Folklór az irodalomban

Aligha hihetjük, hogy a hagyományok, a paraszti élet és kultúra iránti érdeklődés pusztán csak a nagyváros lététől idegen nyugodtság, egyszerűség, a lassabb élettempó, zártabb életformák iránti nosztalgiával lenne indokolható. Amint az sem lehet igaz, hogy a paraszti világot bemutató-feltáró irodalom vonzereje egyedül a mi mai városi életmódunktól, racionális alaptermészetű kultúránktól eltérő, sajátos, mi több, egzotikus élményanyagban keresendő.

De nem kielégítő magyarázat önmagában az sem, hogy a vidék régies életében megőrzött közösségi értékek, gondolkodási modellek, társadalmi cselekvésrendszerek – tudatosan hegyezem a fogalmazást – katartikus hatású ismeretanyagként lényegülnek „esztétikummá” a modern ember historikus jellegű, illetve enciklopédikus igényű műveltségében.

A parasztvilágot ábrázoló 20. századi prózairodalom pusztán csak sokrétűségével is ellentmond annak, hogy ilyen kategorikus magyarázatokkal summázhassunk egy olyan művészeti jelenségkört, amely az irodalom térben és időben legnagyobb kiterjedésű izmusát alkotja. S amelyet a régebbi tudomány irodalmi népiességnek vagy népi irodalomnak, a mai folklorisztika viszont – Voigt Vilmos javaslatára – irodalmi folklorizmusnak, a 20. századi paraszti világot ábrázoló alkotásait illetően pedig irodalmi neofolklorizmusnak nevez (Horváth János 1927; Pomogáts 1981; Pomogáts 1987; Voigt 1970a; Voigt 1970b; Voigt 1972; Voigt 1979; Voigt 1987; Voigt 1990 és szócikkek).

Ismétlem, aligha kapunk megfelelő magyarázatot, ha az előbb érintett leegyszerűsítő gondolatot tesszük a magunkévá, jóllehet e képzet nemcsak irodalmi közgondolkodásunkban, de neves esztétáink, kritikusaink írásaiban is kísért.

Úgy tűnik, a népi irodalom, vagyis az irodalmi neofolklorizmus kérdéskomplexumának a megközelítésekor új kiindulást kell választanunk. És e választásunk nem nélkülözheti az ideológiai természetű megfontolást.

A paraszti kultúra mentén kétségkívül egy sajátos, drámai lehetőségekkel kecsegtető törésvonal húzódik. A hagyományokhoz való ragaszkodást még a falusi világ mélyére hatoló (nagy?) romantikus és (nagy?) realista művek (Reymont, Dickens, Turgenyev, Gogol, Tolsztoj, Balzac, Flaubert, Hugo, Zola, Manzoni, Verga, Gorkij, Jókai, Móricz, Kodolányi és igen sokan mások művei) is – a romantikus színekkel és érzelmekkel, erőteljes szimpátiával áthatott ábrázolásmód mellett és ellenére – alkalomadtán visszahúzó erőként jelenítik meg, társadalmi megítélésében pedig helyenként felbukkan nem egyértelműen pozitív jelenségként való számbavétele.

Régi és új küzdelmének e jól ismert harcmezején azonban előbukkan egy olyan fontos mozzanat is, amely kulcs lehet a parasztirodalom mélyebb megértésében a városi ember elvágyódásának valódi okát tekintve, és amely lehetetlenné tesz minden sommás elmarasztalást a paraszti világ, a hagyományos kultúra alapvonásait, szellemiségét illetően. Ez a döntő mozzanat az, amelyet mi – helyzetünkből, művelődésünk sajátos történetéből következően – már kevésbé érzékelünk, de amely az ún. fejlődő világ országaiban és különösen Afrikában még ma is kézzelfogható valóság: a társadalom különféle kitüntetett személyei (pl. művészek), csoportjai (pl. család), generációs vagy foglalkozási rétegei (a nemesi, a kézműves és a nem szabad kasztok, vagy másként az öregek, a beavatottak, az elkülönülő nők és gyermekek) által megőrzött hagyományok az emberiség egész eddigi életútját, létrehozott értékeit közvetítik valamilyen módon (Bascom 1957; Cocchiara 1965; Lindfors 1973; Soyinka 1976).

Így a kutatók és a tradicionalisták egyképpen az afrikai gondolkodás jelentős forrásainak tekintik a közmondásokat, a szólások különféle formáit. Amint éppen Chinua Achebe is megállapítja egy 1981-ben közreadott interjúban (Ogbaa 1981), a proverbium életfelfogást és stílust jelent az afrikaiak számára. Érdemes lenne elgondolkodni egyszer azon, vajon az európai népek mindennapjaiban jelenlevő szólások-közmondások mit jelentenek, mit érnek éppen ebben az értelemben számunkra ma.

De hadd kanyarodjunk vissza témánkhoz. Úgy vélem, a paraszti világ, sőt, a legtágabban bármely nép, etnikum, csoport bármiféle, paraszti vagy törzsi hagyományainak, e hagyományok irodalmi ábrázolásának megértéséhez azt az előbbiekben már vázolt kettős dialektikus ellentétpárt kell szem előtt tartanunk, amely szerint egyrészt a parasztvilág magatartás-, gondolkodás- és életmódelemei gyakran az előrehaladás gátjaivá válnak. Másrészt viszont, legyenek azok akár a paraszti vagy törzsi társadalom sok évszázados életében felgyűlt ismeretek, a földi méretű humanizáció nélkülözhetetlen részeit képezik. Jól ismert vagy ma még homályos (világosan át nem látható) kulturális örökségek mélyére kell hatolnunk, megismernünk lényegét, számba vennünk, mi az, amit saját „előtörténetünkből” közvetít számunkra, illetve melyek azok a gócpontok, amelyek körül kialakul a dráma, „régi és új harca”. Különösen az utóbbit tekintve kell gondosan eljárnunk, és az elkoptatott, semmitmondó ideológiai vagy irodalomtudományi sémák helyett bármely mű és az általa bemutatott valóság valamennyi kiszögellési pontját feltárva kell a helyes értelmezés útját keresni.

Az itt jellemzett közelítésmód azért is hasznosnak látszik, mivel módot ad arra, hogy az európai népi irodalom, a törzsi világ kulturális üzeneteit részben például akár James George Frazer (lásd az eredetileg 12 kötetes Aranyágat, 1906–1915) hatására magukba fogadó művek vagy a mitológiai történeteket feldolgozó, illetve a mitikus szimbólumokat tükröző ún. mítosz-, mitológiai, mitologizáló regény (Aleksis Kivi: A hét testvér, 1870; D. H. Lawrence: A tollas kígyó, 1926, és novellái, 1922; José López Portillo: A tollas kígyó, 1965; Thomas Mann: József és testvérei tetralógia, 1933–1943; Kodolányi János: Égő csipkebokor, 1957; Én vagyok c. Krisztus/Júdás-regény, 1972, továbbá ősmagyar témákra vagy sumer mítoszokra épülő művei, Mika Waltari: Szinuhe, 1945; Eyvind Johnson: Odüsszeusz hazatér, 1946; Stefan Heym: Dávid király krónikája, 1972 stb., de Meletyinszkij szerint még James Joyce Ulyssese, sőt Kafka regényei is stb. – az évszámok az eredeti megjelenésekre utalnak – B. Sz. megj.) két döntő fontosságú megvalósítási módját is szemügyre vehessük. Ezekben és más hasonló művekben ugyanis egyrészt igen gyakori annak a drámai lehetőségnek a kiaknázása, amely a hagyományok és a jelen összeütközéséből fakad. Másrészt viszont az ábrázolásmódban központi helyet foglal el az a módszer, amelyet most az egyszerűség kedvéért szociografikusnak nevezünk, bár ideértünk minden olyan megoldást, amely a mű szövetébe valós hagyományanyagot épít be, és ez a „tényanyag-alkalmazás” részben a művekben ábrázolt valóságdarabok megismerését, részben pedig megértését szolgálja.

Az újabb regényírás jó néhány kiemelkedő alkotásában nagyszerű példákat lelhetünk az említett források jelenlétére. Az olasz Cesare Pavese A hold és a máglyák (1950) című regényében egy valóságos és Európából jól ismert szokás, az augusztusi (nálunk Szent Iván-napi) tűzgyújtás köré fonódik a döbbenetes paraszti dráma, jóllehet a szerző éppen az említett Frazertől szerzett ismereteit is felhasználja a mű megvalósítása során (Cocchiara 1965, 319–322). Elemi erejű José López Portillo rítusokkal, hagyományokkal átszőtt víziója a prekolumbián latin-amerikai világról (A tollas kígyó, 1965), amelyben a régi mítoszokra vonatkozó ismeretanyagnak és az emberi magatartás alapkérdéseit napvilágra hozó megjelenítésnek a történeti távlat érzékeltetése ad sajátos mélységet (persze sorolhatnánk itt a dél-amerikai mágikus realizmus jegyében született művek tucatjait).

Tény, hogy Carpentier vagy Márquez műveiben is gazdagon felfejthető ez a sajátos kettősség. Érdemes volna átgondolnunk, Márquez hagyományelemeket mindig is bőven magába fogadó regényeiben (Száz év magány, 1967; A pátriárka alkonya, 1975 stb.) a jövőbe tartó múlt miképpen válik valamilyen megmagyarázhatatlan módon a folyamatos feloldhatatlanság kiindulópontjává, amely nagyon áttételesen pontosan azt tükrözi, hogy a múlt megismerési folyamataiban keletkezett kulturális értékek elvitathatatlanok, és magunkkal kell, hogy vigyük örökké mindenhová, de azok talán mégsem vezetnek a jövőbe.

A horvát Ivo Andrič Híd a Drinán című világhírű regényében (1945) népi legendából (építőáldozat teremti meg a folyón átívelő híd megépítésének a lehetőségét) kirajzolódó négy évszázadnyi emberségfolyam tárul, mégpedig hagyományok és jövőbe irányuló törekvések minduntalan ütközésében, az olvasó szeme elé. A finn Lauri Vitta Morena (1950) című prózai alkotását munkásregényként tartják számon, jóllehet a paraszti életforma számos eleme bukkan elő benne: a falutól a városig vezető utat pedig maga a történelem keresztezi.

De például Per Olaf Sundman svéd író saga-rekonstrukciója (Sam – vagy Samur – története, 1977) nem pusztán csak a szegény és a gazdag összeütközéséből fakadó dráma, hanem a szegénységet képviselő szereplő(k) korai (még időszerűtlen) megjelenésének, eleve bukásra ítéltetésének képlete is.

Különösen fontos számunkra az az irodalmi vonulat, amelyet akár az irodalmi (neo)folklorizmus legújabb jelenségbokrának is tekinthetünk. E művekben igen erőteljes a valós hagyományok megjelenítése, a magnóra rögzített szöveg, a valós mindennapok felmutatása, a dokumentumszerűség, a mesék, mítoszok, szólások, sőt pl. sámánszövegek pontos közreadása. Az európai parasztvilágot ily módon feltáró szerzők közül hirtelenében a lengyel Tadeusz Nowakot, az ukrán Mihajlo Sztelmahot, vagy az olasz Ferdinando Camont említhetnénk. De ide kell sorolnunk Csalog Zsolt Parasztregényét (1978), sőt korábban készült Hét cigány (1976) című művét is.

A törzsi típusú hagyományokat közvetítő művek közül, amelyek egy sokkal archaikusabb világba vezetnek (és amelyek kapcsán e tanulmány szerzője neo-etnologizmusról értekezett egy korai írásában: Biernaczky 1978), megemlíthetjük többek között: Augusto Roa Bastost, aki Az embernek fia (magyarul: 1960) című művében a guarani indiánok, Jurij Ritheut, aki könyveiben csukcs, Juvan Sesztalovot, aki vogul, Jose Maria Arguedast, aki andokbeli indián hagyományokat dolgoz fel műveiben. És ezúttal is folytathatnánk a sort.

De persze magából Afrikából is számtalan példát hozhatunk (a kontinens irodalmának folklórforrásait tekintve a szakirodalom is mára már könyvtárnyi méretűvé nőtt). Mi több, modell-típusokról beszélhetünk.

Így az afrikai hőseposz mind gazdagabban válik irodalmi művek, regények vagy színdarabok mintáivá. A hőskorszakból főleg a nyugat-afrikai manding Szungyata eposz (egy változata magyarul is létezik), illetve a dél-afrikai zulu Shaka király hősi dicsérője (praise poem) vált a szerzők kedvelt modelljévé (maga L. S. Senghor is poémát költ Shakáról). Újabban azonban a legkülönfélébb nyugat-, közép- vagy dél-afrikai epikus költészeti formák válnak irodalmi művek forrásaivá, néha teljes tematikájukban, néha csak modellként, szerkezeti vagy világszemléleti mintát sugallva. A nyugat-afrikai tradicionalisták nemrég elhunyt nagy öregje, Amadou Hampâté Bâ magyarul is megjelent regényéről (Wangrin, a furfangos bambara, 1987) a kitűnő afroamerikai kutatónő, Eileen Julien azt állítja (1992), hogy megírására az afrikai eposz hatott. Mi úgy látjuk, a sajátos cselekményszerkezetben (egy hős felemelkedése, majd bukása) az Afrikában oly népszerű kópé (trickster) mese mintája hatott inkább, amelyekben éppen a másokat sorozatosan átverő, majd vesztessé váló (többnyire állat) szereplő áll a középpontban. Úgy tűnik, maga a mű címe is ezt a megoldást sugallja. De az afrikai mítoszvilág is gazdagon nyomon követhető a kontinens literatúrájában (lásd akár a Nobel-díjas Wole Soyinka magyarul is elérhető színdarabjait). A mágikus-varázsos afrikai hagyományvilág érhető tetten ugyanakkor Oscar Ribas angolai regényíró ismert regényében is (1951).

A különféle típusú hagyományszeletek irodalmi szintre emelése azonban nem csak egyszeri dokumentarizmust jelent, hanem arra szolgál, hogy mélyebben megérthessünk egy olyan tőlünk távol eső világot, amelynek eddig többnyire csak egyes elemeit, felületét, a lényegétől elszakított és esztétikummá nyilvánított értékeit volt módunk megismerni. Elegendő, ha itt Csalog Zsolt közismert könyvére (Parasztregény) hivatkozunk, amelyben látszólag semmi új nem történik. Valójában azzal, hogy a szerző különösebb kommentárok nélkül, szinte fésületlenül ad közre egy magnóra rögzített dokumentumanyagot, természetesen jól kiválasztott informátortól, ezzel módot ad az olvasónak arra, hogy az egyes elemek mögé bepillantson, és egy sajátos világkép lényegét közelíthesse meg.

Amint már e példákból is kiderül, nagyszámú afrikai regény tartozik a folklórforrásokat gazdagon alkalmazó, sőt, a mese vagy az eposz tematikai sugallatait, cselekményszerkezetét is adaptáló újirodalom-teremtő vonulatba. De különösen jelentős a folklórforrások „világértelmezésként” való felhasználása az új nigériai irodalomban. A Magyarországon is ismert Amos Tutuolán vagy Wole Soyinkán kívül az anyanyelvükön, jorubául alkotó nagy előfutárokat, D. O. Fagunwát vagy Duro Ladipót, továbbá az idzso (ijaw) eposz, az Ozidi saga (1977) lejegyzőjét, John Pepper Bekederemo-Clarkot, vagy többek között a mára már világszerte ismert és elismert igbo írónőket, Flora Nwapát és Buchi Emechetát említhetjük.

De ebbe a sorba tartozik az ezúttal részletesebb elemzésre kiválasztott mű szerzője, a szintén igbo származású Chinua Achebe is. Az új afrikai irodalom szinte elválaszthatatlan a hagyományoktól, a hagyományok és a modernizáció küzdelmétől, illetőleg ezzel ellentétben attól a kísérlettől, amely sommásan a hagyományok rehabilitációjára való törekvés fogalmában rögzíthető. (lásd Lindfors már említett írását itt, 1970, 22–32)

Bár az európai parasztság és a harmadik világ népeinek kultúráját számos különbség választja el, fényre hozásuk során hasonló sorsra jutottak. Az etnográfusok – etnológusok – kulturális antropológusok igyekeztek minden fényesre dörgölhető elemet felkutatni, megszerezni, archiválni, katalogizálni a 19. század elejétől mind gazdagabban megvalósuló és a tematikai szempontokat mind szélesebb spektrumban érvényesítő hagyományfeltárások során, miközben gyakran az összefüggések, vagyis a lényeg sikkadt el. Az elmúlt két, két és fél évszázad során hatalmas tényanyag gyűlt fel a múzeumokban, kézirattárakban, mégis a hatására keletkező első értelmezési kísérletek, majd az újabb és újabb elméleti hullámhegyek hátán lényegében csak a 20. század közepétől jött el az ideje annak, hogy e hatalmas kulturális örökség lényegéhez széles körben és nagy mélységben hozzáférhessünk.

Többek között éppen olyan írókra volt szükség, mint az igbo földről származó nigériai Chinua Achebe, aki regényeiben az igbo társadalomra és kultúrára vonatkozó gazdag részismeretek mögé behelyezi a társadalomalkotó embert (a népnév: ibo ejtésben, de írásban igbo!). Azt az embert, akinek életvalóságában érthetővé válik, kiteljesedik, teljességet kap a szorgalmasan egybehordott sokféle, mindeddig csak mozaikszerűen létező ismeret.

Különösen jól érzékelhető a nigériai író magyar nyelven is közreadott, egyébként általa először megalkotott (bár magyarra csak harmadikként lefordított), jóllehet mindmáig világszerte legnépszerűbb regényében, a Széthulló világban (magyarul: 1983) az a folyamat, miként nyer értelmet, kap távlatot, helyeződik be eredeti összefüggésébe az, ami a néprajzi gyűjtő számára elsődlegesen fontos.

Az afrikai néprajzi szakirodalom talán leggazdagabb részét azok a könyvek alkotják, amelyek különféle etnikumok, népcsoportok közmondásanyagát teszik hozzáférhetővé eredeti és valamilyen európai közvetítő nyelven. (Két fontos munkára hivatkozunk itt most csak: R. F. Burton, 1865 korai, de példaanyagában és az értelmezések tekintetében máris máig figyelemre méltó monográfiájára, valamint egy ugyancsak anyagban és elemzésekben gazdag, múlt századi kötetre: H. Van Roy 1963.) Nem hiányzik e kötetek mellől az a tudományos, sok esetben kísérletező elemzés sem, amely a proverbiumnak az afrikai hagyományokban betöltött szerepét igyekszik felderíteni. (Itt most egyedül a ruandai tuszi abbé szinte tankönyvként használt művét említjük: A. Kagame 1956) A proverbiumnak a társadalom valóságos életében való megjelenését azonban nem egy esetben sokkal meggyőzőbben tárja fel egy-egy szerencsés írói „alkalmazás”, mint az előbb említett tudományos magyarázatok sorozata.

Az Achebe-féle proverbium-használattal kapcsolatos szakirodalom persze, mint minden az íróra vagy műveire irányuló, különféle szempontokat figyelembe vevő tudományos vagy személyes reagálás, rendkívül kiterjedt. Ennek kapcsán is jól megfigyelhető, hogy az irodalomtudománynak mint olyannak a „nemzetközie­sedése”, mondhatnánk, tömegtermelése nyomán világosan kirajzolódik már ennek az egyetlen jelenségtípusnak (Achebe és a proverbium) esetében is az újra és újra elvégzendő számbavétel igénye, miközben persze sok esetben annak figyelembevétele nélkül, hogy mindazt már (sokszor ugyanúgy) előzőleg elmondták. Megbocsátható ez persze, ha egyetemi dolgozatokról van szó, de széles körben közreadott publikációk esetében igen csak ambivalens benyomást tesz.

Mielőtt azonban még Achebe proverbium-használatának, illetve folklór-alkalmazásának konkrét tényeit feltárnánk, utalnunk kell arra, hogy a közmondások irodalmi művekbe való beépítésének technikája természetesen már jóval Achebe előtt jelentkezik Afrikában. Nemzetközi szakirodalmi források helyett akár magyar szerzőhöz is fordulhatunk e tekintetben, hiszen Voigt Vilmos majd ötven éve írta le a következőket:

Dél-Afrika területén már a múlt század végéről ismerünk nagyobb terjedelmű, hitelesnek nevezhető folklórkiadványokat… A legismertebb példák erre a szotó Azariele M. Sekese, valamint a Dél-Afrikai Unióban élt S. M. Plaatje művei… Plaatje… 1930-ban kiadott regénye… sokban támaszkodik a korábban általa kiadott, több mint 700 szólást tartalmazó kötetre: Bechuana Proverbs with Literal Translations and their European Equivalents (London, 1916)…

(Voigt 1970a, 53)

Ami viszont az elemzésünk fő célpontját képező Achebe-regény hagyományfelhasználásának dolgát illeti, amennyiben az afrikai irodalomtörténet-írás valós tudománytörténeti tényeire támaszkodunk, akkor azt kell látnunk, a konkrét folklórforrások feltárása valójában a gyakori proverbium-használat számbavételével kezdődött. Mégpedig két máig meghatározó (bár a kérdéskörrel újabban szembenézők által gyakorta nem említett) alapvető elemzésre kell hivatkoznunk. Austin Shelton tanulmányában idézi az afrikai irodalom kutatásának egyik doyenjét:

Ha az írástudó afrikaiakat nem is lehet meggyőzni arról, hogy lelkesedjenek a közmondások gyűjtéséért, azért azonban talán remélhetjük, hogy afrikai írók felhasználják azokat a párbeszédekben, amint az eredetileg is szándékukban állt.

(W. H. Whiteley, Selection of African Prose, Vol. 1, 1964, London, p. VIII.)

Egyszóval Lindfors (1968) és Shelton (1969), akikre mostanában ritkán hivatkoznak, de akik azonban már témánk dömpingje előtt feltárták és nagyobbrészt meg is oldották az adódó irodalomtudományi feladatot, egyképpen felveszik a kesztyűt, és kimutatják, hogy Achebét illetően igaztalan az a kritika, miszerint miközben az angolságával gond van, túl sok közmondást használ, összekeverve a régi Afrikát a modernnel. Lindfors magát Achebét idézi meg tanúnak, aki egy helyütt megjegyzi, hogy az afrikaiak kultúráról nem akkor hallottak először, amikor a fehéreket megismerték, és társadalmaik nem voltak, nincsenek mély bölcsességet, értékeket és szépséget magukba foglaló filozófia híján. (Megjegyzendő: a második világháború utáni nemzetközi és „otthoni”, vagyis afrikai szerzőjű afrikanisztika egyik nagy népszerűséget élvező, jelentős témája éppen a proverbiumokban rejlő hagyományos bölcselet feltárása, lásd akár a már említett Kagame-monográfiát.) Sőt, ráérez arra a vitatémára is ez a svéd származású amerikai professzor, amely napjainkban különösen előtérbe került: a nem elrontott, hanem az „igboizált” angol nyelv kérdéskörére (utolsó éveiben erről maga Achebe is értekezett). Lindfors és Shelton is módszeresen kigyűjtik és elemzik a négy Achebe-regényben található közmondásokat. Shelton tanulmányát lapozgatva még azt a nagyszerű „hozzáadást” is felfedezhetjük, hogy ő 30-nál több közmondásnak az igbo nyelvű változatot is hozzákapcsolja az Achebe-regényekben csak angolul megtalálható közmondásokhoz.

Hadd fűzzük Shelton és Lindfors úttörő elemzési kísérleteihez hozzá mi viszont, hogy Achebe a gyarmatosítás előtt eredeti afrikai társadalom és kultúra hiteles feltárása tekintetében jóval többet vállalt fel, minthogy közmondásokat épít szinte számolatlanul első (és főleg még negyedik, lásd: Arrow of God című) könyvébe, bár másik két, első periódusából származó műve sem ment ettől a folklórjelenségtől. (S persze tény, hogy erről vázlatosan maga Lindfors is megemlékezik egy másik és magyarul is megjelent tanulmányában – 1973).

Két ugyancsak kulcsfontosságú dolgozatra kell még konkrét elemzéseink előtt a figyelmet felhívni. A nagy tekintélyű nigériai tudós, Emmanuel Obiechina egy tanulmányában (1992) a különféle műfajba tartozó folklórbetéteket egyképpen narrative proverbeknek jelöli. Törekvése figyelmet keltő, mégsem tudjuk elfogadni, hiszen így a kisebb és nagyobb terjedelmű, mi több, a jellegükben eltérő műfajok, műnemek (mondjuk pl. az elbeszélő formák és a dal- vagy lírai formák) teljesen összemosódnának, és így a folklorisztikai kapaszkodókat elveszítenénk. Más kérdés, hogy bizonyos néprajzi, illetve irodalmi-esztétikai elemzései telitalálatok. Két folklórelem kapcsán kimutatja az achebei előremutató szerkesztésmód jelenlétét: a sáskajárás mítoszával a fehérek bejövetelét, a főszereplő fia, Nwoye esetében az inkább anyja meséit kedvelő magatartásmód megjelenítésével az apa és fia között később bekövetkező végső teljes törést.

Mindemellett John William Johnson, a bloomingtoni egyetem emeritus professzora, az afrikai hősepika kutatásának kiemelkedő alakja egy eléggé elrejtezett, azonban nagyjelentőségű dolgozata éppen az ellenkezőjét sugallja az irodalmi folklorizmusok nyomába eredő kutatóknak. Mondhatni innovatív jelleggel, újszerű megközelítéssel és kategóriák megalkotásával igyekszik számba venni, éppen Achebe példáján, a folklórforrásokat. Most jobb híján csak az általa alkalmazott kategóriákat soroljuk fel, jelezve, hogy későbbi elemzéseink során szempontrendszerét csak részben tudjuk figyelembe venni, mivel a szükségesnek látszó teljes elemzési kör önálló monográfiát igényelne (ő is igen szűkre szabja a szövegidézetek számát és terjedelmét): névadás, személynevek, dicsérőnevek – legendák (nálunk ezek mondák) – mesék – mítoszok (mítoszmesék) – közmondások, szólások, találósok (enigma), hasonlatok – emlékezések és személyes tapasztalatból fakadó történetek (memorat, personal experience story) – dicsérő énekek (hozsannázó és pejoratív) – gyermekdalok – vallásos költemények – siratók/virrasztók – bölcsődalok – munkadalok – csatadal – hagyományos üdvözlések – továbbá gesztusos folklór: hiedelemrendszerrel összefüggő – áldozatok leírásai – táncleírások – viseletleírások – női testdíszítés, magas(abb) rangú öregek és feleségeik megkülönböztető jegyei – vegyes szóbeli és gesztusos –, a hiedelemrendszerrel összefüggő szóbeliség és tárgyak: pl. fehérekről (nincs lábujjuk) – istenek, ősök szimbólumai – maszkok, amulettek, varázseszközök, búgattyúk stb. Johnson még utal arra is, hogy a mágikus erővel bíró számok esetében a gyakran megjelenő 4 mellett, a 3, a 7 és a 9 is varázserővel bír Achebe regénye, illetve az igbo hagyományok tanúsága szerint.

Mi ehhez még hozzátennénk általában a szokásokat (lásd: a könyvben oly nagy szerephez jutó rituális birkózás, a kóladió szertartásos feltörése, maszkos rítusok, törzsi háborúk, elégtétel gyilkosságért, tanácskozás a piactéren, varázslóasszony szerepköre, varázslás jobb termésért, szertartásos borivás, a jóvátételi tárgyalások szertartásos formái), vagy a szakirodalomban ugyancsak sokszor hivatkozott szónoki beszédet, amely egyébként az igboizált angolság mellett az író másik fontos újítását, az írásba mentett szóbeliséget van hivatva képviselni. Bár szólhatnánk a hagyományos társadalmi élet olyan színteréről is, mint a falugyűlés.

Szokások, hagyományelemek, folklórszövegek, leírások, mozzanatok a regény szövetében – oldalról oldalra

Konkrét elemzésünket egy vélhetően különösnek minősülő kísérlettel szeretnénk elindítani. Hiszen a regény szinte minden oldalán található egy továbbgondolást, magyarázatot igénylő hagyományelem (más kérdés, hogy Achebe zsenialitása éppen abban érhető tetten leginkább, hogy műve persze eme magyarázatok, értelmezések nélkül is hiánytalanul élvezhető). Vagyis egy olyan paradigmarendszerrel állunk szemben, amelynek minden eleméhez egy függőleges kiterjesztés is kapcsolható. Beszélhetnénk itt akár a szemiotika által favorizált mögöttes értelemről (lásd a mélyrétegbeli másodlagos jelezést). De eszünkbe juthat Levi-Strauss strukturalista képlete is: a mítoszok diakronikus és szinkronikus tengely mentén felsorakozó epizódjairól. Vagy akár egy olyan végtelenített szárítókötél juthat az eszünkbe, amelyen a lelógó ruhadarabokhoz további darabok vannak csipeszelve… Mintegy eszünkbe idézve, a Geertz-féle sűrű leírás okán nem úszhatjuk meg, hogy szembe ne nézzünk az elénk magasodó értelmezésszükségletekkel (a számok az általunk használt első magyar kiadás oldalszámaira utalnak):

– 9. (rituális) birkózás, eredetmítoszra utalás, 11. énekes és hangszeres zene, táncoló egwugwu, 12. hagyományos vendégfogadás, a kóladió feltörése, 13. beszélgetés a falu életéről, hagyományos zenélés emlékképei, 14. rang az igbóknál, a beszélgetés és a közmondás hagyományos formában, kölcsönkérés és visszafizetés hagyományos formában, egy közmondás, 15. kölcsönkérés (folyt.), 12–15. szertartásos kapcsolattartás, 16. említések: harmadik feleség vásárlása, törzsi háborúk, a halálra ítélt szomszéd falubeli fiú, egy közmondás, 17. bambuszágy, a kikiáltó üzenete: tanácskozás a piactéren, 18. hiedelem (a kígyó nevét éjszaka sosem mondták ki), emberfejek leütése törzsi háborúban, egy közmondás, 19. a gyűlés hagyományos formában indul, egy falubeli lány meggyilkolása a szomszéd faluban, 20. elégtétel a gyilkosságért (háború vagy kárpótlás: egy ifjú és egy szűz felajánlása), Umuofia falu varázsszere a háborúban, a varázsló öregasszony és szentélye, 21. Umuofia igazságos háborúi, a Hegyek és Barlangok Orákuluma, vének tanácsa, 22. döntés a megölt igbo lány helyében felajánlott fiúról és lányról (vének tanácsa), a főszereplő depressziója hagyományos életszemlélete alapján (?), 23. a rangot nem szerzett férfi megvetése a hagyományos igbo faluban, a tanyasi épület kunyhói, 24. a családfő kunyhója, a három feleség kunyhója, csűr és ólak, szentély az ős szobrokkal, 26. Hegyek és Barlangok Orákuluma (Jósda), az Orákulum szentélye és papnője (egykor Chika), 27. Orákulum (folyt.), a főszereplő apja kikéri a jósda tanácsát (a rossz termés miatt), 28. folyt., a jósda evilági megnyilvánulása, a felfúvódott hasú halottól való félelem hiedelme, 28. az ilyen halott meggyalázza a földistennőt, a főszereplő balszerencsés apjának rossz védőszelleme (chije) volt, 29. az apa hulláját kitették a Gonosz Erdőbe, szertartásos kapcsolatteremtés, 30. előző folyt., eszközök: kecskebőr tarisznya, ivókürt, szerencsekívánó varázsmondóka, szertartásos társas borívás, egy közmondás, 31. előző folyt. (elsőnek a bort hozó vendégnek kell innia), poligámia, első feleség bokapereccel, feleségek szertartásos borivása, 32. az orákulum figyelmeztetése, két közmondás, 33. a borüledékkel kapcsolatos hiedelem (ki igya meg?, aki a feleségéhez készül), egy közmondás, 34. hagyományos földművelés (jam vetése), két közmondás, 35. hagyományos vetemények, 36–37. hagyományos földművelés, 38. egy közmondás, 39. tanácskozás, említés: ünnepség az ősök tiszteletére, hagyományos közösségi pszichológia: viselkedési kívánalmak, egy közmondás, 40. előző folyt., a főszereplő természetes adottságai és a chije, őt választották a hadüzenetet vivőnek a jóvátétel érdekében a szomszéd faluba, egy közmondás, 41. a jóvátételként kapott fiú a főszereplő családjában, 42. előző folyt., a fiú elkíséri a falugyűlésekre, a főszereplő zsámolya és kecskebőr tarisznyája, 43–44. a főszereplő megveri legfiatalabb feleségét, aki haját befonni szomszédol, és nem tér haza időben, ezzel azonban a családfő megsérti a Béke Hetének Szent szokását, amikor se dolgozni, se veszekedni nem szabad, 44–45. a földistennő papja megbünteti a főszereplőt, a büntetés tételei, 46–47. szokásrendszer a Béke Hete idején, régen azt, aki megszegte, halálra vonszolták a faluban, hiedelem: más nemzetségeknél gyalázatnak tartják, ha valaki a Béke Hetében hal meg, temetetlenül kidobják a halottakat a Gonosz Erdőbe, e rossz szokás gyökerében: tele vannak e nemzetségek az élőknek ártó rossz szellemekkel, 46. három közmondás, illetve szólás 47–51. a jam vetése és a vetemények gondozása, 49–50. Amadiora (a villámlás istene) említése, 50. mesemondás, 51. ének két sora, találó hasonlat, 52. mesemozzanatok említése, 53–65. Új Jam Ünnepe, hagyományos szokásperiódus, számos rituális elemmel, 54. főzőeszközök, igaz történet, 54. épülettisztítás és -festés, színek, 57. áldozás az ősöknek, a nagy birkózómérkőzés előzetese, világi szokás hagyományelemekkel, ételkészítés, 59. ételkészítés folyt., agyagedények törékenyek, egy közmondás, 60. szellemekben való hit sajátos megnyilvánulása, 61. birkózótáncra hívás dobszóval, ilo vagyis a szertartások és táncmulatságok színhelye, 62–63. dobszó, vízhordó edény a fejen (és eltörése): a hagyományos életkörülmények megnyilvánulása, 64. egy közmondás, 64–65. Okonkwo étkezése, három felesége főztje, némi ritualitással, 67. közmondás, 66–67. dobszó: hét dob, három játékos, hierarchikus helyfoglalás a birkózóversenyre, hiedelemelem: a gyermek-szellemekkel teli szent selyemgyapotfa, a nézősereg rendfenntartása, érkeznek a csapatok, 68. hagyományos birkózóverseny, 69. felbukkan Agbala papnője (Chielo), 70–71. a hagyományos birkózómeccs,72. a győztes birkózót dicsérő ének, 73–74. hagyományos férfi-nő viszony, 74–75. egy mítoszmese vázlatos formában, 74. egy közmondás, 76. sáskajárás, és a kapcsolatos hiedelem, 77. kerítésépítés, hagyományos technika, 78–79. sáskaraj várása: ízletes táplálék pirítva pálmaolajjal, mítosz, amely a fehérek későbbi érkezését sejteti előre, 80–85. a túszul tartott fiú szokásjog alapján (rituálisan?) történő meggyilkolása, díszöltözetben hét falu képviselői az erdőbe indulnak, a halálraítélt fiú igbo nyelvű éneket énekel, mely Chukwu, az Isten házába száll, 85. jam betakarítás, jamsütés a mezőn, 86. hiedelem: az ikergyermekeket anyagedénybe helyezve kidobják az erdőbe, 87. egy szólás, 88. öreg tarisznya tubákos felszereléssel, 89. férfimagatartás, 90. egy közmondás, 91. egy közmondás, 92. ogbi: családfő lakhelye, a fiatalok hagyományos megítélése, a fiúgyilkosságról és a Jósnő döntéséről, hiedelem, 93–94. haláleset és hiedelem, 95–96. szokásjog: a pálmafák megcsapolására öregek a magasba nem mászhatnak fel, az ozo rang, férfi bokáján a rangját jelző fonál, egy közmondás, 96–102. hagyományos leánykérés, eladólány viselete, leánykérők megvendégelése, lány derékláncai, a leányváltsággal kapcsolatos tárgyalás szertartásos lezajlása, 97. egy közmondás, 98. szólás, 100. egy közmondás, 101. ismeret anyaági leszármazásról, egy közmondás, 103. egy mese témájának felidézése példázatként, 104. gyógynövény gyűjtése, 105. hiedelem: a gyermekeket a tojás evése lopásra csábítja, 105–106. feleségsors: a tíz gyermeket szülő és eltemető Ekwefi, 107–109. az utolsó gyermek, Ezinma betegsége, hiedelem: a Jósnő tanácsai gyermekhalandóság ellen, névadás: beszélő nevek, 109–111. Ekwefi sorsmagyarázó hiedelmei (rossz chi), 111–118. Ekwefi lánya életrevalóságát Chielo teremti meg praktikával, iyi-uwa: az ártó varázskő megsemmisítése Okagbue, tapasztalt „rítus-szolga” útján (ez a varázslat később még egyszer megismétlődik más formában), 114–115. mese-kivonat, 117–118. Okonkwo gyógynövényei megmentik Ezinmát mostani betegségéből, 119–128. szertartásos jogszokás, férj-feleség viszonya, maszkosok (a kilenc falut képviselő kilenc egwugwu mint nemzetségősök, főnökük Gonosz Erdő, fejéből folyamatosan száll a füst), a maszkosok titkos háza, hangszerek: dob, furulya (síp), fémgong, utalás: földjogi viták (következnek) a szertartás során, 130–135. egy teljes mese szövege, 135–136. utalás az énekes mesére, mesekezdet, 136–148. Chielo elviszi Ezinmát a hátán a hegyek mélyén lévő Orákulum-barlangba, anyja és apja rémülten követik őket, iyi-uwa: az ártó varázskő végleges megsemmisítése, varázslótevékenység, 138. egy közmondás, 149. uri (asszonyi szertartás, új pár eljegyzésével kapcsolatosan), 149–152. Chielo visszaviszi a lányt az ágyába, most már teljesen gyógyultan, 152–161. az uri ünnep, 153. varázslás az egyik falu piaca megnövelésére, egy közmondás, 154. rövid anekdota (hiedelemtörténet?), 154–156. megszökött tehén felkutatása, szokásjog szerinti büntetés a tulajdonosának, 157–158. ünnepre érkeznek a kérők rokonai libasorban: mindegyik egy korsó pálmaborral, a szokás 30-at írna elő, 50-et hoznak gazdagon, a mennyasszony nőrokonai legszebb ruházatukban kóladiót hoznak, az első mag feltörése: a kérő legidősebb bátyja, mondóka: köszöntések, pálmabor-ivászat, lakoma, 159–161. éjjeli mulatozás, dicsérők, lánydicsérő énekszövege, 162–169. haláleset, a legtekintélyesebb nemzetségfő elhunyta, hagyományos halotti szertartás, morális felvetés, 162–163. beszélő dobok, 164–165. előjönnek a maszkosok, legendák tetteikről, a gyászoló faluk népe, 166. lövöldözés öreg puskákkal, 166–167. gyászbeszéd, 167. Okonkwo puskája felrobban, és megöli a halott 16 éves fiát, ezzel gondatlanságot, „főbűnt” követett el, 167–169. szokásjog szerint ezért: 7 év önkéntes száműzetés az egész családdal Okonkwo anyja szülőföldjére, 168–169. a család lakhelycsoportját rituálisan elpusztítják, felégetik (tisztító rítus), 169. morális kérdésfeltevések, egy közmondás, 173–174. Okonkwo száműzetésben: anyja családja szívesen fogadja, szükséges szertartások, 175–176. a hagyományos felemelkedési életmodell, az adott esemény miatt szokásjog szerinti összeomlása, 176–178. házasodási szertartások, szüzességi fogadalom szövegformulája, 178–181. az anya jelentősége az igbo társadalomban, 182–190. Okankwo száműzetésének második éve: barátja látogatása, történet és történelem: egy falut, Abamét elpusztítottak az igbo földre érkező fehérek, 187–188. rövid tanító mese, példázat, 189. egy közmondás, 191–197. az új, türelmetlen fehér hittérítő megjelenése, Nwoye – Okanlawon fiának – áttérése, 198. misszionáriusok, Gonosz Erdő területén kap helyet a falutól a keresztény templom, a faluban nincs főnök (csak vének tanácsa), az igbo hagyományos társadalom sokat emlegetett régies demokratizmusa, 202. az ikerszülöttek hagyományos elpusztítása: hiedelem alapján, 203. Okanlawon elűzi keresztény hitre áttért fiát, 205. egy közmondás, 209. osu: a hagyományos közösségből kitaszított, 211. a vízisten szent állata, az óriáskígyó megölése, 215. meghal Okoli, aki a kígyót megölte, az eseményt istenítéletnek értelmezik, 217–218. névadás: beszélő nevek, 219–220. termés betakarítása: hagyományos gazdaság, díszítő jelző, 221. egy közmondás, 223–224. példa az emelkedett beszédre: ünnepi szónoklat, egy közmondás, 237–241. igbo-keresztény teológiai (vallási) vita, 244–253. a régi világ felkel: az egwugwuk támadása, leég a keresztény templom, 245–246. egy közmondás, 254–261. a vezetők a fehérek börtönében: az igbo vének megcsúfolása, 263–264. kikiáltás, a vasgong megszólaltatása, csatadal éneklése, falugyűlés, 267. újabb példa az emelkedett beszédre: harcias szónoklat, 268. egy közmondás, 270. egy közmondás, // 270–271: Okonkwo, a hagyományok dühödt védelmezője megöli a rendőrfőnököt, 272. a fehér tartományi vezető fellépése, 273. Okonkwo öngyilkossága, Achebe véres iróniája: az igbókra rátelepült félkulturált brit hivatalnok mint néprajzkutató írástervének címe: A Niger alsó folyása mentén élő primitív törzsek pacifikálása.

Hadd tegyünk itt még egy extrém megállapítást. Maga az egész regény ezekkel a hagyományelem-halmokkal, benyomásunk szerint, szinte egy visszafelé haladó exponenciális függvényt alkot, amennyiben az alkalmazott folklórelemek száma folyamatosan csökken, ahogy a történet az átalakuló helyi társadalom talaján átlép a modernizációba, a fehérek által elhozott és a távolban kirajzolódó globalizáció irányába (hogy ez jó vagy rossz, már akkor ők – a derék igbók – sem tudták, hát még mi itt a mi világunkban, tehetetlenül szemlélve a világban zajló folyamatokat!).

Mindemellett elemzés-sorunkat kiegészítjük az általunk közmondásnak (vagy valamely rokon műfajú típusnak) minősülő példák felsorolásával.

Proverbiumok és szólások, nagy stilisztikai értékű hasonlatok stb.

(állandósult szókapcsolatok)

– a közmondás pálmaolaj, amivel a szavakat esszük (14)

– ha egy gyerek megmossa kezét, a királyokkal ehet együtt (16)

– amikor süt a hold, még a békának is sétálni támad kedve (18)

– aki megadja a tiszteletet a nagyoknak, a saját nagyságának az útját egyengeti (30)

– semmiért nem bújik elő nappal a varangyos béka (32)

– az öregasszony mindig kényelmetlenül érzi magát, ha egy közmondásban száraz csontokról esik szó (32)

– (azt tartották,) a pálmabor sűrű üledéke jó hatással van a feleségükhöz készülő férfiakra (33)

– azt mondta a gyík, amikor a magas irokafáról leugrott a földre, ha senki sem dicséri, majd magamagát fogja dicsérni (33)

– azt mondja Eneke, a madár, hogy amióta az emberek megtanultak pontosan célozni, ő megtanult leszállás nélkül repülni (34)

– (őseink mondták:) ránézésből is megismerni az érett kukoricát (34)

– a büszke szív elbírja a közös kudarcot, mert az nem sérti büszkeségét (38)

– ha az ember a király száját nézi, azt gondolhatná, hogy sose szopta az anyja mellét (39)

– akinek pálmamagvait egy jótékony szellem törte fel, annak nem szabadna megfeledkeznie a szerénységről (40)

– (az emberek azt mondták), nincs benne tisztelet a nemzetség istenei iránt (46)

– (ellenségei meg azt mondták, hogy) fejébe szállt a szerencse (46)

– Nzá-nak nevezték, mint a kis madarat, aki egy nagy lakoma után annyira megfeledkezett magáról, hogy kihívta chi-jét (chi-je haragját?) (46)

– (elnevezés a ritkaszemű kukoricacsőre) olyan, mint az öregasszony foga (51)

– amikor az emberek felnőnek, a tűz nem égeti meg őket? (59)

– jobb, ha az ember evés közben nem beszél, mert a bors rossz útra mehet (64)

– a dobok szelleme szállta meg őket (67)

– olyan férfi, akink tizenegy felesége volt, de nem volt elég levese a fufujához (aprított táplálék, pl. manióka, amelyet többnyire összetörve vegyítenek a levesbe – B. Sz. megj.). (74)

– … szeme vérben forgott, mint a patkányé, amikor farkánál fogva elkapják, és a földhöz csapják (87)

– hol vannak azok a fiatal gyökérsarjak, amelyek nőni fognak, ha kipusztul az öreg banánfa (90)

– hogy melyik csirkéből lesz a kakas, azt már aznap látni lehet, amikor kikel a tojásból (91)

– nem lesz kedvére a Földnek, amit tettél. Az Istennő ilyen cselekedetért egész családokat megsemmisít. (92)

– a gyermek ujjait nem égeti meg az a forró jam, melyet az anyja tesz tenyerébe (92)

– olyan ez, mint (ami) Dimaragan(nal megesett), aki a kését nem adta kölcsön, hogy azzal vágják fel a kutyahúst (mert a kutya tabu volt számára), inkább felajánlotta a fogait (95–96)

– amikor az anyatehén füvet rág, kicsinyei a száját figyelik (97)

– a tűz nem barátja a jigidá-nak (derékláncnak) (98)

– ha földre borulok előtted, és te földre borulsz előttem, játék az (a menyasszonyváltsággal kapcsolatos alkudozás jellemzéseként hangzik el – B. Sz. megj.) (100)

– ami az egyik helyen jó, az máshol rossz (101)

– néhány törzsnél a férfi gyermekei a feleségéhez és annak családjához tartoznak (utalás a matrilineáris leszármazásra – B. Sz. megj.) (101)

– az anyja hátán nem érzi a kisgyermek, hogy hosszú az út (138)

– olyan sok ott az ember, hogyha feldobsz egy homokszemet, nem talál helyet, hogy földre essen (153)

– miért kell egy embernek oly súlyosan bűnhődnie egy vétségért, amelyet gondatlanságból követett el (szólás jellegű morális kérdésfeltevés – B. Sz. megj.) (169)

– ha az egyik ujj olajban fürdik, beszennyezi a többit is (169)

– sose beszélj meg találkozót kora reggelre olyan férfivel, aki nemrég vett új feleséget (189)

– (a nemzetség nyelvében) az efulefu olyan emberhez hasonlított, aki eladta kését, és a hüvellyel ment a csatába (191

– az eleven tűz élettelen hamut nemz (205)

– a szivárvány az ég óriáskígyója (219) (díszítő jelző?)

– nem lakhatok úgy a folyóparton, hogy közben a kiköpött nyálamban mossam a kezemet (221)

– a gyermek nem fizetheti meg az anyatejet (223)

– (volt Umuofiában egy mondás, miszerint) úgy verik a dobot, ahogy az ember táncol (245–246)

– a kívülálló (az), aki a gyászoló családnál hangosabban siránkozik (246)

– ha fényes nappal ugráló varangyos békát látsz, tudhatod, hogy veszélyben az élete (268)

– addig lépjünk a vízbe, amíg csak bokáig ér (270).

Nem kívánunk itt különösebben vitába bocsátkozni témánk ősatyáival, Lindfors és Shelton megállapításaival, mindemellett úgy véljük, hogy az alkalmazott közmondások száma jóval nagyobb, mint amennyit ők állapítanak meg dolgozataikban.

A hagyományok a regény „élő” szövetében

Előző elemzéssoraink az achebei sűrű leírás érzékeltetéséül születtek. A továbbiakban a nigériai író folklórfelhasználásának fontosabb típusait rövidebb-hosszabb elemzések formájában kívánjuk kibontani.

Hadd említsünk először példát a Széthulló világ 4. fejezetéből. A főhős, Okonkwo társaságban ül az egyik háznál. Anélkül, hogy ismernénk a teljes regényt, másrészt a történetnek ezt az egészen sajátos módon, rendkívül sokoldalúan motivált, „hagyományvédő” figuráját, a regényből kirajzolódó életútját, a következő kis részletben éppen nagyszerűen alkalmazott közmondások útján rajzolódik elénk egész teljességében a főszereplő emberi alakja:

– Ha az ember a király száját nézi – mondta egy öregember –, azt gondolhatná, hogy sose szopta az anyja mellét. – Okonkwóról beszélt, aki olyan hirtelen emelkedett a nagy szegénységből és szerencsétlenségből a nemzetség vezetői közé. Az öregember nem neheztelt Okonkwóra. Sőt még tisztelte is szorgalmáért és sikeréért. De mint a legtöbb embert, őt is megdöbbentette az a nyers modor, ahogy Okonkwo a kevésbé sikeres emberekkel bánt. Csak egy hete történt, hogy egy férfi vitába szállt vele egy rokoni összejövetelen, amelyen az ősök tiszteletére rendezett következő ünnepet beszélték meg.

Okonkwo rá se nézett a férfira, s azt mondta: „Ez férfiak összejövetele!” Annak a férfinak, aki vitába szállt vele, nem volt rangja. Okonkwo ezért asszonynak nevezte. Tudta, hogyan törheti össze egy férfi lelkét.

Az összejövetelen mindenki Osugónak fogta pártját, akit Okonkwo asszonynak nevezett.

A jelenlevő legöregebb férfi szigorúan azt mondta, hogy akinek pálmamagvait egy jótékony szellem törte fel, annak nem szabadna megfeledkeznie a szerénységről. Okonkwo elnézést kért, és az összejövetel folytatódott.

(39)

Achebe könyvének különös értéke, hogy egy adott ponton saját maga is magyarázatot ad a proverbiumoknak a hagyományos afrikai társadalmakban kitüntetett szerepére. Hadd idézzük itt tanulságképpen az elbeszélőnek ezt a szakirodalomban egyébként számtalanszor felidézett megjegyzését:

Míg eddig egyszeri, mindennapi kifejezéseket használt Okoye, a következő néhány mondatot közmondásokban fogalmazta meg. Az igbók nagyra értékelik a beszélgetés művészetét, és mint mondják, a közmondás pálmaolaj, amivel a szavakat esszük [kiemelés – B. Sz.].

Okoyénak jól forgott a nyelve, és hosszasan beszélt, kerülgette a lényeget, míg végül rátért. Röviden arra kérte Unukát, hogy adja meg azt a kétszáz kaurit, amelyet már több mint két évvel ezelőtt kölcsönzött tőle.

(14)

Chinua Achebe regényében az egyik legsajátosabb afrikai költészeti forma, a dicsérő ének genezisét, a névadó szokást is átélhetjük. Magáról a dicsérő énekről (Biernaczky 2008; Biernaczky 2016) itt csak annyit, hogy a születéskor és a gyermekkorban kapott „névjegy”-hez a későbbiekben különféle, elbeszélő elemeket is magába foglaló dicsérő mondatok kapcsolód(hat)nak a férfi életét, jeles tetteit illusztrálandó. Bár a szakirodalom e témát (a névadás szokása és a dicsérőének műfaja közötti kapcsolat bemutatását és elemzését) illetően eléggé szűk és hiányos, néhány rövid utalásból, illetve bizonyos szöveganyagokból kiderül, hogy a nigériai jorubáknál vagy a ghánai ashantiknál fényre hozott dicsérő ének műfaji sajátosságai, a dicsérő nevek felhalmozása: a déli afrikai anyagban is – dél-afrikai zuluk, szotók, koszák, ugandai gandák, illetve zimbabwei sonák – hasonló utat járt be. A régi királyokat dicsérő joruba orikik, zulu izigbongók, vagyis dicsérő énekek esetében a dicsérő kifejezések, illetve mondatok száma több százra rúg. Így aztán érthető az igyekezet, hogy ezt az önálló afrikai műfajt az európai irodalomban jól ismert és kettős: a lírai, illetve narratív karakterű panegirikusszal próbálják kapcsolatba hozni (lásd: Finnegan, 2015).

De visszatérve Achebe művéhez, pontosabban a névadó szokás sajátos igbo megvalósulásához, hadd idézzük a regény egy részletét:

Ekwefi már sokat szenvedett életében. Tíz gyermeket szült, és kilenc közülük még csecsemőkorban meghalt, többnyire hároméves kora előtt. Ahogy egyik gyermeket a másik után temette el, fájdalma úgy adott helyt a kétségbeesésnek, majd a mogorva belenyugvásnak. Gyermekeinek születése – ami egy asszony mindent betetőző dicsősége – Ekwefi számára pusztán testi kínná vált, remény nélkül. A hetedik piaci hét utáni névadó szertartás üres rítussá vált. Fokozódott kétségbeesése nyert kifejezést azokban a nevekben, amelyeket a gyermekeinek adott. Szánalmas jajkiáltás volt az egyik: Onwumbiko – Halál, könyörögve kérlek! De a Halál nem törődött vele: Onwumbiko meghalt tizenöt hónapos korában. A következő gyermek kislány volt, Ozoemena – Ne ismétlődjön ez meg többé! Meghalt tizenegy hónapos korában, és utána még másik kettő. Ekwefi akkor dacossá vált, és a következő gyermekét Onwumának hívta – Tegyen a Halál kedve szerint! És úgy is tett.

(105–106)

Másik példa akkor adódik, amikor Okonkwo a száműzetésben született két gyermekének ad nevet:

„Anyja rokonai iránti udvariasságból a száműzetésben született első gyermekét Nnekának nevezte el – »Az anya a legfontosabb«. Amikor azonban két évvel később fia született, Nwofiának nevezte – »Aki a vadonban fogant.«” (217–218)

Nem lenne teljes az igbo folklór megjelenítése Achebe regényében, ha az nem tartalmazna az afrikai szájhagyományok talán legnépszerűbb műfaja, a hihetetlenül gazdag meseanyag világából példát:

Bár talán inkább igaz történetnek, anekdotának nevezhetnénk a következő rövid „esetleírást”:

Volt egyszer egy ember, aki el akarta adni a kecskéjét. Vastag kötélen vezette, amelyet csuklójára erősített. Végigjárta a piacot, s egyszer csak észrevette, hogy mutogatnak rá az emberek, mint valami féleszűre. Nem értette mindaddig, amíg hátra nem fordult, és meg nem látta, hogy nem a kecske van már a kötél végén, hanem egy súlyos fabunkó.

(154)

Az egyetlen teljes mese az, amelyet Okonkwo második felesége, Ekwefi a feleségek kunyhójában mindenkinek, de elsősorban Ezinmának, a lányának mond el, és amely éppen a már idézett műfaj, a kópémesék egyike, benne a teknőc előbb átveri a madársereget, majd pórul jár.

A mesét hallgató Ezinma az előadás végén azonban megjegyzi, hogy az elhangzott történetben nem volt ének… És ezzel az odavetett megjegyzéssel Achebe az afrikai mese egyik igen gyakran tetten érhető formai jellegzetességére irányítja rá a figyelmet, még ha végül ilyen típusú példa nem is hangzik el a regényben.

Az események sodrában ezenkívül már csak utalások találhatók egyes mesékre, a szerző szövegszerűen azokat nem bontja ki. Így anyja meséje után éppen Ezinma szeretne egy dalbetétes mesét elmondani, belefog, de rögvest félbeszakítják az események:

– Ebben a mesében nincs dal. – jegyezte meg Enzinma.

– Nincs – ismerte el Ekwefi. – Majd gondolkodom egy másikon, amelyben dal van. De most te következel.

– Történt egyszer – kezdte Ezinma –, hogy a Teknőc és a Macska birokra keltek a Jamgumókkal… nem, nem így kezdődik. Történt egyszer, hogy nagy éhínség pusztított az állatok országában. Mindenki lesoványodott, csak a Macska volt hájas, és úgy ragyogott a teste, mintha olajjal dörzsölték volna be…

Hirtelen elhallgatott, mert abban a pillanatban egy hangos és éles hang törte meg az éjszaka kinti csöndjét…

(135–136)

Mesére, illetve mítosztörténetre utalás, ilyen témák felbukkanása, témák töredékes felidézése még több helyen felfedezhető (50, 51, 52, 74–75, 78–79, 103, 115–115 és 188). Érdemes felfigyelnünk arra, a mítoszba átváltó mesét és az életre hívott regénybeli alakot, ezúttal, Okonkwo elsőszülöttjét, Nwoyét hogyan fésüli egybe az író egy egyébként költői szépségű történet hátán:

Emlékezett arra a történetre, amelyet gyakran elmesélt anyja a Föld és az Ég hajdani ellenségeskedéséről meg arról, hogy az Ég hogyan tagadta meg az esőt hét évig, míg aztán a vetemények lelankadtak, és a holtakat nem lehetett eltemetni, mert a kapák beletörtek a kőkemény földbe. Végül aztán a Keselyűt küldték, hogy járjon közbe az Égnél, és lágyítsa meg szívét az emberiség szenvedéséről szóló dallal. Amikor anyja ezt a dalt énekelte, Nwoye az égnek azon a távoli pontján érezte magát, ahol a Föld küldötte, a Keselyű kegyelemért énekelt. Végül az Égben szánalom ébredt, és a kókusz-jam leveleibe csomagolva esőt adott a Keselyűnek. Amint hazafelé repült, hosszú karma azonban átszúrta a leveleket, és úgy esett az eső, mint még soha.

(75)

Mítosszá formálódó valós eseményként tárul elénk a sáskajárás. Nem véletlenül, mivel az a fehérek érkezését sejteti előre, és ezt az író elég világosan kinyilvánítja. De lássuk előbb a sáska-mítosz részletét (a szöveg mitikus jellegét éppen az a kétértelműség húzza alá, hogy az Afrika-szerte sorscsapásnak minősülő sáskajárást a helybéli igbók ezúttal nagy örömmel fogadják):

Először egy egész kis raj jött. Az előfutárok, akiket azért küldtek (!), hogy szemügyre vegyék a vidéket. És csak azután tűnt elő a látóhatár szélén a csapat, amely – mint valami végtelen felhőtakaró – lassan úszott Umuofia felé. Nemsokára beborította a fél eget, és ekkor az egybeolvadó csapat közt parányi világító szemek nyíltak, mint valami ragyogó, sűrű csillagcsoport. Félelmetes látvány volt, erővel és szépséggel telt.

(78)

És hogyan utal vissza erre az író akkor, amikor a fehérek bejövetelét ecseteli:

Elfeledtem megemlíteni még valamit – mondja Obierika, Okonkwo legjobb barátja látogatása során [Kiemelés: B. Sz.], amit az Orákulum mondott. Azt mondta, hogy más fehér emberek útban vannak felénk. Sáskák, mondta: az az első ember volt az előfutáruk, azért küldték, hogy kikémlelje a terepet…

(185)

Utolsó narratív formát mutató idézetünkben viszont arra kell ráébrednünk, miből is származhatott Obiechina professzor általunk el nem fogadott javaslata. Ugyanis az abamei gyilkosság Obierika és Okonkwo értelmezése során egy olyan példázathoz (exemplum) vezet el, amelyet akár rövid elbeszéléssé szélesült proverbiumként is felfoghatunk:

Kánya Mama egyszer élelemért küldte a leányát. Az meg ment, és hozott egy kiskacsát. „Nagyon jól csináltad – mondta Kánya Mama a leányának –, hanem mondd meg nekem, mit szólt ennek a kiskacsának az anyja, amikor lecsaptál a kicsinyére, és elragadtad?” – „Nem szólt semmit – felelte a fiatal kánya. – Egész egyszerűen csak odább totyogott.” – „Vissza kell vinned a kiskacsát! – szólt Kánya Mama. – Vészjósló valami rejlik a hallgatás mögött.” Kánya Leány így tehát visszavitte a kiskacsát, és egy csibét fogott helyette. „Mit csinált ennek a csibének az anyja?” – kérdezte az öreg kánya. „Kárált és őrjöngött és engem átkozott” – mondta a fiatal kánya. „Akkor a csibét megehetjük – vélte az anyja. – Nem kell semmit se félni attól, aki kiabál.”…

(187–188)

Ha már idéztük a mítoszok (mítoszmesék) példáit, hadd vegyük számba az Achebe által felvonultatott igbo panteont: a főistent Chukwu, az ég és föld teremtő istene képviseli – Ani a föld istennője – Amadiora a villámcsapás (mennydörgés) istene – a víz istene (nincs neve), képviselője az óriáskígyó – Ifejioku – a jam-isten (szentélye) – Idemili (?) – Agbala vagy Afa, a Hegyek és Barlangok Orákuluma (jós szellem), Chielo, a papnője – Egwugwu-k, maszkosok, a hét falu nemzetségének a jelképei – Gonosz Erdő: tabu terület, ikrek és öngyilkosok tetemének, másrészt a fő maszkosnak a neve. Itt említjük a vallástörténetileg az animizmust megelőzőnek tekintett két sajátos hiedelemmozzanatot: a fából faragott, művészi értékkel is bíró ikengát, amely a férfi jobb kezének erejét szimbolizálja, és az elvont fogalmat alkotó chit (lásd Chi-nua Achebe nevében is), amely erő, életerő, védőszellem értelmezéssel bír. Mint látjuk, az igbo pantheon nem alkot igazából kikristályosodott rendszert: erősen halmazszerűnek hat. Tudjuk, hogy a jorubák mitológiája sokkal fejlettebb, hierarchizáltabb formát mutat. Lehet, hogy az istenek világának e kevésbé kialakult formája az igbo társadalomnak a halmazszerűségét, a törzsfőnöki hatalmi rendszer kialakulatlanságát tükrözi vissza?

A regényben ugyanakkor egy sor egyéb folklórműfaj is megtalálható, amint azt az előző regényt elemző sorozatunk (akár J. W. Johnson idézett tanulmányára is gondolva) sugallja. Azonban néhány döbbenetes erejű rítus is megelevenedik benne (vagyis itt a Johnson által a hiedelemrendszerrel kapcsolatos és részben a gesztusos folklórként minősített formák világába jutunk át, amikor ezeket felvillantjuk).

Különösen megragadó az a jelenet, amikor egy évenként megrendezett maszkos ünnep részeként az ősök szellemei (kilenc egwugwu) megjelennek, s a megfelelő előkészületek után egy valóságos afrikai jogszokás kerekedik ki előttünk. Az írói előadásmód szerencsés módon érzékelteti azt, miképpen lehet egy jogszokás egyúttal rítus, színjátékszerű fesztivál, miképpen élik át azt a főszereplők, az ősök szellemeit megidéző egwugwuk, a per szereplői és a résztvevők, s miképpen kap szinte drámai párbeszédes formát maga az átélt, megelevenített, megvalósult rítus:

 A kilenc egwugwu a nemzetség egy-egy faluját személyesítette meg. Vezérüket Gonosz Erdőnek hívták. A fejéből ömlött a füst.

A kilenc umuofiai falu a nemzetség ősatyjának kilenc fiától származott. Gonosz Erdő Umueru falut, vagyis gyermekeit személyesítette meg. Eru volt legidősebb a kilenc fiú között.

– Umuofia kwenu! – üdvözölte a vezér egwugwu, rafia karjával hasítva a levegőt. A nemzetség vénei válaszoltak:

– Yaa!

– Umuofia Kwenu!

– Yaa!

– Umuofia kwenu!

– Yaa!

Aztán Gonosz Erdő csörgőbotjának hegyes végét a földbe döfte, az elkezdett rázkódni és csörögni, mintha a fém életre kelt volna. Helyet foglalt az első üres zsámolyon, és utána rang szerint sorban leült a többi nyolc egwugwu is.

(121–122)

 Miután minden egwugwu leült, és testükön elcsöndesedett a sok parányi kolomp és csörgő, Gonosz Erdő a szemben álló két csoportot szólította.

– Uzowulu teste, köszöntelek! – mondta. A szellemek mindig „test”-nek szólították az embereket. Uzowulu lehajolt, és jobb kezével alázatosan megérintette a talajt.

– Atyánk, a kezem, megérintette a földet – mondta.

– Uzowulu teste, tudod, ki vagyok? – kérdezte a szellem.

– Hogyan tudhatnám, atyám? Emberi ész téged fel nem foghat.

Gonosz Erdő ezután a másik csoporthoz fordult, és a három testvér legidősebbikét szólította:

– Odukwe teste, üdvözöllek! – mondta, és Odukwe lehajolt, s megérintette a talajt és aztán elkezdődött a kihallgatás.

Uzowulu előrelépett, és előadta panaszát.

– Az az asszony, aki ott áll, a feleségem, Mgbafo. A pénzemmel és a jamommal fizettem érte, amikor feleségül vettem.

(123)

Majd pedig kiderül, hogy a feleség a férj verései elől menekült haza a bátyjaihoz. A húgukat védelmező testvérek szava után az egwugwuk, vagyis az ősök szellemei úgy ítélkeznek, hogy az asszony térjen haza férje házához, de a férj nem verheti meg őt többet (az asszony fiútestvérei megfenyegették, ha még egyszer verekszik, levágják a nemzőszervét).

Hasonlóan elemi erejű a főszereplő öreg barátja, Ezeudo halálával kapcsolatos rítus leírása. Más kérdés, hogy ehhez a jelenethez a főhős története, a regénybeli cselekményszövés talán legfontosabb, legdrámaibb mozzanata kapcsolódik.

Okonkwo öreg puskája ugyanis a szakrális halottbúcsúztató lövöldözés során szétpattan, és halálra sebesít egy gyereket. Ez pedig az igbo szokások szerint súlyos következménnyel jár. Okonkwónak és családjának hétéves száműzetésbe kell mennie anyja családjához. De íme, a nagytekintélyű jeles elhunytat, az öreg igbo Ezeudót búcsúztató rítusleírás egy részlete:

…a békés és végső szertartás előtt tízszeresére nőtt a zűrzavar. Vadul dübörögtek a dobok, és őrjöngve ugráltak fel s alá a férfiak. Széltében-hosszában lövöldöztek, és szikrák pattantak ki a tisztelgő harcosok összecsördülő nagy késeiből. A levegő megtelt porral és a lőpor szagával. Ekkor jött vissza egy vízzel telt korsóval a félkezű szellem. Az emberek utat nyitottak neki; és alábbhagyott a lárma. Még a lőpor szagát is elnyomta az az émelyítő szag, amely most betöltötte a levegőt. Néhány tánclépést tett a temetési dobok felé, majd a holttesthez ment, hogy megnézze.

– Ezeudo! – szólította torokból jövő hangján. – Ha szegény lettél volna, arra kértelek volna, hogy gazdag légy, amikor újra eljössz. De te gazdag voltál. Ha gyáva lettél volna, arra kértelek volna, hogy bátorságot hozzál. De te rettenthetetlen harcos voltál. Ha fiatalon haltál volna meg, arra kértelek volna, hogy életet hozzál. De te sokáig éltél. Így hát arra kérlek, hogy ismét úgy gyere, mint ahogyan közénk jöttél. Ha természetes halállal haltál – eredj békével! De ha ember okozta halálodat – ne hagyj neki egy percnyi nyugtot sem! – Tett még néhány tánclépést, és elment.

Ismét elkezdődött a dobolás és a tánc, a lázas izgalom tetőpontjára hágott.

(166–167)

 Utoljára hagytuk, de alapgondolatunk szempontjából talán a legfontosabb mozzanata a regénynek az, amely egy, a természeti népek és kultúrák körében jól ismert szokáshoz kapcsolódik. Okonkwo falujából átmegy vásárolni egy másik nemzetség falujának a piacára egy lány, akit ott egy szerencsétlen pillanatban megölnek. Umuofia népe ezért egy fiút (és egy szüzet) követelt a szomszéd falutól. Ikemefunát elszakítják szüleitől, és Okonkwo családjához adják. A kisfiú három éven át él a főhős házában. Utóbb Okonkwót apjának érzi, és a feleségeitől származó gyermekek pedig igazi testvéri szeretettel veszik körül. Három év után a falu öregjei, az Orákulum ellenkezést nem tűrő sugalmazásának hatására, mégis úgy döntenek, hogy a kisfiúnak meg kell halnia. Okonkwo, aki mindig igyekezett erősnek látszani, egy döbbenetes jelenet végén saját maga öli meg a kisfiút.

Aligha kell hozzá magyarázat, hogy egy ilyen tett az egykori igboföldi keresztény hittérítők szemében milyen gyalázatos tettnek számított. De a mai emberi életszemlélet, a felvilágosult jogi rendszer és morális felfogás is nehezen tudja elfogadni ezt a gyilkosságot.

Achebe írói és egyúttal tudományos tette, hogy a drámai ábrázolás folyamatában mégis a helyére kerül ez az esemény. Aki ezt a jelenetet figyelmesen elolvassa, az már nem valamely elmaradott primitív nép elítélendő szokását fedezi fel a történetben, hanem élményszerűen képes átélni azt a drámát, amely a társadalmi fejlődés egy adott, tőlünk eltérő, másféle fokán élő nép mindennapjaiban keletkezik. (Gondoljunk arra, a halálbüntetés még ma is sok helyen, sőt, néhány modern társadalomban is létezik.)

A fiút a jósda kinyilatkoztatásának megfelelően umuofiai férfiak egy csoportja vezette el a végső útra. Achebe itt is remekel: nagy írói erővel jeleníti meg, a kisfiú lelkivilágában lezajló folyamatok bemutatása során miként kap helyet az egyén, a személyiség az Európában egykor oly arcnélkülinek, „közösséginek” vélt hagyományos törzsi társadalomban:

 …haladtak útjukon az umuofiai férfiak, hüvelybe tett késekkel felfegyverkezve, és közöttük lépdelt Ikemefuna egy korsó pálmaborral a fején. Bár eleinte szorongott, most már nem félt. Mögötte lépdelt Okonkwo. El sem tudta volna képzelni, hogy nem Okonkwo az igazi apja. Sohasem szerette az igazi apját, és három év múltán valóban nagyon eltávolodott tőle. De anyja és hároméves húga… persze, most már nem három-, hanem hatéves. Megismerné? Már biztosan egészen nagyra nőtt. Hogy sírna az anyja örömében, és hálálkodna Okonkwónak, hogy olyan jól gondját viselte, és hogy visszahozta. Mindenről hallani akarna, ami ezek alatt az évek alatt vele történt. Emlékezne mindenre? Mesélne neki Nwoyéról meg az anyjáról, és a sáskákról… És akkor hirtelen hatalmába kerítette a gondolat. Lehet, hogy már halott az anyja. Hiába próbálta kiűzni fejéből a gondolatot. Aztán megpróbálta úgy elintézni a dolgot, mint ahogyan kisfiú korában szokta az ilyen dolgokat. Emlékezett még a dalra:

Eze elina, elina!

Sala

Eze elikwa ya

Ikwaba akwa oligholi

Ebe panda nechi eze

Ebe Uzuzu nete egwu

Sala

Magában énekelte, és ennek ütemére lépdelt. Ha a jobb lábára végződik a dal, él az anyja. Ha a balra, halott. Nem, nem halott, csak beteg. A jobbra végződött. Él és jól van. Ismét elénekelte a dalt, és most a bal lábára végződött. De a második már nem számított. Az első hang Chukwu, az Isten házába száll. Kedvenc mondása volt ez a gyermekeknek. Ikemefuna ismét gyermeknek érezte magát. Azzá tette a tudat, hogy hazamegy anyjához.

Az egyik férfi a torkát köszörülte mögötte. Ikemefuna hátranézett, de a férfi rámordult, hogy menjen tovább, ne nézegessen hátra. Ahogy mondta, attól félelmében végigfutott a hideg Ikemefuna hátán. Keze bizonytalanul megremegett a fekete korsón, amelyet vitt. Miért húzódott Okonkwo leghátra? Ikemefuna érezte, hogy lábaiból elszáll az erő. És nem mert hátranézni.

Amikor a férfi, aki az imént torkát köszörülte, közelebb lépett, és kését fölemelte, Okonkwo elfordította tekintetét. Hallotta a csapást. A korsó leesett és eltörött a homokban. Hallotta, hogy Ikemefuna felé szaladva felkiált: – Apám, megöltek! – Okonkwo a félelemtől kábultan előhúzta kését, és lekaszabolta. Attól félt, hogy gyengének hiszik.

(83–85)

 Mindent összegezve azt mondhatjuk, a könyv első kétharmadának talán legsajátosabb „folklór” vonása az, hogy abban az igen nagy sodrású, fokról fokra dráma­ibbá váló, ugyanakkor mégis igen plasztikus módon megformált történet mentén nemcsak maga a cselekmény, hanem az igbók hagyományos életszemléletének, morális elképzeléseinek, illetve mindennapi tudatának, sajátos tapasztalati ismereteinek világa is elénk tárul – méghozzá hiteles afrikai megfogalmazásban. Ez azért is nagy fontosságú, mivel a könyv utolsó harmadában a hagyományos életvitelt megtestesítő főszereplő és a behatoló fehérek összeütközésének talán legfontosabb végkicsengése nem pusztán magának a főhősnek a tragikus halálában érhető tetten.

A könyvnek ugyanis ebben az utolsó harmadában, mint annyi más afrikai regényben, a régi és az új harca sajátosan átértékelődik. A hagyományok őrzése válik a legfőbb értékké, a behatoló fehérek átalakító akciói ellenében, akiknek legtöbb esetben nem is az a céljuk, hogy újat, korszerűt teremtsenek, hanem hogy egyszerűen csak a saját társadalmuk és kultúrájuk képére alakítsanak át mindent, ami az útjukba kerül. És ez még akkor is így van, ha az alapvetően békés, törzsfőnöki hatalmi rendszer kiépülése nélkül élő igbo közösség tétovasága is világosan érvényre jut Achebe ábrázoló művészete és tegyük hozzá, saját népe mély ismerete alapján.

És éppen ez az a kérdéskör, amely érthető okokból a későbbiekben mindinkább központi szerephez jutott az új afrikai irodalomban. Lásd Lindfors idézett tanulmányát (1970), amelyben féltucatnyi, mesterét követő és valóságos „Achebe-iskolát” formáló prózaíró ilyen jellegű társadalomkritikát sugárzó ábrázolásmódjáról tudósít, és amely bővebb elemzést is megérdemelne.

Annál is inkább, hiszen amint erről Cocchiaránál olvashatunk, Lafitau jezsuita atya, aki hittérítőként az 1700-as évek elején öt éven át élt a kanadai irokéz és huron indiánok között, már akkor, vagyis a korai 18. században azt állítja, hogy az általa megismert ún. primitív népek kulturális színvonala egyáltalán nem alacsony, sőt, arra vállalkozik, hogy munkájában (1724) azt összeveti az ókori görögök és rómaiak civilizációival. Még lenyűgözőbb a francia jezsuita nagy olasz kortársa, a saját korában ismeretlenül maradt Giambattista Vico gondolatsora, aki egyrészt rámutat arra, hogy a „primitív” nem csak egy időben megelőzőt jelent, hanem valami olyat, amely örökké él bennünk, és vissza-visszatér a tudatunkba. Másrészt belső megindultsággal újraélve e „primitívek sötét éjszakáját” (ismereteik szűkösségét, társadalmuk fejletlenségét), mégis alkotó képzelettel egységes egészként rekonstruálja szellemi életüket és intézményeiket. (Cocchiara 1961, Meinickét idézve, 40–41)

Achebe persze az eltérő világok és a dominanciákat illetően továbbra is az igen egyoldalú formában szembesülő felek közötti találkozás egy már (Lafitau és Vico koránál) előrehaladottabb fázisát tárja elénk. Különös értéke, hogy az nem valamiféle szembefordulás (a tézissel szembeni antitézis megfogalmazásával), hanem egyfajta sajátos achebei „helyzetelemzés” során kiegyensúlyozott, a dolgokat pro és kontra is feltáró, bár afrikai szemléletű, a történelmet afrikai módon újraértelmező szintézis keletkezik. Vagyis amely (lásd Lindfors meggyőző felvetéseit, 1970, 19–30) megmutatja egyrészt azt, hogy nem vezet út visszafelé, de azt is, hogy a fehér behatolás, a fehér kultúra, a fehér intézmények „egy jól szervezett, összetartó, igen erkölcsös társadalmat”, példaértékű közösségi berendezkedést döntenek romba.

Kérdésfelvetések – zárásul

 A Filológiai Közlöny hasábjain megjelent egy tanulmány Achebe írásművészetéről (Tábor 2013). E dolgozatot olvasva, elsősorban arról kell hitet tennünk, igen csak örömünkre szolgál, hogy egy angol szakos fiatal kolléga az afrikai irodalom felé fordul(t). Mi több, nagyra lehet és kell értékelnünk törekvését abban a tekintetben, hogy az irodalomtudomány (kevésbé az esztétika, mint talán inkább a társadalomelmélet, társadalom-lélektan) oldaláról, annak eszközeivel igyekszik Achebe regényének mélyére hatolni. Jó érzékkel és helyesen megválasztott szakirodalmi háttér segítségével számos fontos összefüggést sikerül feltárnia, részben a szereplők magatartásmódjának, azok viszonyának, illetve a cselekménysor menetében fényre kerülő társadalmi folyamatoknak, feszültségeknek, összeütközéseknek és átalakulásoknak a vizsgálatával.

Azonban be kell vallanunk, a mi néprajzi/etnológiai/folklorisztikai közelítésmódunk (az eddigiekből is láthatóan) Tábor Sára kutatási törekvéseitől távolabb áll. A mi feltárási, mélyre hatolási szándékainkat először is az vezeti, ami napjaink afrikanisztikájának fő kérdése: az afro-centrikus (talán inkább a kiegyensúlyozott afrikai-európai-egyetemes, vagyis egyszerűen csak objektív) szemléletmód megteremtése (Biernaczky 2016b). És ebben máris távolabb kerülünk attól a Tábor Sáránál folyamatosan érvényesülő szemlélettől, amely a fehérek behatolását egyfajta törvényszerűségnek, vagy legalábbis szükséges rossznak érzékelteti, az általános irodalomtudományi szemlélet alapján, és némileg kissé megtévesztve Achebe egyfajta „kiegyensúlyozó” tényfeltárásától. Ha mi is így gondolnánk, akkor igazolnánk magunk is azt az Achebe ellen itt-ott felhangzó vádaskodást, miszerint a jeles nigériai író igazában utat enged a gyarmatosításnak (ennek kapcsán mellesleg katolicizmusát is fel szokták hozni ellene).

Mi úgy látjuk, a múlt századforduló jeles történészei (Gaston Boissier, Guglielmo Ferrero és mások) útmutatására utalva, hogy a napjainkban az újra meg újra elfelejtett (néha persze újra felfedezett) historizmus jegyében a regény szerzőjével, annak legteljesebb szándékaival egyezően kell belehelyezkednünk az általa életre hívott hagyományos afrikai társadalomba, amely olyan, amilyen! Elsősorban is egy szokások, szokásjog alapján erőteljesen szabályozott „embervilág”-ot kell meglátnunk és értenünk. És észrevennünk, hogy e világban a közösség tagjait összekötő rendszer, struktúra semmivel sem tartalmaz mást, több értéket, vagy több atrocitást, mint bármely korai, fejlett vagy túlfejlett európai állami formáció. Sőt, az egymás mellett élésnek (partnerségnek?), a közösségen belüli felemelkedés útjainak, a családi együttélésnek – az író által ábrázolt buktatói ellenére – kialakult és élhető modelljei léteznek Afrikában is.

És éppen eme historikus, sőt, a társadalomfejlődés-elmélet szemléleti törvényeinek jegyében érezzük a feminista jellegű felvetést alaptalannak, amelynek egyébként Tábor Sára is hangot ad, mivel az igaz, hogy adott afrikai törzsi közösségekben (nem mindegyikben persze, lásd például a Maliban élő dogonokat vagy a Kongóban élő bakubákat), és így éppen az igbo társadalomban is a nők szerepköre igen csak szűkre szabott, és helyzetük kétségkívül alávetettséget szenved el…

De hát Achebe csupán azt ábrázolta, amilyen ez a gyerekkorában saját maga által is megélt igbo társadalom volt. Ha mindenáron elítélő módon viszonyult volna az „afrikai nők”-höz, például az afrikai királynőknek az utóbbi évtizedekben megismert legendáit regényesíthette volna meg (például a hírhedett angolai királynőt, Nzingát (Ndongo, majd Matamba uralkodóját), aki ugyan 80 éves kora körül, élete utolsó éveiben egy olasz misszionárius hatására felveszi a keresztséget, az afrikai történelemnek a zulu Shakához mérhetően kegyetlenségekben tobzódó uralkodójaként tartják számon, jóllehet a mai angolai történelmi azonosságtudat egyik legfőbb forrásának számít). Achebét ugyanakkor éppen eme hitelessége folytán tekintik „társadalomtörténésznek” is (Soyinka szerint a regény „nagyszerű elmélkedő regény marad”, Lindfors 1970, 30), hiszen a fehérek előtti régi világ regényeiben megvalósított rekonstrukcióival mintegy „igbo történelmet” is teremtett. Annak a történelemnek a végkifejletét, amely a (mitikus elemekkel ugyan bőven telített) szóbeli történelem alapján – a legutóbbi kutatások eredményeként – ma már akár az első évezred végéig vezethető vissza. Ugyanis a régészet újabb eredményei szerint az egyértelműen igbo előzménynek számító Nri-Awka-Orlu településeket, e települések népének maradványait – a bronz művességet is jól ismerték – a 9–10. századba helyezik.

Hadd tegyünk ehhez hozzá még két megjegyzést. Egyrészt azt, amit Tábor Sára teljesen félreért, súlyát nem érzékeli: az egyik umuofiai falu (Abame) lakosságának szinte totális elpusztítása, mégpedig egy misszionárius megölése miatti megtorlásként (afféle mini-holokausztként), amelyet egyképpen a fehérek követnek el (nem a piacosok, ahogy Tábor állítja írása 16. oldalán), és amely jól megmutatja a gyarmatosítás valódi arculatát. Achebe gyarmatosítás-kritikáját, nem éppen súlynélküli ítéletét még két, részben áttételesen elhangzó részletben lehet tetten érni. Az abamei misszionárius-gyilkosság előtt az Orákulum azt állítja, hogy:

A vének kikérték Orákulumuk tanácsát, és az azt mondta nekik, hogy a különös ember meg fogja bontani nemzetségüket, és romlást terjeszt majd közöttük…

(185)

Majd Obieroka előadásában még a következők is elhangzanak:

…én azonban nagyon félek. Hallottunk már történeteket fehér emberekről, akik hatalmas puskákat és erős italokat készítenek, és rabszolgákat visznek a tengeren túlra, de senki sem gondolta, hogy a történetek igazak…

(188)

(Csak zárójelben említjük, hogy persze az igbók is találkoztak, találkozniuk kellett már egészen korai időkben a rabszolgabefogással, hiszen a középkor utáni új afrikai irodalom első fecskéje, egy lánytestvérével a tengerpartról elhurcolt igbo fiú, Olaudah Equiano (1745–1797), aki szerencséje támadván, utóbb Angliába került, kitaníttatták, írástudóvá lett, és az egyik első irodalmi értékű rabszolga-memoárt hagyta az utókorra.)

Ugyanakkor Achebe spontán ráérzésből, mondhatni társadalomtudósként, nagyszerűen érzékelteti azt, ami az igbo múltnak ma már több tíz millió ember által átélt és emlegetett nagy értéke, hogy a régi világban a falvak élére nem kerültek főnökök (királyok), csak a vének tanácsa és a varázslópapok kormányozták azokat, és mintegy halmazszerűen, különféle szintű szövetségek formájában élték életüket anélkül, hogy az egyik rátelepedett volna a másikra. Ez viszont egy olyan sajátos, mindeddig még kevéssé számba vett, hagyományos vagy törzsi demokratizmusnak adott utat, amelynek következtében a fehér behatolás, a kereszténység elterjesztése sokkal kisebb akadályokba ütközött (lásd: 198. old. „A misszionáriusok… érdeklődtek, hogy ki a falu királya, de a falusiak közölték velük, hogy nincs királyuk. – Magas rangú emberek vannak, meg a főpapok és a vének.”), mint annál, amely, mondjuk, a másik nagy nigériai etnikum/nemzet, a sokkal jobban hierarchizált, hét szent királyságba tömörült jorubák társadalmi múltját jellemzi.

Számos és így vázlatos formában is jól érzékelhetően bonyolult összefüggés megtárgyalására kellene itt még sort keríteni. Így például: a hagyományos gazdálkodásra utaló megjelenítéseket, a hiedelmek és a tárgyi kultúra közötti kapcsolatokat, vagy még inkább: a természeti környezet és az ember kapcsolatát mutató leírások értelmét, az archaizálásokat, a régies törzsi kultúrát felidéző momentumokat, vagy egyenesen a vademberi póz elkerülésére tett írói törekvéseket kellene még feltárni – többnyire egyetértve Tábor Sára tanulmányával, sokkal inkább különféle irodalomtudományi általánosításokkal vitatkozva. Ezek azonban már egy másik dolgozat témái lehetnek majd.

(Budapest, 1983. december 14. – Érd, 2014–2016–2017)

Megjegyzés 2016/2017-ből

Achebe – ma már nyugodtan állíthatjuk – kulcsfontosságú regényét szinte megjelenésétől fogva jelentős, napjainkra igen széleskörű irodalomtörténeti holdudvar övezi. Természetesen központi helyen áll a felfokozott érdeklődés tekintetében a helybeli afrikai hagyományok, illetve Európa, az új világ, a modernizmus, a kereszténység összeütközése. Az elemzések azonban hosszú időn át csak irodalmi (vagy általános kulturális, társadalmi, sőt, ideológiai) oldalról közelítettek Achebéhez, illetve Achebén keresztül e kérdéskörhöz, és ma, amikor már nagy számban veszik kézbe afrikai kollégák is ezt a művet, nagyobbrészt még mindig ez a szemlélet-, illetve közelítési mód érvényesül. Mindemellett úgy érezzük: a problematika fordított megközelítése, vagyishogy milyen hagyományelemek, milyen igbo folklórműfajok és hogyan határozzák meg e mű lényegét, úgy tűnik, e dolgozat első megfogalmazása idején (1983) még újdonságnak számíthatott volna, ha mód nyílik azt kevésbé eldugott helyen magyarul, és persze idegen nyelven is közreadni. A dolgozat átalakítása, jelentős kiegészítése során azonban arra törekedtünk, hogy olyan elemzéseket adjunk, olyan új kérdéseket vessünk fel, amelyek ma is figyelmet kelthetnek. (bsz)

Jegyzet

E dolgozat, bár szerzője személyi bibliográfiájában megjelent munkaként szerepel, valójában sosem jelent meg. Az Afrikanisztikai Hírek stencilezett formában, kb. 200 példányban készült, és az ELTE Afrikai Kutatási Program tagjai számára került kiküldésre. Az első számok (1. évf., 1, 2. szám, 2. évf., 1–6. szám) esetében a kiküldés megtörtént, a második évf., 10. és 11. (1983) számok (amint a következő évek füzetei, egészen 1990-ig) csak kéziratban léteznek. Míg a második évf. 7–8–9 és a 12. számának sokszorosítása elkészült, de kiküldésükre már nem került sor. Az eredeti megfogalmazás ma az Afrikanisztikai Hírek II. évf., 12. számának (1983. december, AHU MATT, 2015, pp. 1–29. old., No. 000.001.052, http://afrikatudastar.hu) 3–14. oldalán található meg. Jelen formájában jelentősen kibővítve, átfogalmazva, jegyzetekkel és bibliográfiai adatokkal kiegészítve lát napvilágot. (bsz)

Irodalom

Achebe, Chinua (1958) [1963-as kiadás]: Things Fall Apart. London: Heinemann Educational Books [magyarul: Széthulló világ. Béres Mária, Tandori Dezső ford. Budapest: Európa Könyvkiadó 1983]

Achebe, Chinua (1964) [1969-es kiadás]: Arrow of God. London: Heinemann, Educational Books.

Achebe, Chinua (1977): An Image of Africa, eredeti kiadása: Massachusetts Review, ismert kiadása: Research in African Literatures, 1978, Vol. 9, No. 1, 1–15. p.

Achebe, Chinua lásd Ogbba, Kalu

Bâ, Amadou Hampâté (1987): Wangrin, a furfangos bambara. Gallai Zsófia ford. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Bascom, W. R. ed. (1957): Folklore in Literature: A Symposium, Journal of American Folklore, Vol. 70, 1–24. p.

Biernaczky Szilárd (1976): Cesare Pavese’s Folklorism, Acta Ethnographica, No. 3–4, 275–295. p. [Kisebb módosításoktól eltekintve azonos: Mítosz, folklór, etnológia, irodalom – Pavese folklorizmusa mint művei szemiotikai rendszerének tengelye. In A társadalom jelei. Budapest: Népművelési Propaganda Iroda, 21–39. p.]

Biernaczky Szilárd (1978): Neoetnologizmus az „európai” művészetekben. In Folklór – Társadalom – Művészet 4–5, 10–18. p. [lásd még: AHU MATT, 2012, 1–14. p., No. 000.000.187, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1983a): Chinua Achebe: Széthulló világ (Things Fall Apart), Afrikanisztikai Hírek, II, 6, május, 20–22. p. [lásd még: AHU MATT, 2013, 1–26. p., No. 000.000.235, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1983b): Folklór az afrikai irodalomban. Megjegyzések Chinua Achebe: Széthulló világ c. regénye kapcsán. Afrikanisztikai Hírek 2/12, december, 3–14. p.

Biernaczky Szilárd [m. s.] (1985): Chinua Achebe: Arrow of God, lektori javaslat az Európa Könyvkiadó felkérésére (Heinemann, London, 1964) c. műve kiadására, 1–3. p. [lásd még: AHU MATT, 2015, 1–4. p., No. 000.001.070, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1986): Oralitás a mai afrikai irodalmak életében. Helikon, XXXII, 3–4, 284331. p. [lásd még: AHU MATT, 2014, 1–48. p., No. 000.000.721, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1989a): La tradition orale et la littérature africaine de langue française, in: L’identité culturelle dans les littératures de langue française, Actes du Colloque de Pécs, 24–28 avril 1989, colligés et présentés par Árpád Vigh, ParisACCT, PécsPresses de l’Université de Pécs, 173179. p.

Biernaczky Szilárd (1989b): Orality in African Literature Today, Neohelicon, XVI–2, 317–357. p.

Biernaczky Szilárd (2008): Shaka király dicsérője. Afrika Tanulmányok 2/1, 54–78. p. [lásd még: AHU MATT, 1–58. p., No. 000.000.888 http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (2012): Chinua Achebe atyja-e az afrikai irodalomnak? Afrika Tanulmányok 6/1, 155–162. p.

Biernaczky Szilárd (2016a): Sona (Zimbebwe) dicsérő ének. Ethnologia 1/1–4, 419–461. p.

Biernaczky Szilárd (2016b): Mit jelent az afrocentrikus látásmód? AHU MATT, 1–18. p., No. 000.001.700, http://afrikatudastar.hu

Burton, Richard Francis (1865): Wit and Wisdom from West Africa. A Book of Proverbial Philosophy, Idioms, Enigms, and Laconisms, London, Tinsley Brothers.

Clark-Bekederemo, John Pepper (1977): The Ozidi Saga. Collected and Translated from the Oral Ijo Version of Okabou Ojobolo by – –, Ibadan, Ibadan and Oxford University Presses, 408 old. (Új kiadás: with a Critical Introduction by Isidore Okpewho, 1991, Washington, DC, Howard University Press)

Cocchiara, Giuseppe (1961): L’eterno selvaggio. Presenza and influsso del mondo primitivo nella cultura moderna. Milano: Il Saggiatore. [magyarul: Az örök vadember. A primitív világ jelenléte és hatása a modern kultúrára. László János ford. Budapest: Gondolat 1965]

Csalog Zsolt (1976): Kilenc cigány. Budapest: Magvető /Kozmosz Könyvek/

Csalog Zsolt (1978): Parasztregény. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó [2. bővített kiadás: 1985]

Egri Katalin (1984): „Lebegve két kultúra között”. A hagyományos afrikai életmód felbomlásának ábrázolása Chinua Achebe regényeiben. Doktori disszertáció. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem, Angol Tanszék.

Emecheta, Buchi (szül.: Florence Onyebuchi Emecheta) (1980): Wrestling Match. Oxford: Oxford University Press.

Ferris, William R. (1973): Folklore and the African Novelist. Achebe and Tutuola. Journal of American Folklore, Vol. 86, No. 339, 25–36. p.

Finnegan, Ruth (2012):   Panegyric, in: Oral Literature in Africa. Cambridge: Open Book Publishers, 111–144. p. [a könyv eredeti kiadása: 1970]

Frazer, James George (1965): Az aranyág. Vál. és bev. Bodrogi Tibor, ford., Bodrogi Tibor, Bónis György. Budapest: Gondolat Könyvkiadó [eredeti teljes mű: The Golden Bough: a Study in Magic and Religion. New York–Boston–Chicago: Macmillan, I–XII. köt. 1906–1915, Supplement (XIII): 1936]

Geertz, Clifford (1973):                 The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books [magyarul: Az értelmezés hatalma. Budapest: Századvég Kiadó]

Horváth János (1927): A magyar irodalmi népiesség Faluditól Petőfiig. Budapest: k. n.

Johnson, John William (1974): Folklore in Achebe’s Novels. New Letters (Kansas City, Missouri, University of Missouri), Vol.40, No. 3, 95–107. p.

Julien, Eileen (1992): African Novels and the Question of Orality. Blomington: Indiana University press.

Kagame, Alexis (abbé) (1956):    La Philosophie Bantu-Rwandaise de l’Être. Bruxelles: k. n.

Lafitau, Josep François (1724):    Moeurs des Sauvages Amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps 1–2, Paris: Saugrain–Hochereau.

Lindfors, Bernth (1968): The Palm Oil with Which Achebe’s Words Are Eaten, African Literature Today, Vol. I, 3–18. p. [kötetben: Lindfors, Bernth, in Folklore in Nigerian Literature, 1973, New York: Africana Publishing Co., 73–93. p.]

Lindfors, Bernth (1970): Chinua Achebe és a nigériai regény. Helikon 16/1, 22–32. p.

[lásd még: AHU MATT, 2014, 1–17. p., No. 000.000.731, http://afrikatudastar.hu]

Lindfors, Bernth (1973): Folklore in Nigerian Literature. New York: Africana.

Mamani, Abdoulaye (1980): Sarraounia, griot, lutte traditionnelle. Paris: L’Harmattan.

Meletyinszkij, Jeleazar (1985): A mítosz poétikája. Budapest: Gondolat.

Obiechina, Emmanuel (1992): Narrative Proverb in African Novel. Oral Tradition, Vol. 7, No 2, 197–230. pp.

Ogbaa, Kalu (1981): An Interview with Chinua Achebe. Research in African Literatures, Vol. 12, No. 1, Special Issue on Chinua Achebe Spring, 1–13. p.

Pomogáts Béla (1981): A tárgyias költészettől a mitologizmusig. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Pomogáts Béla (1987): Költészet és népiesség. Békéscsaba: Új Auróra.

Ribas, Oscar Bento (1951): Uaanga Feitico. Romance folklórico angolano. Luanda: Lello [új kiadása: Luanda, Tip. Angolana, 1969]

Shelton, Austin J. (1969): The „palm-oil” of language proverbs in Chinua Achebe’s novels. Modern Language Quarterly, March Vol. 30, No1, 86–111. p.

Sow Fall, Aminata (1982): L’appel des arènes. Dakar: Nouvelles Editions Africaines.

Soyinka, Wole (1976): Myth, Literature and the African World. Cambridge: Cambridge University Press.

Soyinka, Wole (1978): Drámák. Vál. Karig Sára, ford. Garai Gábor, Göncz Árpád, Gspann Veronika, Mihályi Gábor, Osztovits Levente, Tandori Dezső. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Tábor Sára (2013): A selyemgyapotfa árnyékában. Az értékrendszer változása Chinua Achebe Széthulló világ című művében. Filológiai Közlöny 59/3, 333–353. p. [lásd még: AHU MATT, 2015, 1–30. p., No. 000.001.337, http://afrikatudastar.hu]

Van Roy, H. (1963): Proverbs kongo. Tervuren: Musée Royal de l’Afrique Centrale /Annales, Sciences Humaines, 48./

Vico, Giambattista [1725] (1836): Principi di una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni. Milano: Società Tipografica de’ Classici Italiani [magyarul: Az új tudomány,. Dienes Gedeon és Szemere Samu ford. Budapest: Akadémiai Kiadó 1963]

Voigt Vilmos (1970a): Afrika folklórjától Afrika irodalmáig. Helikon 16/1, 49–54. p.

Voigt Vilmos (1970b): Vom Neofolklorismus in der Kunst. Acta Ethnographica 19, 401–423. p.

Voigt Vilmos (1972): A folklór esztétikájához. Budapest: Kossuth Kiadó.

Voigt Vilmos (1979): A magyarországi folklorizmus jelen szakaszának kutatási problémáiról. Ethnographia 90, 219–236. p.

Voigt Vilmos (1987): Modern magyar folklorisztikai tanulmányok. Debrecen: KLTE Néprajzi Tanszék /Folklór és Etnográfia 34./

Voigt Vilmos (1990): A folklorizmusról. Debrecen: KLTE Néprajzi Tanszék.

Chinua Achebe művei magyar nyelven

1964      Örökké nyugtalanul (No longer at ease). Ford. Borbás Mária. Budapest: Európa. (regény)

1972      Mit olvasnak az afrikai értelmiségiek? Valóság 15, 8, 119–120. p. (esszé)

1974      A nép fia (A Man of the People). Ford. Karig Sára. Budapest: Magvető (regény)

1974      A bolond (The Madman). Ford. Karig Sára. Égtájak. Budapest: Magvető, 7–12. p. (elbeszélés)

1974      (versek), in: Gergely Ágnes ford.: Nigériai költők, Nagyvilág 6, 803–816. p.

1975      Hadviselő lányok (Girls at War). Ford. Róna Ilona. Nagyvilág 10, 1456–1465. p. (elbeszélés)

1976      Testvérbéke (Civil Peace). Ford. Miklósi Judit. Égtájak. Budapest: Magvető, 7–16. p. (elbeszélés)

1977      Mangófácska, Menekülő Madonna, Ha Hitler győz, Szerelmes ének, El-nem-kötelezettség, Kivégzés a mozivásznon, Gazdátlanul. In Gergely Ágnes ford. – Karig Sára szerk.: Dobsirató. Mai nigériai költők. Budapest: Európa, 18–24. p. (versek)

1982      Ben bácsi döntése (The Decision of Uncle Ben). Ford. Borbás Zsófia. Új Tükör 19/7, 9. p. (elbeszélés)

1982      El-nem-kötelezettség (vers, ford. Gergely Ágnes). In Lengyel Balázs szerk.: Képtelen világ. Budapest: Kozmosz Könyvek, 102–103. p.

1983      Széthulló világ (Things Fall Apart). Ford. Béres Mária. Budapest: Európa (regény)

1983    Chike gyermekkora (Chike’s School Days). Új Tükör 20/3, 9. p. (elbeszélés)

1983      Akueke. Ford. Bodoky Márta. Új Tükör, 20/7, 9. p. (elbeszélés)

1983      Halottak ösvénye (Path of Dead). Ford. Bodoky Márta. Új Tükör, 20/12, 9. p. (elbeszélés)

1986      Menekülő Madonna, Kivégzés a mozivásznon (versek, ford. Gergely Ágnes). In Gergely Ágnes: Lélekvesztő. Válogatott versfordítások. 1954–1984. Budapest: Európa, 293–294. p.

1986      A fölfedező, Karácsony Biafrában, Szerelmi körforgás, A szent python panasza (versek, Tornai József ford.); Menekülő Madonna, El-nem-kötelezettség (versek, Gergely Ágnes ford.). In: Hárs Ernő – Keszthelyi Tibor szerk.: Fekete Lángok. Nyugat- és Közép-Afrika költészete. Budapest: Európa, 340–347. p.

2006      Cukorbébi. In Nadine Gordimer: Mesélő. Budapest: Ulpius-Ház Könyvkiadó, 133–143. p. (elbeszélés)

2019      Versek. Ford. Biernaczky Szilárd. Irodalmi Jelen 19, 209. szám, 46–54. p. (Biafra 1969, Virrasztás Okigbóért, A bika és a kócsag, Keselyűk)

Függelék – 01

Chinua ACHEBE: Széthulló világ

Budapest, Európa, 1983.

A nigériai Chinua Achebe Széthulló világ (eredetileg: Things. Fall Apart, 1958) című regényével az afrikai irodalmi folklorizmus egyik legizgalmasabb teljesítményét kapta kézbe az olvasó. Kétségkívül, igaz, hogy a kiemelkedő jelentőségű nigériai író e könyve nem a múlt idillikus-elégikus felidézése, hanem a régi és új drámai összeütközésének, az afrikai mélységekben vajúdó változások „valóságos” megidézésének mérföldköve. Mindez azonban nem zárja ki azt, hogy a folklorista ne találja meg benne mindazt a legteljesebb bőségben, aminek elmélyült elemzésére saját tudományos diszciplínája (s a mindmáig folklorisztikai szempontból nem kellőképpen iskolázott nemzetközi irodalomtudomány) kötelezi.

Csak néhány különösen jelentős mozzanatot említenénk. A kötetben tucatjával szerepelnek közmondások, szólások, azonban ennek az afrikai életben betöltött szerepére maga a szerző mutat rá egy rövid elbeszélői megjegyzésével: „Míg eddig egyszerű, mindennapi kifejezéseket használt Okoye, a következő néhány mondatot közmondásokban fogalmazta meg. Az igbók nagyra értékelik a beszélgetés művészetét, és mint mondják, a közmondás pálmaolaj, amivel a szavakat esszük.” A proverbium témakörének hatalmas afrikai vonatkozású néprajzi-folklorisztikai szakirodalma van, de bőséges az olyan elemzési kísérletek száma is, amelyekben a proverbiumoknak az afrikai prózában betöltött szerepére igyekeznek fényt vetni az irodalomtörténészek.

Az egyik legsajátosabb afrikai költészeti forma, a dicsérőének genezisét, a névadó szokást is átélhetjük Achebe művében, méghozzá egy igen drámai feszültségű jelenetben (csak zárójelben jegyezzük meg, hogy a születéskor és a gyermekkorban kapott „név-jegyek”-hez a későbbiek különféle akár elbeszélő elemet magába foglaló – dicsérőmondatok kapcsolódnak a férfi életét, jeles tetteit illusztrálandó –, ezekből a felhalmozódó dicséretekből nő ki a yoruba oriki műfaj, amely a királyok, az obák esetében több százra rúg):

„Ekwefi már sokat szenvedett életében. Tíz gyermeket szült, és kilenc közülük még csecsemőkorban meghalt, többnyire hároméves kora előtt. Ahogy egyik gyermeket a másik után temette el, fájdalma úgy adott helyt a kétségbeesésnek, majd a mogorva belenyugvásnak. Gyermekeinek szülése – ami egy asszony mindent betetőző dicsősége – Ekwefi számára pusztán testi kínná vált, remény nélkül. A hetedik piaci hét utáni névadó szertartás üres rítussá vált. Fokozódó kétségbeesése nyert kifejezést azokban a nevekben, amelyeket a gyermekeinek adott. Szánalmas jajkiáltás volt az egyik: Onwumbiko – »Halál, könyörögve kérlek« / De a Halál nem törődött vele: Onwurbiko meghalt tizenöt hónapos korában. A következő gyermek kislány volt, Ozoemena – »Ne ismétlődjön ez meg többé!« Meghalt tizenegy hónapos korában, és utána még másik kettő. Ekwefi akkor dacossá vált és a következő gyermekét Onwumának hívta – »Tegyen a Halál kedve szerint!« És úgy is tett.”

A regényben ugyanakkor hiteles igbo állatmesét, legendát, rítusleírásokat is találhatunk. Különösen megragadó az a jelenet, amikor az ősök szellemei (a 9 eg­wugwu) megjelennek, s a megfelelő előkészületek után egy valóságos afrikai jogszokás kerekedik ki előttünk. Az írói előadásmód szerencsés módon érzékelteti azt, miképpen lehet egy jogszokás egyúttal rítus, színjátékszerű fesztivál, miképpen élik át azt a főszereplők, az ősök szellemeit megidéző egwukwuk, a per szereplői és a résztvevők, s miképpen kap szinte drámai párbeszéd formát maga az átélt–megje­lenített–megvalósított rítus (119–128. old.). Hasonlóan elemi erejű a főszereplő öreg barátja, Ezeudo halálával kapcsolatos rítus leírása. Más kérdés, hogy ehhez a jelenethez a főhős története, a regénybeli cselekményszövés egy fontos mozzanata is kapcsolódik (162–167. old.)

A könyv első kétharmadának talán legsajátosabb „folklór” vonása, hogy abban az igbók életszemléletének, morális elképzeléseinek, illetve mindennapi tudatának, sajátos tapasztalati ismereteinek világa is felderíthető. Ez azért is nagy fontosságú, mivel a könyv utolsó harmadában a hagyományos életvitelt megtestesítő főszereplő és a behatoló fehérek összeütközésének talán legfontosabb végkicsengése nem pusztán maga a főhős tragikus halálában fejeződik ki. Legalább ekkora erővel fogalmazódik meg – mélyebb tartalmi rétegként – a mindenkori „hittérítések” iránt érzett kétely, amely az adott helyen „találtat”, a „régebbit” szőröstül-bőröstül, szokásokat-életet felfordítva, vagy az „ügy érdekében” magát a „megtérítendőt” is elpusztítva az ostoba és önhitt értetlenség magabiztosságában képes csak hirdetni, megvalósítani az „újat”, a „mást”.

Chinua Achebe prózai: művészete, amely „népies” vonásai mellett (vagy ellenére) is igen érett, korszerű formát képvisel, a nemzetközi irodalomtudományban napjainkra igen bőséges (a hazaiban lényegében még hiányzó) elemzéseken kívül a korszerű folklorisztikai tanulmányozást is megérdemelné.

(megjelent: Afrikanisztikai Hírek 2, 1983/6, 15–17. p.)

Függelék – 02

Lektori javaslat az Európa Könyvkiadó felkérésére

Chinua Achebe: Arrow of God

(Heinemann, London, 1964, 287 old.) c. műve kiadására

Achebe mind a négy regénye az afrikai irodalom kiemelkedő alkotásai közé sorolható (három már megjelent magyarul az Európa kiadásában). Mégis úgy tűnik, első (a legutóbb magyar fordításban megjelent Széthulló világ), illetve harmadik, itt javasolt regénye talán még jelentősebb, mint a másik két elbeszélő mű. Egyszerűen azért, mert e két regényben még a maga teljességében tárul fel e hagyományos afrikai társadalom, másrészt a gyarmatosítás okozta első repedések, a változások–átalakulások előjelei, a sokszor alig érzékelhető, máskor drámai módon meginduló drámai eseménysorok éppen itt érhetők a leginkább tetten.

Az Arrow of God (a cím szószerinti fordítása: Isten nyílvesszője, pontos értelme: istenítélet, sorscsapás) cselekményének középpontjában Ezeulu, hat kis igbo falu főpapja és családja áll. A konfliktusok forrása egyrészt a hagyományos vallási gyakorlat és a kereszténység összeütközéséből származik. Ezeulu ugyanis egyik fiát elküldi a templomba – „tudjuk azt is, mi történik ott” alapon –, s az utóbb a helyi túlbuzgó hittérítő hatására megöli az Ulu-hívők szent kígyóját. Másrészt a gyarmatosítás „adminisztratív” jelenlétéből fakadnak a drámai végkifejletig elvezető feszültségek. De e közútépítkezésből keletkező összeütközéseknél is drámaibb az a harc, amelynek során a gyarmati hivatal Ezeuluból mint főpapból és a környék legtekintélyesebb személyiségéből főnököt akar formálni. Méghozzá olyan főnököt, aki kiszolgálja a brit adminisztrációt.

A büszke családfő azonban nem törik meg, szembeszáll a gyarmatosítókkal. Elfogják, de néhány hét után kieresztik a börtönből. Ekkor Ezeulu különösen kemény, de a hagyományos hitvilággal szorosan összefüggő „büntetést akar kimérni”: az új yam szüretének rítusához oly későn adja meg a jósló hozzájárulást, hogy az már az „éhínség veszélyét” vetíti előre. De végül magán az ünnepen Ulu ítél, elfordul tőle. Legkedvesebb fia, a maszkfaragó Obika egy kétségkívül nem veszélytelen rituális jelenetben életét veszti. Ezeulu agya elborul. A falu családjai pedig – a vallásos hagyományok drámai széttörésének jeleként – egy-egy fiút küldenek a templomba. E fiuk „yamját” – az új isten segítségével – már le lehet szedni, ha a többieknek a haragvó Ulu arra nem is adott engedélyt. A rítusok, a hagyományos életmód felbomlásának, a gyarmati uralom térnyerésének világos körvonalai derengenek fel e mű utolsó két oldalán.

Achebének ez a műve – a Things fall aparthoz hasonlóan – nem epizodikus, hanem jelenetező szerkezetű. Az egyes részek mintegy színpadi jelenetként formálódnak meg. Ennek az írói technikának a jelenlétét még inkább aláhúzza az író által tudatosan is művelt, formulákkal, közmondásokkal tűzdelt, emelkedett stílusú dialógusok és monológok (afféle „beszélyek”) sora. E jelenetek bizonyos kihagyásossággal kapcsolódnak egybe, s ez a művészi ábrázoló erőt, a regényben megvalósított „dráma” kiteljesedését nagyban erősíti.

A mű valóságanyaga kétségkívül „egzotikus”. Úgy tűnik azonban, a hagyományos afrikai élet és kultúra már nem teljesen idegen a magyar olvasó számára. Másrészt érdemes volna végre észrevenni, hogy a Kodolányi Jánostól vagy Móricz Zsigmondtól Csalog Zsoltig ívelő magyar irodalmi folklorizmus és a törzsi társadalom valóságát fényre hozó afrikai irodalom között vannak bizonyos kapcsolódási pontok. Ezek a rokon vonások pedig hozzásegíthetnek a kontinens irodalmának hazai befogadásához.

Biernaczky Szilárd

Budapest, 1985. szeptember 5.