Dionüszosz utazásai

Kereszténység előtti elemek a macedón és szlovák hagyomány téli alakoskodó ünnepeiben

„Annak ellenére, hogy e műfaj életének valójában már a legutolsó szakaszához érkezett, néhol az emlékezés nyomán, sok helyen pedig még a recens gyakorlatban rögzíteni lehetett az egyetemes népi színjátszás szempontjából is jelentős játékokat” – írja Ujváry Zoltán, a népi színjátszás, az alakoskodó játékok és az agrárkultusz folklórbeli megjelenésének kutatója 1983-ban az 1950-es évekbeli alakoskodó, dramatikus szokásgyűjtése kapcsán (Ujváry 1983, 6). A maszkos, dramatikus játékok, felvonulások annak ellenére, hogy nem feleltek meg a keresztény kultúrkör gondolatvilágának, Európa keresztény évszázadain át fennmaradtak, alakultak, sokat megőriztek kultikus múltjukból, rituális jellegükből. Európa kevésbé konzervatív terepein a mulattatás, szórakoztatás, humoros jelenetek irányába indult változás, míg a konzervatívabb terepeken – amilyen például az 1912-ig török uralom alatt álló macedón folklórterep – az eredeti kultikus, rituális jelleg erősebben fennmaradt.

A 21. században még a kontinuus hagyomány elemei is sok funkcióváltáson mentek át, a kortárs közösségek igényeinek megfelelő szerepkörökben vannak. Az Ujváry szerint viszont már a 20. században történetük vége felé járó alakoskodó dramatikus szokások még ma is érdekesek lehetnek számunkra. A hajdani kultuszok kutatása izgalmas és tanulságos feladata lehet a néprajzosnak, antropológusnak, mert régebbi közösségek elemi igényeit fejezik ki (Ujváry 1980, 12; Ujváry 1983, 42).

Az egyes európai népek keresztény hitre térése – Manselli gondolatait követve – lassú és sok szempontból sokáig részleges volt. A balkáni területeken élő szlávok keresztény hitre térése esetében ez a jelenség többszörösen jellemző. Ezért lelhető fel például a macedón folklórterepen a 21. századig az archaikus rituális éneklés és az ősszláv hit jelenléte a szokásokban. Mindez párhuzamban áll a mezőgazdaságban jelentkező fáziskéséssel is. Macedóniában a gépesített földművelésre csak az 1970-es években tértek át széleskörűen (Manselli 1984, 199–205; Ристески 2009, 126–127; Ристески 2005, 36–37; Величковкса 2002, 12).

Emellett a néphit mindig is a konzervatívabb, a tételes valláshoz képest archaikusabb képzetekhez kapcsolódott (Bartha 1998, 472). Ezért lehet izgalmas az egyik legkonzervatívabb, a hagyományokhoz jobban ragaszkodó, ortodox vallású, a legdélebbi szláv nyelvet használó európai folklórterep, és a nyugati szláv nyelvet használó, Nyugat Európa kultúrájához közelebb álló, főként katolikus vallású terep archaikus folklórelemeink összevetése. Érdekes lehet annak összehasonlítása, hogy a közös szláv gyökereket, Szent Cirill és Szent Metód szellemtörténeti hatását is hordozó etnikai kultúra két különböző kulturális és politikai környezetben hogyan jeleníti meg az egyik legtöbb kereszténység előtti elemet tartalmazó népszokáskört, mint a karácsonyi-vízkereszti, illetve farsangi időszakban jelentkező maszkos és alakoskodó játékokat.

Időpont

Az alakoskodó szokások feltűnésének időszaka alapvetően a legrövidebb nap közeledtétől a kora őszi ünnepekig lehet jellemző, ugyanakkor vannak csomópontok, melyek körül feltűnésük sűrűsödik. A szlovák hagyományban a két fő csomópont egyike az advent, amelyben egyes szentek ünnepnapjaihoz, elsősorban Luca (Lucia), emellett Katalin (Katarína), András (Ondrei), Barbara (Barbora), Miklós (Mikuláš) és Tamás (Tomáš)[1] napjához kapcsolódtak alakoskodások. Ezeket boszorkányos napoknak nevezték (srtrídžie dni). Ehhez még hozzájön a karácsonyi időszakban a magyar folklórterülethez hasonló betlehemesek (Betlemci) járása, amelybe a keresztény történet mellett archaikus alakok is integrálódtak. A másik csomópont a farsangi időszak utolsó három napja, amelyhez néha még hamvazószerda is hozzákapcsolódik. Ezzel szemben a macedón hagyományban a karácsonyt megelőző böjtben nincsenek alakoskodó játékok, a fő csomópont a karácsony és vízkereszt közötti megkereszteletlen napokra (некрстени денови) esik. A néphit veszélyes lényeivel fenyegetett időszakban különböző nevű, egymástól bizonyos fokig különböző alakoskodó csoportok járnak a veszély távoltartása céljából. A dzsamalárok, szurovárok, eskárok, mecskárok, vaszilicsárok, babarok, bamburcok a szokáskörök fő alakjai. Nevük eredete homályba vész, legtöbbször a szokásmagyarázat sem próbálkozik ezzel. Általában rongyokba, kifordított bundába öltöznek, arcuk elfedését korommal vagy maszkkal biztosítják, és kolompokat viselnek a derekukon. Járásuk időpontja is különbözik, akár egy falun belül is járhat kétfajta csoport egymás után. A legtöbb alakoskodó csoport mára nyugat-európai karneváli elemekkel bővült vagy a város identitásőrzését segíti elő. Viszonylag eredeti formában maradt meg viszont Kavadarci környéki Begniste és Reszava falvaiban az ott dzsolomának hívott szokás.

Genetikusan ebbe a csoportba tartozik a bővedeste (Бадник) napját megelőző éjjeli kolede (Коледе), amely a keresztény karácsony közelében némileg megszelídült. A macedón hagyományban kolede[2] idején nem járnak maszkosok, csupán házakhoz járó koledár csoportok, míg a szlovák hagyomány karácsony napjaira eső koledálásában viszont találkozni antropomorf és teriomorf figurákkal. (Feglová 2008, 8–9, 26–30; Китевски 1996, 225–228; Vargyas 1947, 181–182; Малиновски 2006, 110–112; Светиева 1996, 7–8).

Az ortodox vallású macedón hagyományban a vízkereszt rendkívüli jelentősége ennek az ünnepnek az időszakáról teljesen kiszorítja a maszkos csoportok járását, erre az időre be kell fejeződni a körjárásoknak. Az agrármágia és halottkultusz fontos jegyei alapvetően eltérnek a vízkereszt egyéb jelentéstartományától, amely a vízzel való szoros testi kontaktust és a keresztelkedés szimbolikáját hangsúlyozza és a nagycsaládi rendszer megerősítésére törekszik, ahogy ez a nyugat-macedón hagyomány Szent János komasági szokásaiból jól látható. Lavcsani faluban (Kicsevo környéke) az egyéves periódusú komaság átadása után egy oróval[3] társított rituális fürdés, szinte „keresztelkedés” következik. A Szent János komaság legfontosabb attribútuma a komák fakeresztje, még a vízkereszti archaikus ének is a pogány istenség megkereszteléséről szól. Ebbe a jelentéskörbe nem férnek bele a pogány szertartások emlékét idéző alakoskodások (Bólya 2016, 205–210; Bartha 2013, 1333–1336).

Kultikus múlt

Az alakoskodó játékokban különböző elemek rétegződnek egymásra. Gyökereik ősi kultikus szokáscselekményekben lelhetők fel, melyekhez a középkori liturgikus színjátszás egyes elemei, a rituális funkció elvesztésével a nevetést kiváltó jelenetek, a 20. század második felében és a 21. században a refolklorizálódási folyamatok egyes jelenségei, az identitás megőrzésének igénye, a turisztikai látványosságként való funkcionálás, anyagi bevételek gyarapítása és más igények kielégítése is társultak (Ujváry 1997, 13; Гусев1977, 30–31; Dömötör 1983, 46–52; Петреска 2008, 205–221; Liszka 2007, 263–271).

Az alakoskodó játékok egyes elemei európai történetük során a hivatalos színjátszás keretei közé integrálódtak (pl. az angol Tudor korabeli masque műfajába), míg mások a népi színjáték keretében maradtak. Az egyes elemek mindenképpen kisebb-nagyobb funkcióváltozáson estek át, a társadalmi változásoknak és az emberi közösség igényeinek megfelelően (Ujváry 1983, 42; Lozica 1981, 88–91; Bólya 2017a, 22; Liszka 2007, 263–271). Jelen írás a hangsúlyt a kultikus rituális eredetre helyezi, a változásvizsgálatra kevéssé fog kitérni.

Két egymástól viszonylag nagy földrajzi távolságra eső szláv nyelvű kultúra, a macedón és a szlovák alakoskodó figuráinak, szokáscselekményeinek példáján, Ujváry Zoltán kutatásainak nyomán, az alakoskodó dramatikus játékok mitikus képzetekkel való összefüggései kerülnek összevetésre a cikkben.

A nyugati szláv csoportba tartozó szlovák és a déli szláv csoportba tartozó macedón nyelv beszélői sokféle kulturális hatásnak voltak kitéve, mely folklórjuk jellegzetességeit befolyásolta. A közös nyelvi gyökerek mellett a szlovák folklórterület interetnikus kapcsolatainak egyik fő jellemzője több nem szláv nyelvű katolikus kultúrával való egymásrahatás, míg a macedón folklórterület fontos jellegzetessége, hogy – a Balkánon jellemző hasonló nyelv-egyező vallás jelenség jegyében – a bolgár és szerb kultúrától sok szempontból elválaszthatatlan.

A macedón folklórterület az Európán végighúzódó vallási Kelet–Nyugat választóvonal keleti, ortodox felén, míg a szlovák folklórterület a nyugati részen helyezkedik el. A két kultúra között a hasonló szláv elemek mellett az említett sajátosságokból eredeztethető különbözőségeket láthatunk, melyek az alakoskodók jellegzetes feltűnési időperiódusában és a megjelenő figurák, elemek hangsúlyosságában mutatkoznak meg (Bartha 2006, 170–175; Боља 2014, 90–96).

A mitikus képzeteket hordozó alakok, termékenységi rituálék nyomai a cselekményekben és a rekvizitumokban kevéssé mutatnak hajlandóságot a társult keresztény ünnep jelentéséhez való kapcsolódásra. Az egyes ünnepekhez való kapcsolódásuk rendszere, a naptárban való diffúziójuk, majd a modern és kortárs kultúra elemeinek beépítési módja az adott régió igényeinek, gondolkodásának, ünnepkorpuszának fontos jellemzője (Ujváry 1983, 43; Ujváry 1996, 43–44; Strausz 1897, 294).

Nem tud kitérni az írás a ma is rendkívül gazdag macedón vízkereszti hagyományra, amely kereszténység előtti archaikus elemek (pl. Szent János komaság) és a „megkereszteltség” jelentéstartományának különleges egységét mutatja, és amely a téli ünnepkörben egészen sajátos módon keveredik a macedón terep konzervativizmusa folytán máig fennmaradt mágikus-rituális cselekményekkel (Bólya 2016, 207–210).[4]

A Balkán-félsziget alakoskodóira általánosan jellemző a kultikus eredetű elemek – például a falloszkultusz – nyomainak hosszabban tartó fennmaradása. Szinte állatorvosi lónak tekinthető a 20. századi szerzők által sokat idézett Georgios Megas által leírt trákiai kalogherosz játék, melyben sok minden felvonul, aminek egy archaikus Dionüszosz-kultusz nyomokat hordozó ünnepben illik benne lennie: papó, mamó, gyorsan növekvő csecsemő, nemi aktus utánzása, halál-életrekelés jelenet, rituális szántás, sőt még gabonaszórás is. A szokással foglalkozó szerzők e játékot általánosan a hajdani Dionüszosz-ünnepekkel vonják párhuzamba (Ujváry 1981, 113–114; Арнаудов 1972, 96–97; Петровска–Кузманова 2012, 112; Vargyas 1947, 181–182; Ujváry 1969, 113–114; Ujváry 1997, 64–65; Ridgeway 1910, 22–23; Dawkins 1906, 191–206).

A néprajzi vizsgálódás e játékok kapcsán az agrárkultuszhoz és az ősök kultuszához vezet el. Annyi mindenesetre bizonyosnak látszik, hogy a történelem előtti idők kultikus cselekményeinek homeopatikus mágiája később antik istenségek, például Dionüszosz kultuszába integrálódott, s ennek nyomai fedezhetők fel a 20. századi alakoskodó játékok egyes elemeiben (Ujváry 1997, 64).

Tánc

A konzervatívabb folklórterepeken fennmaradt játékokban jobban megmutatkozik a szokások valódi gyökere, a termékenységi mágia. Mint a mágikus cselekmények nagy részének leglényegibb elemét, elsőként tárgyaljuk a táncot. A macedón Begniste falubeli (Kavadarci régió) dzsolomárok, akik az alakoskodók hamuval sötétített arcú, sötét ruhás, kapucnis, ismeretlen jelentésű nevet hordozó alfaját képviselik, 15 kilogrammnyi kolompot viselnek a derekukon, hogy a termékenységet veszélyeztető kártékony lényeket ugrálással keltett éktelen zajcsapással elűzzék. Kettő az egyben, hogy a magasra ugrás közben az analógiás mágiával a termény magasra növekedését is biztosítják. Ezt a szlovák folklórban hosszú tészta nyújtásával is elérhetik, mint a tótkomlósi szlovákok december 24-én hajnalban megkezdett böjtös mákos csík (pľižke) nyújtásával. Természetesen még ezernyi más módon feltűnik a hosszúság, a messzire menés, magasra ugrás mindkét folklórterepen hasonló céllal (Lommel 1972, 7; Pušnik 2010, 5–6; Светиева 1996, 7–10; Јаневски 2014; Krupa 1996, 209; Ujváry 1969, 52).

Az általános ugrálás, zajongás és a férfiakkal való agresszív incselkedés, nemi aktus utánzása, valamint az elmaradhatatlan felfokozott hangulat közepette a dzsolomárok egyszer csak megállnak, nyílt körbe[5] rendeződnek és a vezető dzsolomár[6] jelére ostinato ritmusú ugrásokba kezdenek, melyeket mély hangú kiáltásokkal társítanak, majd egy hirtelen váltás után a diminuált változattal folytatják, a hatás elérése érdekében. A dzsolomár oro a dzsolomárok legfőbb ható tevékenysége, melyet a falu főtere után a házaknál is megismételnek. (Светиева 1996, 7–10; Јаневски 2014)

A kép forrása, készítője?

A szlovák folklórban egyes téli alakoskodó szokások végén jellegzetes a háznál lévő leányok megtáncoltatása, illetve a nézők táncba kérése. A répáshutai legények a farsang előtti nap délutáni körjárásukban megtáncoltatták az eladósorú lányokat. A tardoskeddi (Tvrdošovce, Érsekújvár környéke) Lucák a lucázás végén levették maszkjaikat és a lányokat táncba kérték. A sziklaszorosi (Skalité, Zsolna környéke) turonok a mágikus köszöntő mellett táncba kéréssel is serkentik a szerencse eljövetelét (Feglová 2008, 28–29; Niedermüller 1984, 324; Ujváry 1983, 24).

A táncba kérés általában a szokás lezárója: a szokások szerves részét képezi, és nem tekinthetjük csupán egyfajta szokáslezáró szórakoztató elemnek. Úgy tűnik, a táncba kérés az elhalványuló rituális szerepkör ellenére, bizonyos rituális hatás megőrzésére törekszik (Felföldi 1987, 207-215).

Az archaikusabb macedón terepen, az archaikusabb körforma van jelen, míg a kevésbé konzervatív szlovák terepen a táncba kérés jellemző. A tánc formája a szokás és a terep állapotával van párhuzamban, a dzsolomárok órója Európa folklórjának régebbi rétegét, a kör- és lánctáncformát, míg a szlovák szokások Európa folklórjának újabb rétegét, a páros táncokat képviselik (Pesovár–Felföldi 1997, 20–38; Боља 2014, 98–100).

Érdekes párhuzam Európa kultúrájából, hogy a táncba kérés az angol népi játék, a mummers’ play elemeit integráló királyi masque műfajában szintén jelentős momentum marad (Chambers 1951, 38; Orgel 1981, 26).

A tánc és zene rítusban betöltött elsődleges szerepét jól láthatjuk egy macedón zsíros énekben.[7] A női nemi szerv antropomorfizált megszólításával induló, valószínűleg tropizált szöveg egy hangos és extatikus szertartást állít elénk, amelyben a tánc és zene egyértelműen az adoráció tárgyával való kapcsolatot teremti meg.

 

Пиц, пицано
Златно име ле, златно име!
За тебе се тупан кине ле,
Тупан кине,
За тебе ми зурли трештев ле,
Зурли трештев,
За тебе се оро игра ле,
Оро игра…!

[Pic, picuskám
Arany név – le, arany név!
Teéretted szakad a dob – le,
Szakad a dob,
Teéretted zurlák bőgtek – le,
Zurlák bőgtek,
Teéretted oro forog – le,
oro forog…!]

(Величковски 2012, 42)

A kardokkal járt tánc gyakori jelensége a téli alakoskodó szokásoknak, ugyanakkor azoktól kissé elkülönülten szerepel. A szepesi és liptói szlovákok általános hamvazószerdai tőkehúzása helyett Csicsmányban kardos táncot (pod šabľe) járnak, több Nyitra vidéki terepen is feltűnik a kardos tánc. Olyannyira gyakori, hogy ez a felvidéki magyar és szlovák folklór egyik jelentős interetnikus kapcsolata (Ujváry 1983, 114). A macedón hagyomány karddal járt rituális tánca (игра со сабји) a ruszália (Русалија). A ruszáliára a szigorú rituális szabályozottság jellemző. A résztvevők tevékenységük alatt, vagyis a 12 megkereszteletlen napon[8] (некрстени денови) nem üdvözölhették egymást, nem léphettek vízbe, nem hálhattak asszonnyal, több vidéken végig hallgatniuk kellett és nem mentek olyan házba, ahol megkereszteletlen gyermek (леунка) van. A 12 nap alatt fárasztó szolgálatban voltak, a környező falvak házait végigjárták, táncoltak. Ahol beteg gyermek volt, ott a gyermeket kezükbe véve táncoltak. Az 1970-es évekig teljes mértékben kereszténység előtti elemeket mutató szokásaikat templomi rítus keretezte. A körút megkezdése előtt megáldoztak a templomban, ahol a pap megáldotta őket és engedélyt adott tevékenységükre, és ez ma is így zajlik. Ezután először a templom előtt járták el táncukat. 12 napos tevékenységük végén szintén a templomba mentek, ahol a pap mindegyikük felett személyre szóló, szabályozott imádságot mondott el. A szájhagyomány arról ad hírt, hogy volt egyszer egy ruszália résztvevő, aki nem ment el erre a lezáró templomi szertartásra és ennek következtében megőrült. A negatív szokásmagyarázat a templomi lezárást ösztönző szokványos retorzió mellett talán még egy tényre utalhat. A szokás 20. századi archaikus állapotát tekintve nem tartom kizártnak, hogy a ruszália csoportok tagjai valamilyen módosult tudatállapotban végezték tevékenységüket, amelyből a visszatérést a templomi szertartás segíti elő (Czire 2013; 89–102; Szabó–Takács 2006, 132–140). A ruszáliában minden bizonnyal az Európa-szerte elterjedt kardtáncnak egy korai fokon álló változatát figyelhetjük meg.

Agrárkultusz

Erósz és Thanatosz

A földműveléssel kapcsolatos kultikus tevékenységek, vagyis az agrármágia cselekményeinek szimbolikájában termékenység és halál jelentésköre tűnik fel. A kultusz primer változatának tekinti Ujváry a kezdeteleges földművelő népek mitikus elképzeléseiben megjelenő feldarabolt, megölt és meghalt testükkel ehető terményeket adó dema istenek mitologémáját, amelyben a termékenység és a halál nem csupán összefonódik, hanem szinte egy.[9] Halál és termékenység összefüggésére a magyarnál és a szlováknál jóval konzervatívabb macedón terepen még Ujváry által bőven citált, a férfi nemi szervet gyakran emlegető, a történet középpontjába helyező temetési paródiát is felülmúlja a macedón néphitkutató, antropológus Ljupcso Riszteszki 2000-es Prilep város környéki gyűjtése, amely az informátorok szerint korábban széles körben elterjedt halotti vigalomról ad hírt. A halottvirrasztás során – ha természetes halállal meghalt, főként idős személyről van szó – a rokonok, gyászolók mulatoznak, isznak, obszcén történeteket mesélnek, sőt nagyobb mennyiségű alkoholtartalmú ital elfogyasztása után még a koporsót is megpróbálják felállítani benne a halottal. Ez utóbbi, Riszteszki szerint, az egész halotti vigalom cselekményeivel együtt a halál ellentételezését, az élet szimbolikájának hangsúlyozását célozza meg (Ujváry 1969, 60; Ujváry 1997, 104; Risteski 2007).

A közösség termékenységét, védelmét elősegítő, a bűnátvitellel kapcsolatos kivégző szokások a pharmakos szokástól a kakasütésig sokféle alakzatban megtalálhatók (Ujváry 1997, 118, 122–123). A dema mitologéma köszön vissza a macedón György-napi énekben, amelyben Szent György, György-napon (!) elindul fűzfaágat szedni, hogy termőföldbe szúrja. Közben a széles szántóföld közepén találkozik a sárkánnyal, akit szablyájával leöl, s amelynek testéből három nagy zuhatag jön, egyik mind fehér kukorica, másik vörösbor, harmadik mind göndör bárány (Китевски 1996, 237).

A halál és az agresszió, valamint a termékenység és a szexualitás tematikája az Európa-szerte feltűnő dramatikus játékokban megtalálható, ugyanakkor egészen különböző hangsúllyal. Aneta Szvetieva a maszkos szokások macedón kutatója és más kutatók nyomán Erósz és Thanatosz megjelenéseként tárgyaljuk e két jelentéskört.

Erósz

A dramatikus játékok, alakoskodások gyakori tartozéka az obszcenitás, felfokozott hangulat, szexuális témájú utalások, falloszra való utalás, fallikus figurák formázása, illetve az esküvőparódia és a fordított nemi szerepek.

A macedón kolede előestéjén Kavadarci város férfijai összegyűlnek és kolbászsütögetés mellett egymásra licitálva éneklik részben improvizatív, pornográf tartalmú zsíros énekeiket. Ezek rituális múltját az is mutatja, hogy éneklésük csak az ünnep idején megengedett. Macedónia dzsamalár figurái a nemi aktust utánozzák, és még a kísérő hangszereket (duda, furulya) is az emberei test részeivel való hasonlatosságuk alapján választják (Светиева 1996, 8012).

Az egész délszláv kultúra népi játékaira jellemző a nemi aktust utánzó jelenet feltűnése, sőt a katolikus horvátoknál igen hangsúlyosnak és gyakorinak tűnik, a szlovák folklórban azonban nem jellemző (Ujváry 1983, 117).

A kesztölci és piliscsévi asszonyok Borbála-napi pincébe való vonulása már-már a Dionüszosz-ünnepek hangulatát idézi. A pletykahírekben pajzánságról is szó esik, de az biztos, hogy a mulatozást megleső férfiakat levetkőztették, ha észrevették a leskelődést. Csanádalbertiben rendkívül obszcén Luca-vereseket is lehetett gyűjteni (Krupa 2007, 273; Krupa 1971, 59). Az év más periódusaiban tiltott szexuális jellegű tevékenységek az annak idején még nem turistalátványosságként gyakorolt mohácsi busójárásban is előfordultak (Minorics 2012, 38).

A macedón alakoskodásokban gyakori egy szereplő halála és újjáéledése. A nemi potencia ehhez az újjáéledéshez és életerőhöz kapcsolódik. Ez utóbbira utal, hogy a balkáni hagyományban előfordul olyan jelenet, ahol az öregapó életre kelésével párhuzamosan egy másik szereplő szexuális aktust utánzó mozdulatokat tesz. E tematikában a halál mint a szétvált állapot, a gyógyítás, mint a liminalitás, a határhelyzeti állapot mutatkozik, majd az aggregáció, vagyis az újjáéledés megjelenítője a nemi potencia (Светиева 1996, 8; Антониевић 1990, 252–253. Vö. van Gennep 2007).

A dramatikus játékoknak elmaradhatatlan tartozéka a bot, egész Európa folklórjában. A fallikus szimbólum a bottól, a macedón folklór tavaszi dramatikus játékainak pirosra festett végű botján át a férfi nemi szerv formáját formázó borcsapig és bolgár játékok falloszalakzatát utánzó felnagyított rekvizitumaiig sokféle formában feltűnnek. Ide sorolható a szlovák folklórban feltűnő nyárssal járás (chodili rožňam) vagy a Lucakor feltűnő acélt hozó versikék, melyekben az acél még egyes szokásmagyarázatok szerint is fallikus jelentést hordoz.

A fallizmust Ujváry a stilizálódott alaki feltűnések ellenére a hajdani falloszkultusz maradványainak tekinti: „…az antik színjátékokban, bohózatokban megjelenített falloszt napjaink népi színjáték-paródiáinak falloszától roppant nagy idő választja el, mégis úgy tűnik, a fallosz lényegét tekintve a paraszti játékokban évezredeket átfogó rituális emlék” (Ujváry 1997, 69).

A játékokban az obszcenitás és a fallizmus természetesen nem a csúnyaszájúsággal, neveletlenséggel áll kapcsolatban, hanem a termékenység ismeretlen, ezért félelmetes erőinek befolyásolásával (Величковкси 2012, 25–28).

Álesküvő, nemek szerepcseréje

Általános jelenség a menyasszony és vőlegény vagy papó és mamó alakjának megjelenése az alakoskodásokban.

A macedón dzsoloma résztvevői a vőlegény (зет) és menyasszony (невеста) vagy mamó és papó (баба и дедо), de találhatunk más „párokat” is: például szamár és szamárné vagy cigány és cigányné. A menyasszony vagy mamó lehet terhes is, máshol már gyermeke is van. A szepessümegi nyárssal járásban a menyasszony már terhes asszony. A dzsamala mamója is gyakran hord magával gyereket (бебе). A szlovák folklórban is lehet mamó és papó (baba i dedo), Csütörtökhelyen pedig papónak és mamónak már babája is volt (babeta) (Ujváry 1983, 112).

A nász témája mellett a dramatikus játékok sajátossága a travesztiszerepek jelenléte. Ez legtöbbször a férfi által játszott női szerepekben (menyasszony, mamó) mutatkozik meg. A szlovák hagyománnyal ellentétben a macedón folklórban a nők szereplése a télközépi alakoskodó játékokban a mai napig is ritkaságnak számít. A szlovák folklórban a farsang végi szokások gyakran párosulnak azzal, hogy a férfiak női, a nők férfiruhába öltöznek. A tótkomlósi szlovákok farsang végi alakoskodói (maškari) a környékbeli falvakhoz hasonlóan a másik nem öltözetében jelentek meg, a lányok bajuszt is rajzoltak maguknak. Csanádalbertin és Pitvaroson a szlovákoknál farsangkor (faršang, fašang) a leányok és legények felcserélték ruháikat, a lányok férfiasan viselkedtek, még arcukat is bekormozták (Krupa 1971, 128).

Az esküvőjelenet, a nász témája és a nemi szerepek felcserélése a szemiotikai elemzések szerint az androgün mítoszához köthetőek, vagyis olyan kultikus tartalomhoz, amely az eredeti – maszkulinra és femininre még nem szétvált – androgün-lét, az eredeti „egy” állapot visszaállítását célozza meg házasságkötéssel (Ivanov 1984, 11–17; Jung 2002, 163, 237–240; Петровска-Кузманова 2012, 112).

Thanatosz

A téli alakoskodások különböző rongyokba, kifordított bundába öltözött, esetleg kolompokkal felszerelt alakjainak, csakúgy, mint Luca asszonynak kedvenc tevékenysége az agresszió.

A macedón dzsamalárok vagy ruszália csoportok, de az egymástól különböző, egymással átfedésben levő periódusban járó szurovár és dzsamalár csoportok találkozása nagyon is kerülendő volt. A rossz erők elűzésére szakosodott csoportok oly mértékben agresszívak voltak, hogy esetleges találkozásukkor nagy verekedés tört ki. Ezeknek a verekedéseknek a halálos áldozatait nem temethette pap, így jöttek létre a dzsamalár és ruszália temetők. Turalevo faluban (Kratovo környéke) szorovár temető, Nivicsáni faluban (Kocsani környéke) pedig ruszália temető található. A halálos kimenetelű harcok valóságosságát a szokásmagyarázatok és többé-kevésbé a néprajzi szakirodalom is alátámasztják. A begnistei dzsolomárok mai napig incselkedő agresszióval viszonyulnak a nézelődőkhöz, néha-néha odaütnek egy férfinak vagy éppen egy jól irányzott fenékbe rúgást osztanak ki. Az általános kötekedés, erőszakos rendetlenkedés mindenütt jellemző. A szlovák farsang végi alakoskodók elől gyerekek és felnőttek is inkább elfutnak. A békéscsabai tanyavilágban az óév búcsúztatása kutyabőrdobbal (lup) zajlott. Ennek hangjára a kutyák ugyanúgy vonyítva futottak végig a falvakon, mint a macedón botos szurovárok kutyaütő tevékenysége nyomán. Az évkör más dramatikus szokásaiból itt megemlíthetőek a szlovák és magyar folklór kivégzőjátékai, a temetés paródiája, a kakasütés és gúnárnyakszakítás (Krupa 1971, 109–110; Малинов 2006, 105. Vö. Ujváry 1997).

Luca agressziója, más jellegzetességeihez hasonlóan, kissé elüt más alakokétól. Fő különbség a büntető jelleg, és talán a nagyobb fájdalom is, ha egy fakanalas kézcsapásra gondolunk. Utóbbi esetében külön kellemetlenség a mágikusan kiemelt jellegű testrész megütése.

E 20. században nagyon is elterjedt szokások Thanatosz gondolatának megjelenítői.

Rituális szántás

Az agrármágia e jelenete különbözőképpen tűnik fel a két folklórterületen. A szlovák folklórban a kontaminált változatnak tekinthető tuskóhúzás van jelen. A szepesi és liptói szlovákok például az 1970-es évekig gyakorolták a tőkehúzást, a farsangvég utáni hamvazószerdán, az alakoskodásoktól elkülönülten. A macedón téli alakoskodásokban gyakori rekvizitumok az eke egyes részei vagy a játékos után húzott járom. A szántás mint körjáték-motívum feltűnik a nyugat-macedón Porecse régió nők által játszott tavaszi játékaiban. A barázdát húzó és a barázdából feltörő vízben leánykát lelő fiúról szóló archaikus macedón ének egyes variánsait a vízkereszti, a Lázár-napi és a György-napi hagyományban is éneklik macedón terepen (Ujváry 1983, 114; Светиева 1996, 9–10; Кличкова 1957, 170; Боља 2013, 161–168).

A rituális szántás tevékenysége egyértelműen a mezőgazdasági termékenységhez kapcsolható, s mint kontaminált változatok tűnnek fel a tuskóhúzás és a mezőgazdasági munka eszközeinek megjelenése a szokásokban.

Az istenség megjelenése

A polazenik, vagyis a külső világból váratlanul érkező első látogató a macedón hagyományban karácsony első napján jön a házakhoz. A vendég érkezését ma is különös szerencsének tekintő városi és falusi macedón gondolkodás a vendégfogadás archaikus jegyeit hordozza, amely a vendég fogadását az istenség megjelenésével köti össze. Újév napján a tótkomlósi szlovákoknál kéményseprő jött váratlanul, mindjárt éjfél után, a háziak meglepett kiáltásai közepette (Ale jaj, Bozhe moj, ved je to kochár!). A macedón dzsamala gyakori alakja a cigány (Ѓуптин), amely amellett, hogy az európai folklór jellegzetes alakja, az idegen földről jövőt szimbolizálja. A messziről érkező alakok, a külvilágból váratlanul érkező, áldást hozó látogató alakja, az epifánia tulajdonságait hordozzák magukban (Pócs 1965, 113; Pócs 2002, 63; Krupa 1996, 200; Вражиновски 2005, 126).

A macedón és szlovák karácsony esti hitvilág része az ég éjféli megnyílása. Tótkomlóson ekkor a bor vízzé válik, Répáshután pedig ugyanebben az időpontban rózsavíz (rožova voda) folyik a patakban. Ezek a gondolatok nemcsak a karácsonyi, hanem a vízkereszti időszakban is fellelhetők a macedón hagyományban. A macedón Trabotiviste falu (Pijanec régió) lakosai számára bővedeste éjfélén nyílt meg az ég, hogy a kívánságokat teljesítse. A macedón hagyományban e motívum igen elterjedt karácsony és vízkereszt idején is. Az archaikus világképből eredő, úrjelenéshez, epifániához, az istenség megérkezéséhez köthető elemek gyakoriak a karácsony vízkereszti időszak ünnepi szokásaiban és alakoskodásaiban (Krupa 1996, 211; Niedermüller 1984, 321; Pócs 1965, 113; Pócs 2002, 63; Малинов 2006, 97).

Állatfigurák

A téli alakoskodások kellékei a különböző állatfigurák. Míg a macedón dzsolomárok feldíszített élő szamarat vonultatnak fel, addig a szepessümegi (Smižany, Igló környéke) nyársvivők menetében kecske (koza), azaz mozgatható állkapcsú kecskemaszkos férfi is van, de a kecskealak (коза) a macedón maszkosok között is fellelhető. A téli ünnepkörben az állatok túlvilági lényekként tűnnek fel. A tótkomlósi szlovákoknál bővedestén a tehenek és lovak emberi hangon szólaltak meg. A magyarországi, de a mai szlovákiai és morva területen élő szlovákoknál Lucakor a férjjóslás a kutya ugatásának irányához kapcsolódott. A csanádalberti, békéscsabai szlovákoknál Tamás napján jósoltak így. A macedón bővedeste (Бадник) előtti hajnalban járó koledárok is gyakran utánoznak állathangokat, például a kelet-macedón Stip város környéki falvakban. A szlovák folklórban az egész alakos kecskefigura is feltűnik, a macedón folklór dzsamalárjaihoz régebben a tevefigura is társult (Ujváry 1983, 112; Krupa 1996, 211; Niedermüller 1984, 321; Krupa 1971, 75; Малинов, 2006 83; Јаневски 2014).

Az állatfigurák egész Európa alakoskodóival feltűnnek. Az állatok formájával kapcsolatosan megfigyelhető bizonyos földrajzi, területi meghatározottság (Ujváry 1997, 241). Az állatok, állatfigurák, állathangok feltűnése a maszkos, alakoskodó játékokban az agrármágiához köthető. A néprajzi kutatások szerint az állatokkal kapcsolatos rítusoknak és állatmaszkoknak a földművelő-kultúra termékenységi szertartásaiban igen jelentős szerepük volt (Ujváry 1969, 119; Ujváry 1997, 62, 241; Mannhardt 1905, 155, 183).

Halottkultusz

Minden nép – különösen az alacsonyabb mezőgazdasági fokon álló kultúrák – rendelkezett olyan időszakokkal az évben, amelyek alatt halottai hazajártak. Úgy vélték, hogy a meghalt ősök biztosítják az egzisztenciájuk alapját képező szántóföldek termékenységét. A macedón folklórban a kétkarácsony köze mellett ilyen a húsvéttól pünkösdig tartó időszak, ami kicsit hosszabb időt enged a holtaknak a földön való kószálásra. Az alakoskodó játékok tematikája nem csupán az agrárkultuszhoz, hanem az ősök kultuszához vezet el. Ehhez kapcsolva kiemelendő a szlovák hagyomány egy jelentős szokásköre, ez pedig a fehér alakoskodó járása (Pócs 1965, 167–170; Ujváry 1997, 60–61).

Fehér alakoskodó

A szlovák nyelvterület jellegzetességének tűnik a főként Luca-napkor megjelenő, nő által játszott rendkívül ijesztő, néma, fehér alak, mely általában a Luca nevet kapja (Lucia, Lucka). A néprajzi kutatás ezt a többi maszkos, alakoskodó figurától különálló alakot általában az ősök kultuszához, a halottkultuszhoz köti. Szintén az ősök kultuszához kapcsolható az öregember, a papó vagy valamely autoriter személy (pl. a macedón zsíros énekekben feltűnő kalugyer) megjelenése is. Az öreg (Stary, Старец)[10] és a papó (Dedo, Дедо) a macedón és szlovák hagyományban egyaránt előfordulnak, addig a fehér alakoskodó kifejezetten nagy hangsúlyt kap a szlovák folklórban. Feltűnése nem mindig Luca napján történik (Márton, Borbála és Miklós napján is jártak fehér alakok), legsűrűbben azonban Lucakor találkozunk vele. A magyar folklórterep Luca-napi szokásai gazdagok, de a fehér alakoskodó kevésbé hangsúlyos, mint a szlovák Luca-napon. A szlovákoknál a fehér alakot nő jeleníti meg. Ott, ahol szlovák és magyar lakosság él egymás közelében, például a Csallóközben, a szlovákoknál nő, a magyaroknál férfi játssza a fehér figurát. A macedón folklórban természetesen csak férfi lehet a fehér alak is. Ezzel együtt különlegesen ijesztő vonásai is szelídülnek valamelyest, olyannyira, hogy a begnistei dzsolomárok meghágják őt. Itt egyébként is párban tűnik fel, mint az új, termékeny évet szimbolizáló fehér menyasszony (бела невеста), párja pedig a feketébe öltözött anyó (баба), aki az elküldendő évhez kapcsolódó figura (Малинов 2006, 111. Vö. Marczell 1997).

A kép forrása, készítője?

Úgy tűnik, a szlovák folklórterep felől délre haladva a magyar folklór irányában, a fehér alakoskodó megváltozik, a figurát eljátszó férfi lesz. Szerb irányban az ortodoxia határát átlépve a fehér alak teljesen elválik Lucától, mivel az ortodox terepnek ő nem tisztelt alakja. A macedónoknál a karácsony utáni megkereszteletlen napok alatt tűnik fel, míg a szlovákoknál a karácsony előtti időben. A szokásos Luca-eszközöket – fakanál, tollseprű – felváltja a maszkosok általános botja (Feglová 2008, 11–16; Малинов 2006, 107–111).

A szlovák fehér alakoskodó különbözik balkáni rokonaitól. Ijesztő voltában, eszközhasználatában, a figura megformálásában inkább az európai folklórterület katolikus délszláv, német ajkú és északi területeinek fehér alakjaihoz hasonlít (Ujváry 1983, 37–38).

Míg a macedón fehér figura lepedőszerű anyaggal oldja meg fehérségét, a szlovákoknál kedvelt anyagok az arc befedésére a liszt vagy a géz, a figura alakja pedig sokszor magasított. Különösen furcsa figurát ad a nem lefedett, tehát látható szitával való magasítás. Pilicscsév, Kesztölc fehér barborkái gézzel fedték arcukat, Mátraszentistvánon a Mikulások egy része is halálnak öltözött, fejükre szakajtót tettek. Esztétikusabb megoldást alkalmaznak a mohácsi sokác busók: itt a fehér menyasszony arca csipkével van lefedve, igaz, itt a balkáni esküvői szertartást idézheti meg a fej letakarása (Ujváry 1983, 106; Неделков 2014, 131).

A szlovák hagyomány fehér figurája más lélektani réteget céloz meg viselkedésével, mint a téli alakoskodók egyéb erőszakoskodó, pajzán szereplői. Luca az ijesztés netovábbja, negatív jelentőségét aláhúzza halálként (smrt) való feltűnése is. A forrói szlovákok Luca asszonyra ezt mondták: jak šmertka [mint a halál]. A begnistei dzsolomárok minden agresszív cselekedetükkel együtt is szelíd báránykának tűnhetnek a szlovák Luca alakjához képest. Némasága teljes, ezzel még jobban hangsúlyozza az eljátszó ember és az eljátszott alak közti különbségtételt. Rekvizitumai teljesen elütnek botos, ekés kollégáitól, sokszor meszelővel jár, tollal söpröget némán, esetleg a halál rekvizitumát, a kaszát viszi magával, mint például a györkeházi (Ďurčiná, Zsolna környéke) Miklós napján járó halál (smrt). Luca és a többi fehér alakoskodó tulajdonképpen a halál perszonifikált alakjának tűnik. Ehhez kapcsolható időtlenséget és örök elmúlást sugárzó állandó idegesítő szöszölése. Akik Luca napján fontak, azok kéményén szöszöket eresztett le, hogy ne tudjanak fonni. Gyakran söpröget, tollseprűvel porolgat (Mauss 2004, 409–417; Krupa 2001, 81–89; Krupa 2007, 273–281; Feglová 2008, 10–15).

Luca agressziója felől nem lehet kétségünk. A Luca-figura kedvenc retorziója a fakanállal való kézre csapkodás. Az elbeszélésekben szinte horrorfilmek szintjén mozog: a bakonyi szapári szlovákoknál (de az északibb szlovák folklórban is) a Luca-napkor fonó asszonyok durva büntetést kaptak tőle, levette az egyik fonóasszony fejét, a helyébe kendert tett. Egy másik fonóasszonynak orsóval verte szét a fejét és szenet tett a helyébe (Krupa 2001, 81–89; Krupa 2007, 275–281).

Luca a szokásmagyarázatokban is bevallottan ijesztő alak, fő tevékenysége az ijesztés, a gyermekek megimádkoztatása is ebbe a feladatköre tartozik, nem pedig a hittanórák ájtatos közegébe. Luca egyértelműen a halottkultusz negatív alakja.

Archaikus mágia

А szlovák lucázás archaikus mágiája a tojáshaszon elvételéhez köthető. Ehhez különböző archaikus formulák kapcsolódtak, például a tótkomlósi szlovákok tyúkszurkálás közben ezt mondták: „én tojásból, te tojásból!” „Ja z vajcí, ti z vajcí”, majd a tyúkhaszon elvételéért meztelenül mentek a szomszéd dombjáról szemetet hozni. A csanádalberti, nagylaki, nagybánhegyesi, répáshutai szlovákok az éjjel végzett tyúkdöfködéskor ezt mondták: „Pi z vajky! Pipi z vajku a ja z vajcí!” „Pipi tojásból, én tojásból”, „Ty z vajcon – ja z vajcon” vagyis „Te tojással én tojásásal.” „Tebe pipi a mne vajce”, „Neked pipi, nekem tojás”. A macedón hagyományban az ilyesfajta formulák – az elbeszélésekben feltűnő meztelen, terméshaszont elvevő hölgyekkel együtt – tavasszal, György-napkor tűnnek fel. Nem nehéz felismerni a műfaji hasonlóságot a kelet-macedón Szokolarci falu (Kocsani környéke) György-napi köpülés közbeni mondókájában: „Medre tej, partja vaj” „Вир млeко – брег масло“. Míg a Luca-napi szlovák formulák a tojáshaszon, addig a György-napi macedón formulák a tejhaszon el- és behozatalára irányulnak (Krupa 1996, 206; Niedermüller 1984, 316; Малинов 2006, 177).

Konklúzió

A macedón s szlovák hagyomány alakoskodóiban megfigyelhetők közös elemek, amelyek a nyelvi rokonság révén az egyes elnevezésekben a legszembetűnőbbek. Jellegzetes a szlovák hagyományban a magyar kultúra erős hatása, amely például a betlehemezés jelenlétében figyelhető meg. Mindkét hagyományban fontos az azonos vallású szomszédos kultúrák hatása, ami a vallás asszimiláló voltát mutatja (Bartha 1984, 99–101).

A maszkkal az ember más személyt, personát vesz birtokba, a maszk hatalmat ad, a maszkkal felsőbb nagyhatalmú lény erejét kapja meg a maszk viselője. Ezért van az, hogy a szlovák hagyományban gyakran találkozunk a ténnyel: nem szerették, ha a maszkosok felismerik igazi személyüket, vagyis a maszk által mutatott personát kívánták viselni az ünnep idejére. Ezzel a hatalommal a szokás eredeti funkciójában a termékenységet biztosították (Ujváry 1997, 61; Mauss 2004, 409–417).

A régebbi kultúrákhoz képest a mai közösségek nem kapcsolódnak olyan eltéphetetlenül szorosan a mezőgazdasághoz és a termékeny földhöz mint az egzisztencia alapjához, a kapcsolat és a függés sokkal közvetettebb. Így az agrármágia hajdani rítusai értelmüket vesztve különböző funkciókat vettek fel.

A régi rituálékban megjelenő lélektani állapotokra azonban úgy tűnik, ma is van igény. Ha például egy futballszurkolói gárda rituáléit figyeljük meg, találhatunk hasonló elemeket: a férfiak részvételét, a rítusszerű agresszió kiélést, a skandáló ritmusokat, jelmezeket (Sabo–Panepinto 1990, 115–122).

A cikkben néhány példa alapján két rokon kultúra kereszténység előtti időkben gyökerező rítusainak egyes jelenségeit említettük meg. Ezek a rítusok ma már csupán nyomai egy, a mai kultúránkat megelőző világnak. A két keresztény hagyomány, a macedón és a szlovák, többé-kevésbé a 20. századig, a kereszténységgel párhuzamosan megőrzött pogány múltra visszatekintő elemeket is. Ezek végül a modern kultúrával kezdtek teljesen eltűnni. Kérdés lehet, hogy a mai egzisztencia rítusai vajon milyen jövő elé néznek.

Irodalom

Антониевић, Драгослав (1990): Ритуални транс. Београд: Српска академија на наука и уметности.

Арнаудов Михаил (1972): Студии върху българските обреди и легенди. (Том 2 Кукери и русалии). София: Българска академия на науките.

Bartha Elek (1984): Etnikai különbségek és a vallások integráló ereje. In Interetnikus kapcsolatok Északkelet-Magyarországon. Kunt Ernő–Szabadfalvi József–Viga Gyula szerk. Miskolc: Miskolci Hermann Ottó Múzeum, 97–101. p.

Bartha Elek (1998): Néphit, népi vallásosság. In A magyar folklór. Voigt Vilmoss szerk. Budapest: Osiris Kiadó, 470–504. p.

Bartha Elek (2006): Vallási terek szellemi öröksége. Debrecen: Bölcsész konzorcium.

Bartha Elek (2013): Víz a szakrális folklórban. Magyar Tudomány, 1333–1340. p.

Bólya Anna Mária (2013): Macedón Folklór Adatbázis. Budapest: Ohrid Macedón Folkegyüttes. Digitális adatbázis.

Боља, Ана Марија (2013): Лудо младо бразда прави: различните појави на водичарската песна во македонското фолклорно творештво. In Water in Slavonic Phraseology and Paremiology – ВОДА в славянской фразеологии и паремиологии. Fedoszov, O.–Zoltán, A.–Janurik, Sz. szerk. Budapest: Tinta Kiadó, 161–168 p.

Боља, Ана Марија (2014): Патувањето на Дионис. Арс академика, 90–101. p.

Bólya Anna Mária (2014): A táncok és tánchagyomány [A macedónok etnológiája c. könyv fejezetének kommentált fordítása]. Tánctudományi Közlemények, 15–27 p.

Bólya Anna Mária (2015): Tánc a macedón szakrális hagyományban – doktori értekezés. Debrecen: Debreceni Egyetem (kézirat).

Bólya Anna Mária (2016): Vízünnep a macedón vízkereszti hagyományban. In Diptichon: Tanulmányok Bartha Elek tiszteletére Bihari Nagy Éva–Kavecsánszki Máté–Keményfi Róbert–Marinka Melinda szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 200–210 p. /Studia Folkloristica et Ethnographica 65./

Bólya Anna Mária (2017a): Dionüszosz öröksége. A balkáni maszkos szokások és az angol masque elődeinek kapcsolatai, a szokásokhoz kapcsolódó táncok. Tánctudományi Közlemények, 18–28 p.

Bólya, Anna Maria (2017b): Two Ritual Dances in the Macedonian Folklore – Winter Masked Game Djoloma and Epiphany Oro. 5th Symposium of the ICTM Study Group on Music and Dance in Southeastern Europe, 68–77. p.

Bólya Anna Mária (2017c): Bone Velicskovszki: Macedón erotikus népdalok [Könyvismertetés]. Ethnica, 8–12. p.

Bólya, Anna Maria (2017d): Easter Folk Plays in Poreche. Connection with the Kosovo Folklore Heritage. First International Scientific Conference of the University of Prishtina – Traditional And Contemporary in Art and Education.

Chambers, Edmund Kerchever (1951): The Elisabethan Stage vol. 1. Oxford: Clarendon Press.

Czire Szabolcs (2013): Transzállapot a Bibliában. Vallási élmény az új tudományterületek mérlegén. In Studia Doctorum Theologiae Protestantis III, 89–107. p.

Чичеров, Владимир Иванович (1957): Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. Москва: Издательство Академии наук СССР.

Dawkins, Richard MacGillivray (1906): The Modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysus. The Journal of Hellenic Studies, 191–206. p.

Dömötör Tekla (1983): A népszokások költészete. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Feglová, Viera (2008): Šťastie, zdravie, pokoj svatý…, alebo Vianoce na Slovensku. Bratislava: Národné osvetové centrum.

Felföldi László (1987): Rituális táncok a magyar néphagyományban. Ethnographia 98, 207–226. p.

Gennep van, Arnold (2007): Átmeneti rítusok. Budapest: L’Harmattan.

Гусев, Виктор (1977): Истоки русского народного театра. Санкт-Петербург: Российский государственный институт сценических искусств.

Ivanov, Viacheslav Vsevolodovich (1984): The semiotic theory of carnival as the inversion of bipolar opposities. In Carnival! Eco, Umberto–Ivanov, V. V.–Rector, Monica–Sebeok, Thomas A. szerk. Berlin–New York–Amsterdam: De Gruyter, 11–36. p. /Approaches to Semiotics. Book 64./

Јаневски, Владимир (2014): Теренско истражување во селата Бегниште и Ресава. Штип: http://eprints.ugd.edu.mk/9505/.

Jung, Carl Gustav (2002): A pszichoterápia gyakorlata. Budapest: Scolar Kiadó.

Китевски, Марко (1996): Македонски празнични обичаи. In Етнологија на Македонците. Томовски К. szerk. Скопје: Македонска академија на науките и уметностите, 224–246. p.

Кличкова, Вера (1957): Велигденски обичаи во Порече. Гласник на Музејско-конзерваторско друштво на Македонија, 160–202. p.

Krupa András (2001): A lélek, a halál és a túlvilág hiedelmei a magyarországi szlovákok ünnepi rítusaiban. In Lélek, halál, túlvilág. Pócs Éva szerk. Budapest: Balassi Kiadó, 81–89. p.

Krupa András (2007): Alakoskodó barborkák és lucák a hazai szlovákoknál. In Maszk, átváltozás, beavatás. Pócs Éva szerk. Budapest: Balassi Kiadó, 272–284. p.

Krupa András (1971): Jeles napok a Békéscsabán és környékén élő szlovákoknál. Békéscsaba: Békés Megyei Tanács.

Krupa András (1996): Népszokások. In Tótkomlós néprajza. Szincsok G. szerk. Tótkomlós: Tótkomlós Város Önkormányzata, 173–222. p.

Liszka József (2007): Kimerevített hagyomány Gondolatok a kisalföldi farsang némely megnyilvánulásáról. In Maszk, átváltozás, beavatás. Pócs Éva szerk. Budapest: Balassi Kiadó, 263–271. p.

Lommel, Andreas (1972): Masks; their meaning and function. New York: McGraw-Hill.

Lozica, Ivan (1981): Theatrical Conventions and Oral Communications. In Folklore and Oral Communication. Bošković–Stulli Maja szerk. Zagreb: Zavod za istraz̆ivanje folklora Instituta za filologiju i folkloristiku, 83–92. p.

Малинов, Зоранчо (2006): Традицискиот народен календар на Шопско-брегалничката етнографска целина. Скопје: Институт за фолклор „Марко Цепенков“.

Mannhardt, Wilhelm (1905): Wald- und Feldkulte. Berlin: Verlag von Gebrüder Borntaeger.

Manselli, Raoul (1984): Népi vallás és népi vallásosság a középkorban. In Székely Gy. (Szerk.), Eszmetörténeti tanulmányok a magyar középkorból, 199–213. p.

Marczell Béla (1997): Naptár és néphagyomány – Csallóközi népszokások. Dunaszerdahely: Gyurcsó István Alapítvány.

Mauss, Marcel (2004): Szociológia és antropológia. Budapest: Osiris Kiadó.

Megas, Georgios (1963): Greek Calendar Customs. Athens: Academy of Athens.

Minorics Tünde (2012): Ehhez mérem az egész évet – A mohácsi busók szokásvilága. Doktori értekezés. Pécs: Pécsi Tudományegyetem.

Неделков, Љупчо (2014): Обреди на премин од животниот циклус на македонците во тиквеш. Скопје: Универзитет „Св. Кирил и Методиј“.

Niedermüller Péter (1984): Kalendáris szokások. In Répáshuta – egy szlovák falu a Bükkben. Szabadfalvi József–Viga Gyula szerk. Miskolc: Herman Ottó Múzeum, 313–330. p.

Orgel, Stephen (1981): The Jonsonian Masque. New York: Columbia University Press.

Pesovár Ernő; Felföldi László (1997): A magyar nép és nemzetiségeinek tánchagyománya. Budapest: Planétás.

Петреска, Весна (2008): Реактуелизација на традиционални колективни прославувања. Македонски фолклор, 205–222. p.

Петровска-Кузманова, Катерина (2012): Велигденски игри – етнотеатролошки осврт. Спектар, 111–118. p.

Pócs Éva (1965): A karácsonyi vacsora és a karácsonyi asztal hiedelemköre. Néprajzi Közlemények, 1–323. p.

Pócs Éva (2002): Más világok: másvilágok. Az idegenek az újkori hiedelemrendszerekben. In Magyar néphit Közép- és Kelet-Európa határán, 50–63 p. Budapest: L’Harmattan Kiadó.

Pušnik, Maruša (2010): Introduction: Dance as Social Life and Cultural Practice. Anthropological Notebooks, 5–8.

Ridgeway, William (1910): The Origin of The Tragedy. Cambridge: Cambridge University Press.

Ристески, Љупчо С. (2005): Категории простор и време во народната култура на Македонците. Скопје: Матица македонска

Risteski, Ljupco (2007): Death and Laughter. Symposia – Journal for Studies in Ethnology and Anthropology, 198–207. p.

Ристески, Љупчо С. (2009): Христијанството и народната култура во Македонија – Културно-историски аспекти. Етнолог, 113–141 p.

Sabo, Donald; Panepinto, Joe (1990): Football ritual and the social reproduction of masculinity. In Sabo, D.; Messner, M. (Szerk.) Sport, men, and the gender order: Critical feminist perspectives, 115–126 p. Champaign: Human Kinetics.

Strausz Adolf (1897): Bolgár néphit. Budapest: Magyar Néprajzi Társaság.

Szabó Csaba; Takács András (2006): Utazás az alsó világba. In Hoppál M.; Szathmári B. (Szerk.) Sámánok és kultúrák, 132–148 p. Budapest: Gondolat Kiadó.

Светиева, Анета (1996): Еротските елементи во обредите со маски кај Македонците. In Боцев В. (Szerk.) Обичаи со маски, 7–14 p. Скопје: Музеј на Македонија.

Ujváry Zoltán (1969): Az agrárkultusz kutatása a magyar és az európai folklórban. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem.

Ujváry Zoltán (1980): A népszokáskutatás néhány kérdése. In Ujváry Z. (Szerk.) Népszokás és népköltészet, 11–32 p. Debrecen: Alföldi Nyomda.

Ujváry Zoltán (1997): Népi színjátékok és maszkos szokások. Debrecen: Multiplex Media – Debrecen University Press.

Vargyas Lajos (1947): Mimos-elemek a magyar betlehemes játékban. Antiquitas Hungarica, 177–184 p.

Величковска, Родна (2002): Жетварското пеење во Македонија. Скопје: Институт за фолклор „Марко Цепенков“.

Величковски, Боне (2012): Македонски еротски народни песни. Скопје: Маска.

Вражиновски, Танас (2005): Гостопримство – Традиционални форми на однесувње во минатото и сегашноста. In Фолклористичко етнолошки студии. Скопје: Матица македонска, 125–134. p.