Hamupipőke
Aki a mese szimbolikájához kritikusan közelít, rendkívül ingoványos talajra téved: számos kísérlet létezik a mesék képeinek és cselekményeinek olyan titkos üzenetként való olvasására és magyarázó értelmezésére, amelyek egészen konkrét világnézeti és vallási összefüggésekhez vezetnek. Ez még mindig érvényes; mindenekelőtt a népszerűsítő meseinterpretálások kínálnak nagyon gyakran pszichoanalitikus-szexuális, antropozofikus, mágikus-archaikus vagy éppenséggel keresztény magyarázatokat. Éppen ezért a csaknem hatvan esztendeje íródott tanulmány ma sem tekinthető meghaladottnak. A meséket sokféleképpen lehet értelmezni, magyarázni: s mindebből adódóan a legkülönfélébb élethelyzetekben lehetnek segítségünkre (Verena Kast svájci kutató egy sor kiadványával bizonyította ezt). Ezt a sokértelműséget, egyszersmind a mese egyszerű tartalmát, kerek formáját tagadjuk meg azonban azzal, ha a történeteket egyetlen pályára akarjuk kényszeríteni.
Hermann Bausinger
Tübingen, 2012. február 29.
Ha a népmesék értelmezési lehetőségei kerülnek szóba, elsőként általában a 19. századra tekintünk vissza és a különféle mitológiai irányzatokra gondolunk: Adalbert Kuhn ég- és felhőmitológiájára (Himmels- und Wolkenmythologie) például, vagy éppenséggel Ernst Siecke holdmitológiájára (Mondmythologie). A 20. század azonban, annak is elsősorban az első világháborút követő időszaka, szintén nagy számban eredményezett különféle meseértelmezéseket. Megragadásuk, besorolásuk azonban már problematikusabb, hiszen nem lehet őket az európai léptékű, nagy késő romantikus irányzatokhoz sorolni. Ezek az értelmezési kísérletek viszont mindig egy irányba mutatnak, amelyek a saját belső lényegükből adódóan bármiféle nemzetek feletti érvényességet nélkülöznek: mint ezen időszak annyi minden más kulturális jelensége esetében, úgy a mesék viszonylatában is népi-nemzeti magyarázatokkal van dolgunk. Noha ezeknek a munkáknak teljességgel tudománytalan volta látszólag feleslegessé tesz bármiféle vitát, bizonyíthatóan széles körű elterjedtségük, máig érő hatásuk mégis indokolja rövid, kritikus bemutatásukat. Még akkor is, ha ezek a mostani (kritikus) szemlék legfeljebb a szimbólumkutatás története, és semmiképpen nem a jelenségek értelmezése szempontjából lesznek gyümölcsözőek.
Németországban ez az irányzat már jóval 1933 előtt kibontakozott. 1925-ben jelent meg, miközben mögötte egy egész „iskola” állt, Werner von Büllov A német mesék titkos nyelve című könyve2. Büllow az egyes meséket bizonyos rúnajelek alapján csoportosította, amelyeknek, ugyanúgy, mint bizonyos szócsoportoknak, meghatározott és szorosan behatárolt értelmet tulajdonított. A Hamupipőke-mese, amelyet majd a következőkben mi is mint egy, a mindenkori értelmezés módját bemutató példaként emelünk ki, Büllow kezei között, az északi mitológiából eredő, feltorlódott lélektani és kozmikus események halmazává vált […]3.
Ugyanabban az esztendőben, 1925-ben látott napvilágot Georg Schott Jóslat és beteljesedés a német népmesében című, az előzőhöz viszonyítva szerényebb igényekkel fellépő könyve4. A mesék értelmezésével kapcsolatban Schott meggyőződése alapvetően az, hogy bennük a német sors tükröződik vissza. Hamupipőke otthona egyenesen maga a „német ház” (19. p.), amely a politikai események következtében veszélyben forog. „Mindennek be kell következnie: arany és ezüst, gyöngyök és drágakövek legyenek a telhetetlen idegeneké. – Hagyjuk őket nekik, ha már a sors így akarja. Ha eljön az idő, ezekből az anyagi javakból is részesülünk oly mértékben, amennyire szükségünk lesz. Gondoljunk csak az igazi mesék befejezésére.” (23. p.).
Ami itt megjelenik, az aztán a következő évek értelmezési kísérleteiben egyeduralkodóvá válik. Bruno P. Schliephacke Mese, lélek és kozmosz címen először 1929-ben megjelent kis könyvecskéjét5 a Prágában napvilágot látott második kiadásának előszavában „egy, a bensőséges németségért való harc hozzájárulásának” mondta. Fejtegetéseiben szintén a kalandos szemantika győzedelmeskedik […]6 Soraiban a mesetartalmak pszichologizálására való törekvés jól érzékelhető: Hamupipőke a lélek, és „a lélek mostohája mindig az anyag marad, amiből a test és az értelem is kifejlődik” (101. p.); – de akkor is az a lényeg, hogy a mesék „egy tősgyökeres vallásosság tanúi” (Előszó a második kiadáshoz).
Még az olyan, egyébként teljesen szakszerű könyv, mint Erwin Müller A német népmese lélektana című munkája7 is a mesékben olyan eszközt lát, amely „az egyébként gyenge nemzeti érzéseket előhívhatja, erősítheti” (77. p.). 1927-ben jelent meg Berlinben Kurt Niedlich Mesekönyve az alábbi, beszédes alcímmel: A régi német népmesék titkos zúgása.8 Niedlich magyarázataiban, értelmezéseiben sokat merít Schott nézeteiből. Ezért beszél ő is „a német lélekről, amely kiűzetett a tájból és hamurakásra került” (99. p.).
A következő években az ilyen és hasonló értelmezések értelemszerűen még inkább az előtérbe kerültek. Josef Prestel a Mese mint életköltészet9 című könyvében a Hamupipőke-mesét a „legmélyebb német bensőségességnek” tekinti, amely „az érzelgősség legcsekélyebb nyomát is nélkülözi, amikor Hamupipőke egyetlen ajándékként egy mogyorófaágat kíván, amit aztán anyja sírjára ültethet” (15. p.). A szerző a mesét „ősi örökségnek, faji-erkölcsi példaképnek és magas értékű műalkotásnak” tekinti (1. p.) – Karl von Spieß és Edmund Mudrak Német mese – német világ című könyve10 annak ellenére, hogy alapos tudományos fejtegetéseket is tartalmaz, végső soron szintén „az északi világszemlélet tanúinak” metaforájához jut el. Az aranyhajjal, amely Hamupipőke fejét a mese néhány északi variánsában koronázza, annak bizonyságát látja, hogy egy „vérségileg nemes leányról” van szó (288. p.) – Rudolf F. Viergutz könyvében (Meséink bölcsességéről)11 nem az egyes meséket, hanem „a német néphit újjászületése” (180. p.) jegyében kiemelt motívumokat elemzi és értelmezi.
Nyilvánvaló, hogy a fentebb vázolt irányzat történetileg szintén a romantika korában gyökerezik, miközben hangsúlyozni sem kell persze, hogy annak meghamisításával és abszolutizálásával. A fentebb érintett művek különböző kvalitásokkal bírnak ugyan, ám az értelmezések bizonyos tendenciái azonosak bennük. De beszélhetünk-e még egyáltalán értelmezésről, bizonyos, a mesékben megőrződöttek magyarázatról? Nem arról van inkább szó, hogy a mesék tartalmát egy előre megfogalmazott világszemlélet bizonyítékaiként használták fel? Úgy gondoljuk, hogy végső soron ezek a szerzők a szimbólumokat nem magyarázzák, hanem bizonyos helyzetekre sokkal inkább alkalmazzák.
A népmese-értelmezések nép-nemzeti megközelítése kétségtelenül az elmúlt évtizedekben [1920–1940-es évek. A ford. megj.] volt a legjelentősebb, miközben lezárt korszakról semmiképpen nem beszélhetünk. 1950-ben új kiadásban látott napvilágot Rudolf Meyer A német népmesék bölcsessége12 című munkája. Ebben – Rudolf Steiner tanait követve – a mesét antropozofikus-keresztény szempontoktól vezérelve szemléli. A Hamupipőke fehér madaráról például a következőket tudhatjuk meg:
„A Szentlélek kegyelme leereszkedik a lélekhez – a lélekhez, melynek legmélyén az ártatlan és semminemű kígyóméreg által nem érintett lélekerő gyökerezik.” (187. p.) „A lényegi megtisztulás az érzékfeletti tapasztalás számára a lélekköntös ragyogásában nyilvánul meg”, melyet Hamupipőke magán visel. „Esténként, amikor az ember szellemi-lelki része kilép az alvó testből, a lélek hüvelye (az asztrális test) ragyogni kezd, mégpedig oly mértékben, amennyire addig elért belső fejlődése engedi. A lelket körbeölelő érzékfeletti világ megvilágosodik. A lélek ezáltal a saját felsőbb Lényével való találkozást tapasztalhatja meg: A „szellemi én” egyesülni kíván a lélekkel” (188. p. ). Meyer olvasatában Hamupipőke meséje egyfajta „pünkösdi misztériumban” csúcsosodik ki, mivel a két galamb egyenesen a házasulandó pár vállára röppen. „A lélek, amely éppen magasabb rendű lényével készül egybekelni, maga is inspirációvá emelkedve jelenik meg.” (190. p.)
Meyers könyve is azzal az igénnyel lép fel, hogy a mese objektív eszmei tartalmát, a lényegét magyarázza meg, s közben mindössze a mesei cselekmények tartalmát veti alá és sorolja be egy már meglévő, szilárd szellemi koordináta-rendszerbe. Másként fogalmazva, a mesei tartalmak itt nem szimbolikus, hanem allegorikus13 értelmet nyernek. Más szóval: nem reálszimbólumokról, hanem rámutató szimbólumokról14 beszélhetünk. Amennyiben a szerző azt jelentette volna ki, hogy a szimbólumokat nem értelmezni, hanem felhasználni szándékozott, eljárásával szemben nem lehetnének ellenvetéseink.
Egy ilyen, a szimbólumok felhasználásának legitim formáját régóta ismeri és alkalmazza a pszichológia és pszichiátria egyaránt. Általános elfogadott eljárás, hogy egy beteg állapotát egy olyan típussal való összehasonlítás révén jellemezzünk, amely sok esetben éppen a mesék világából származtatható. Az ilyen esetekben a Hamupipőkével való egybevetés rendkívül gyakorinak mondható15. A diagnosztika meghatározott orvosi helyzetekben a Hamupipőke kifejezést és képet alapjában véve ugyanolyan értelemben használja, ahogy azt a köznapi beszédben is tapasztaljuk. A mélylélektanra irányuló medicina számára az efféle alkalmazás különösen bevett gyakorlatnak számít, hiszen a személyiség-lélektan problémáinak a megoldását a kezdetektől fogva a néplélektan kutatási eredményeinek a bevonásával igyekezett elérni16. Amennyiben tehát újabban a néplélektani problémákat olyan személyiség-lélektani adatok alapján kívánják megoldani, amelyeket korábban éppen néplélektani szempontok alkalmazásával nyertek, a fenti megoldás – C. G. Jung munkái révén előkészített – tökéletes visszáját jelenti. Nem hagyható figyelmen kívül, hogy ebben az esetben egy ismeretlent egy hasonlóan ismeretlen segítségével kellene megmagyarázni.
Alapjában véve tisztábbak, valójában azonban szegényebbek és egyoldalúbbak voltak a Freud nyomán megvalósult kísérletek, amelyek a pszichoanalízis szempontjait és eredményeit a néplélektan megoldatlan problémái megvilágítására igyekeztek felhasználni. A mesekutatás terén is született néhány közlemény, Franz Riklin Kívánságteljesülés és jelképrendszer a mesében című munkájától17 Bruno Jöckel Érési élmény a mesében című tanulmányával18 bezárólag. Ma már nem kell hangsúlyozni, hogy a mese cselekményeiben nem feltétlenül a szexuális jelképrendszer „speciális eseteiből”, és nem bizonyos, hogy a szexuális érési folyamat élményeiből táplálkozik.
Hedwig von Beit érdeme, aki A mese szimbolikája című, Jung kutatási eredményein nyugvó munkájában19 ezeket az egyoldalúságokat meghaladta, s a mese szimbolikáját a legkülönfélébb tudományos irányzatok módszerei segítségével vizsgálja és magyarázza. Magyarázataihoz az egyéni álomélményekből leszűrhető tanulságokat ugyanúgy kamatoztatja, mint a primitív szokásokat, vagy az európai néphit jelenségeit, a vallástudomány szempontjából magyarázott szimbólumjelentéseket éppúgy, mint a különféle történeti adatokat és irodalmi párhuzamokat. Értelmezései során nem az egyedi meseformákból indul ki, hanem egy adott típusnak mindig több variánsát vizsgálja, s azokból vonja le következtetéseit. Hedwig von Beit meggyőződéssel vallja, hogy az emberi lélek gazdag és bonyolult világának csak ilyen sokrétegű és sok szempontú elemzés felelhet meg.
Mindennek a következménye (amely azok számára, akik ismerik a Szimbolikus lényegét, aligha meglepő) az egyes szimbólumok teljes feloldódása, illetve semlegesülése lesz. A szimbólum totális pszichologizálása egyet jelent annak negációjával, tehát az aszimbolizmussal – jegyzi meg Igor A. Caruso.20 Hedwig von Beit pedig ismételten is éppen ezen pszichologizáló szemlélet csapdájába esik. Hamupipőke tudniillik ajándékként azt kéri apjától, hogy adja neki az első ágat, amely a kalapjához ütődik. Mindez „Hamupipőke részéről a tudattalan felé való irányulás, mégpedig az Animus (az apa) révén, melyet az intuíció működtet: általa érkezik ugyanis az ötlet [és/vagy a beesés: „Einfall”, a ford. megj.] – az első ág, amely az apa kalapjához ütődik. Hamupipőke kívánságának egy tudattalan sejtés lehetett az alapja, miszerint az ág formájában egy jelet kaphat – ugyanakkor ez a kívánság egy felmerülő emlék is lehet, amely saját tudattalan lényének (amely az anya képében mutatkozik meg) feleltethető meg” (726. p.). Vagy: „a hamu az alkímiában gyakran a megvetendő kezdeti anyagot jelképezi. A hamu égéstermék, a lángok által elpusztult test maradványa, és ez a fajta anyagiság az anyai jelleghez teszi hasonlóvá. A magok formájában megjelenő lencse ebben az összefüggésben a termékenység szimbólumaként értelmezhető. Hamupipőke feladata tehát egy, a tudattalan káoszában végbemenő szétválasztási (és kiválasztási) folyamat, amely által a hagyomány, illetve a múlt szövetéből ki lehet válogatni az eljövendő sors csíráit. A tudattalannal való foglalkozás valóban egy mostoha »Hamupipőke-feladat«, egy hosszadalmas, látszólag értelmetlen munka, az értékes és értéktelen finom szétválasztása, egy nagy türelmet igénylő kísérlet arra, hogy a káoszon belül határokat lehessen húzni. Az, hogy Hamupipőke a konyhában – az átváltozások terében – el tudja végezni a munkát, csakis a két galamb kíséretében érkező madárrajnak köszönhetően sikerülhet…” (729. p.). Sokáig folytathatnánk a felhozott példák sorát, amelyekben a lelki szféra különböző rétegeihez hozzárendelt szimbólumok (pl. a mogyoróbokor) amplifikációjával21 találkozhatunk. Az „objektum szintjén végbemenő magyarázat” és a „szubjektum felőli magyarázat”22 egyaránt következetesen végig van vezetve; ugyanakkor éppen ezáltal kerül a két magyarázat egymással éles ellentétbe. A mogyoróbokor az életet is jelképezheti, hiszen „a település védelmét” szolgálja – segít a démonokkal, viharokkal, férgekkel szemben, láthatóvá teszi a boszorkányokat, kívánságokat teljesít, emellett Máriához, a mennyek királynőjéhez hasonlatos, ezenkívül sírokba is helyezték és a kincskeresők segítségéül is szolgált23; a teljesség kedvéért hozzátehetjük, hogy rontó varázslatok során is használták24. Hamupipőke esetében viszont nincsenek adva ezek a jelentésrétegek, így hát más motívumok esetében is értelmetlen a mesében efféle kapcsolódási pontokat keresni. E tekintetben Hedwig von Beit túlságosan is olyan patológiás létállapotokból látszik kiindulni, melyekben a szimbólumok megélése kifejezetten összetett és mélyreható, és amelyekben „szimbólumok és szimbolizált háttértartomány egybeesik”.25 Mindazonáltal sem Hamupipőkére, sem pedig a mese hallgatójára – akit Beit a hősnő alakjával igyekszik azonosítani – nem szabad pszichopataként tekintenünk.
Felvetődik hát a kérdés, hogy hol húzódik egy-egy szimbólum jelentésének külső határa – ezzel a kérdéssel pedig a szimbólumfogalom értelmezésének egyik legalapvetőbb problémája felé közelítünk. A minket körbevevő jelenségek, tárgyak és szóbeli képzetek nem csupán önmagukat képviselik, hanem jelekként is felléphetnek. Viszont míg az eredeti kulturális szinten a zárt életszférákon belüli hagyományozódások által megszilárdulhattak különböző, egy adott szimbólum értelmezhetőségét szabályozó jelentéshorizontok, addig ugyanazon kultúra „hanyatló generációi” számára ezek a horizontok elmosódni látszanak – így fennáll a veszély, hogy az egyes szimbólumok túlértékelődnek, ezáltal pedig egyúttal üressé is válnak26.
Sehol sem nyilvánvalóbb ez, mint a mesék esetében. Úton-útfélen találkozhatunk azzal a felfogással, hogy a mese valójában „egy feloldatlan, sőt, feloldhatatlan csoda. E csoda nélkül tulajdonképpeni lényege veszne el…”27 Már Thimme is azt az álláspontot képviselte, hogy „a mesék nagy többségét sehogy sem lehet közelebb meghatározni – sem időben vagy térben, sem eredet és szándék szempontjából, sem pedig a bennük rejlő gondolatiság, eszme és mélyebb jelentés tekintetében”28. Robert Petsch a mesét mint „tovább nem oldható alakzatot” határozza meg29. Lüthi így fogalmaz: „a mese súlytalan alakjainak az a tulajdonságuk, hogy semmiféle meghatározott jelentés mellett nem köteleződnek el, sőt egyenesen elzárkóznak attól.” Ugyanakkor hozzáteszi: „másfelől a lehetséges magyarázatok sokaságát tárják elénk, sőt valósággal megkövetelik ezt a sokrétűséget”30. Ez utóbbi állítást számos példa igazolja, amelyek közül csupán néhányat ismertettünk. Egy-egy ilyen olvasat – vagy ahogy fentebb neveztük: használat – viszont nem igazodik semmilyen szimbólumértelmező horizonthoz, épp ellenkezőleg, azt a látszatot kelti, hogy egy általános érvényű vonatkozási rendszerre támaszkodnak, és értelmezésükben egy olyan univerzális közös nevező segít, amelybe a mesék is beletartoznak.
A kortárs irodalomtudományt szintén foglalkoztatja az itt felvázolt probléma, „a költészet és értelmezés ellentétpárja”31. Ez az antinómia fenn kell, hogy maradjon; újabban Wilhelm Emrich kísérelte meg a Goethe Wilhelm Meister vándorévei c. művében fellelhető doboz-szimbólum elemzésével ezt az antinómiát az interpretáció számára is termékennyé tenni. „Minden olyan értelmezés eleve kudarcra van ítélve, amely egyetlen szál mentén értelmezve az egész mű jelentését kívánná megragadni. Ugyanakkor éppen a szimbólum ezen jelentésbeli bősége kínálja az értelmező szándékú kutatás számára annak a lehetőségét, hogy feltárhassuk az egyes szférák közti kapcsolódási pontokat, megmutatva, hogy a regényen belül valójában minden terület, geológia, szerelmi gondok, társadalmi, vallási, pedagógiai problémák stb. egy szigorúan tagolt kapcsolati háló részei, így sohasem vizsgálhatjuk őket izolált módon, egymástól elkülönítve.”32 Emrich tehát valójában arra mutat rá, hogy a regényben ugyanazon képi motívum kapcsán egymástól egészen eltérő szimbolikus tartalmak és jelentéshorizontok kerülnek felszínre; a szimbolikus jelentések közt húzódó sokrétű kapcsolatok feltárásával kirajzolódhat „a regény diszparát formája”, amely egyúttal „a specializált társadalom diszparát szerkezetére” is rávilágít33.
A mese viszont semmiképp sem egy diszparát alakzat, a benne előforduló szimbólumok pedig általában véve nem tartoznak egymástól jelentős módon különböző szférákba. Mindemellett a meseértelmezéstől is elvárható, hogy az értelmezés terét az egyes számban elgondolt, konkrét mesében jelölje ki34. Ez a követelés Walter Arthur Berendsohnnál ugyan egy helyütt konkrétan is megfogalmazódik35, ettől eltekintve viszont sehol sem jelenik meg nyomatékosabban. Az említett célkitűzéshez viszont akkor is tartanunk kell magunkat, ha az értelmezés mozgástere ezáltal minimálisra szűkül. Biztos pozíciójú szimbólumértékeket aligha lehet így egy-egy meséből feltárni; egy ilyen megközelítés inkább az egyes szimbólumok közti összefüggésekre és kapcsolódási pontokra világíthat rá.
Meglepő, hogy a népmesét milyen ritkán vizsgálták irodalmi-esztétikai szempontoknak alávetve. Amennyire inadekvát lehet egy ilyen megközelítés, már amennyiben a keletkezés körülményeit stb. vizsgáljuk, olyannyira termékenynek bizonyulhat ugyanez a rálátás egy a jelentésre kifutatott értelmezés során. Max Lüthi André Jolles morfológiai szemléletmódját továbbvíve a meseformát mint alakzatot közelebbről is meghatározta36. Egy tübingeni disszertációs dolgozat szerzője, Hugo Moser tanítványa a romantika korának legfontosabb műmeséit vizsgálva sikerrel alkalmazta Lüthi eredményeit37. Egy-egy önmagában szemlélt népmese értelmezéséhez viszont ugyanez a módszer kevésbé alkalmas, hiszen megállapításai az összességében tekintett népmesekincsre vonatkozhatnak. Egydimenzionalitás és síkszerűség, a stílus absztrakt jellege, izoláció és a belső kapcsolódási pontok sokasága, szublimáció és világiasság – mindezek, akárcsak más népmeséknél, a Hamupipőke esetében is kimutathatóak. Éppen ezért a fenti vonások a Hamupipőkét mint önálló mesét vizsgálva, alig árulnak el valami közelebbit. Csupán néhány „domináns kép”38 fordul elő, amely a mese egészére rányomja bélyegét. Ezek közül is alighanem a cipő képe a legfeltűnőbb. Hedwig von Beit az értelmezéséhez fogódzópontok sorát kínálja, noha mindenekelőtt az Aigremont-féle „láberotika” fogalmából és a német babonaszótárból39 merít. A cipő ennek értelmében elsősorban „erotikus jelentéssel” bír, ugyanakkor a „birtoklás és hatalom” jelképeként is működik.40 Mindemellett a Grimm-fivérek által fémjelzett végleges változatban a cipő olyan heterogén módon jelenik meg, hogy tulajdonképpen aligha nevezhető motívumnak: „Elvették a szép ruháját, ócska szürke szoknyát, nehéz facipőt adtak rá.” Ezek után így szólnak Hamupipőkéhez mostohatestvérei: „Fésüld meg szépen a hajunkat! Pucold fényesre a cipőnket! Kapcsold be a ruhánk derekát! Lagziba megyünk a királyi palotába”; az anya pedig a következőket kérdezi: „Hogyan akarsz táncolni, ha se ruhád, se cipőd nincs hozzá?” A cipő tehát újra és újra a ruházat részeként jelenik meg. Mindkét elem elsősorban díszítő kellék gyanánt szerepel, illetve a szépség kihangsúlyozásában játszik szerepet. Úgy tűnik, hogy a ruha inkább a szépség és a látszat világának kelléke, míg a cipők egy lényegibb, személyre szabott szépséget szimbolizálnak, amint az később a cipő felpróbálásakor is hangsúlyossá válik. A látszatszépség és a valódi, belső szépség közti ellentét tehát fontos témaként rajzolódik ki a műben. Ennek ellenére lehetetlen a szimbolikus értékeket a fenti módon pontosan meghatározni, illetve ezek által külső és belső szépség közt különbséget tenni. Mindez a mese műfaji sajátosságaiban gyökerezik. A Staiger-féle poétikai alapfogalmakat a mesére alkalmazva41 nyilvánvalóvá válik, hogy e műfaj céljára való irányultságát tekintve drámainak, arányosságát (és külső stiláris formáját) nézve epikusnak, az emlékezés jellegzetes dinamikája felől nézve pedig lírainak mutatkozik. Amit Staiger a lírai költészetről ír, az a meséről is elmondható: „Attól, hogy a lírai költészet nem objektív, még korántsem nevezhető szubjektívnek. Abból, hogy nem a külvilágot ábrázolja, még nem következik, hogy egy belső világot képezne le. Sokkal inkább úgy tűnik, hogy »kint« és »bent«, valamint »szubjektív« és »objektív« a lírai költészetben egyáltalán nem különülnek el.”42
Megjegyzendő, hogy a cipőt a szépség szimbólumaként azonosító szimpla megfeleltetés már a történelmileg a mese előtt kialakult műfaji formációkat tekintve is érvényesnek látszik43. Mindazonáltal az idők során egy jelentésbeli eltolódás éppen úgy kialakulhat, mint a jelentést hordozó jelek transzformációja. Úgy tűnik, a mese egyik lényegi vonása, hogy a benne fellelhető „domináns képek” más-más hangsúllyal jelennek meg. Kezdettől fogva szó esik a cipőről (cipőkről), így aztán észrevétlenül, afféle mellékes tartalomként vésődik be az elmékbe, mígnem világos és egyértelmű mozzanatként mutatkozik meg. Éppen ebben a fejlődésben keresendő a szimbólum hatásossága – ezen tendencia ugyanis egyértelmű párhuzamot mutat a szimbólum mint olyan kialakulásának folyamatával44. Hiszen vagy az történik, hogy egy kép lassan, fokozatosan egy bizonyos jelentésárny-tartalmat nyer, amely, noha nem szilárdul konkrét jelentéssé (ez esetben ugyanis allegóriáról lenne szó), mégis végig bele-beleszínez az összképbe. Vagy pedig maga a jelentéstartalom adott, még ha sosem teljes értékűen (ez esetben ismét csak allegória lenne) – hol halványabban, hol pedig erőteljesebben érezhető, a képből viszont sosem tűnik el egészen. Mesénkben ez utóbbi folyamatra is találunk példát. A mogyoróvesszőből kis idővel valóságos fa lesz, amely így már jelentéssel teli szimbólumként hathat, noha a mese későbbi lefolyásában inkább csak mellékes módon és valódi hangsúly nélkül jelenik meg. Ha valóban pusztán esztétikai szempontú értelmezésről van szó, nem pedig történeti motívumkutatásról, ez esetben nem tűnik helyénvalónak „életfaként” vagy „a sors fájaként” értelmezni ezt a képet45, netán animista hitformákra visszavezetni azt. Csupán azt fontos figyelembe vennünk, hogy a fa az anya sírján nő, illetve hogy a fa és a sírhant közt nyilvánvaló kapcsolat áll fenn. Az elhunyt anya emléke által sugalmazott vigasz és bizakodás hozza meg azt az álomszerű biztonságot, amely Hamupipőkét átsegíti a veszélyek sokaságán. A vigasz ugyanakkor mintegy előre is mutat a boldog végkifejlet felé, amely Hamupipőke és a herceg egymásra találásában nyer formát, míg a mostohatestvérek feletti bosszú, a népmesék stílusához híven, inkább csak afféle záró mozzanata a cselekménynek46.
Maga a vigasztalás fa és madár képében ölt testet – míg az előbbi kép az erős gyökerekkel való kötődésre, az utóbbi inkább a fantáziára és a szabadon szárnyaló gondolatokra utal; a fa biztos menedékként, a madár pedig a hívó szavaknak engedelmeskedő segítőként jelenik meg. Ebben az összefüggésben megint csak jelentéktelen szempont, hogy a madár esetleg csak egy későbbi, betoldott figura, illetve hogy a fa eredetileg talán egyedüli segítő elemként szerepelt a mesében. Ezen értelmezés felől közelítve ugyancsak elhanyagolható az a mozzanat, amely a mese fejlődéstörténete szempontjából nagyon is fontos: „hogy a szelíd galambok és a hófehér madár más-más valóságszférákba tartoznak.”47 Az olvasó vagy hallgató számára megkülönböztethetőek egymástól, ugyanakkor mégis szorosan egymáshoz tartoznak, ráadásul egyik is, másik is az anyai vigasz kiteljesedését szolgálja. A tudatos kettéválasztás már a mese absztrakt stílusából kifolyólag sem jöhet létre (Lüthi), amely eleve kizárja azt, hogy a mozgalmas cselekményű meséről élesen kirajzolt és egyértelműsíthető képzeteink legyenek. Az elfogulatlan olvasó persze összeköttetést érezhet a sírhanton növő mogyoró és a másik fa között, amelyet Hamupipőke másnap az ünnepség után keres fel. A menedéket nyújtó galambház pedig ugyancsak visszamutat a segítséget hozó madarakra. Segítség és menedék, noha rendre enyhén módosított formában jelenik meg, folyton az anyai védelem és elrendelés motívumaként mutatkozik meg. Egyszóval más-más hangerejű, különböző súlypontozású ismétlődésekről van szó. Ismét Staigert idézzük: „a lírai költészetet a teljes szétfolyás ellenében az ismétlés tartja egyben.”48
A legismertebb szimbólum a lencse szétválogatása. Először ez a kép is, még mielőtt motívum válhatna belőle, csupán mellékes elemként bukkan fel – „…kihoztak a kamrából egy szakajtó borsót vagy lencsét, beleszórták a hamuba…” Ebben a képben a mese egész témája benne foglaltatik: jó és rossz különvál(aszt)ása, az érték kiszabadítása a piszokból, valamint az, ahogy a látszólag rút elem széppé alakul. A hamu ebben a kontextusban az elhasználtat jelképezi – mindennemű „anyai karakter” nélkül, a konyha pedig nem „az átváltozások tere”49, hanem egyszerűen az a hely, ahova a kiközösített leány visszahúzódni kényszerül. A rá szabott munka világosan szimbolizálja a látszólag lehetetlen feladatot, amely végül mégis csak sikerrel zárul. A mese ezen a ponton jellemző módon mennyiségileg is meghatározza a Hamupipőkére mért megpróbáltatásokat.50 Lényeges, hogy a feladatot a rosszakaratú testvérpár, majd a mostohaanya szabja ki – ezáltal ők maguk hintik el a Hamupipőke számára sikeres végkifejlet első magvait.
Észrevételeinket ezúttal tudatosan csupán néhány értelmezési pontra korlátozzuk. A fent vázolt szempontokhoz egyet s mást talán még hozzáfűzhetnénk, sokkal tovább viszont semmiképpen sem terjedhet egy általános értelmezés. Természetesen az sem kerülhető el, hogy egy mese, akarva-akaratlanul „személyes tartalommal ruházódjon fel”3. Jacob Grimm például bizonyára nem tudott úgy galambokról írni, hogy közben ne gondolt volna azokra a galambokra, melyeket édesapja tenyésztett52 – efféle képzettársítások alól ugyanis senki sem tudja kivonni magát. Ugyanígy a szimbólumok általános jelentéssíkjai is változhatnak; akár oly mértékben is, hogy ezáltal az egész mese megváltozik, és egy új formává alakul. A „Hamupipőke-legenda” és a Hamupipőkéről szóló mese közti kapcsolatokat mind ez ideig senki sem vizsgálta behatóbban; sajnos úgy tűnik, hogy az egyébként igencsak alapos Anna Birgitta Rooth sem ismerte a tudtommal egyedüli idevágó művet, Samuel Singer53 munkáját. Egy megfelelő kutatás minden bizonnyal új ismeretekkel gazdagíthatna bennünket a mesék és legendák szimbólumértelmezését illetően.
Rövid tanulmányunkban egy konkrét mese egyetlen konkrét szövegváltozatát vizsgáltuk. Talán a különböző variánsok nagy számával magyarázható, hogy miért született a meséről mindmáig oly kevés, irodalmi-esztétikai szempontoknak alárendelt elemzés. A variánsokra persze úgy is tekinthetünk, mint egy vers szövegváltozataira, még akkor is, ha esetükben nem létezik semmiféle végső verzió. Vizsgálódásunk szerény eredményekkel zárul. Ugyanakkor éppen az volt az általunk kitűzött cél, hogy felhívjuk a figyelmet az efféle önkorlátozások szükségességére, ezáltal is hangsúlyozva a szimbólumértelmezés problematikáját54. Végső soron a mese olyan, mint a dal – ismét Staigert idézve: „nem kötelező érvényű. Nem old meg problémákat. Nem hivatkozhatunk rá”55. Meghamisítanunk viszont semmiképp sem szabad.
(Csanda Máté és Liszka József fordítása)
Aschenputtel
Zum Problem der Märchensymbolik
(Zusammenfassung)
Wenn von Märchendeutungen gesprochen wird, blickt man im allgemeinen zunächst auf das 19. Jahrhundert und denkt an die verschiedenen mythologischen Richtungen: etwa an die Himmels- und Wolkenmythologie (Adalbert Kuhn) oder die Mondmythologie (Ernst Siecke). Aber auch das 20. Jahrhundert hat, besonders seit dem Ende des ersten Weltkrieges, eine große Anzahl von Märchendeutungen hervorgebracht. Sie sind jedoch schwerer zu fassen, weil sie sich nicht mehr sämtlich in die größeren nachromantischen Strömungen von mindestens europäischem Ausmaß einordnen lassen. Immerhin weisen auch hier die weitaus meisten Deutungsversuche in eine einzige Richtung, die freilich ihrem innersten Wesen gemäß auf übernationale Geltung verzichtet: Es handelt sich um die völkisch-nationale Auslegung der Märchen wie aller anderen Kulturgüter. Wenn auch die oft völlig unwissenschaftliche Methode der entsprechenden Werke eine Auseinandersetzung fast überflüssig erscheinen lässt, so macht doch ihre nachweislich große Verbreitung eine kurze Darstellung notwendig, auch wenn diese schließlich nur für die Geschichte der Symbolforschung, keineswegs für die Deutung selber fruchtbar ist.
Der Verfasser des Aufsatzes stellt kritisch einige, mehrheitlich in der Zwischenkriegszeit veröffentlichte, völkisch-national geprägte Märchendeutungen vor (wie etwa Bücher von Werner von Büllow, Georg Schott, Erwin Müller usw.). Nach der Beurteilung des Autors in diesen Märchendeutungen bzw. Märcheninterpretationen werden die Symbole im Wesentlichen nicht gedeutet, sondern auf bestimmte Situationen angewendet. In diesem Aufsatz wird eine der Varianten des Märchens „Aschenputtel“ analysiert und auf die Gefahren der psychologisierenden Symbolforschung aufmerksam gemacht.
Der ganze Aufsatz ist in der Zeitschrift für Volkskunde (Jg. 52, 1955, S. 144–155.) zu lesen.
Popoluška
K problematike rozprávkových symbolov
(Zhrnutie)
Keď príde reč na možnosti interpretácie ľudových rozprávok, v prvom rade obvykle sa obraciame späť k 19. storočiu a prídu nám na myseľ rôzne mytologické smery: napríklad mytológia neba a oblakov (Himmels- und Wolkenmythologie) Adalberta Kuhna alebo mytológia mesiaca Ernsta Sieckeho. Ale aj v 20. storočí, najmä v období po 1. svetovej vojne vznikol tiež veľký počet interpretácií rozprávok. Ich zachytenie a zaradenie je však už problematickejšie, veď ich nemožno európskym meradlom zaradiť medzi veľké neskororomantické smery. Tieto interpretačné pokusy však vždy poukazujú jedným smerom, vychádzajúc z vlastnej vnútornej podstaty nemajú nijakú nadnárodnú platnosť: podobne ako v prípade mnohých iných kultúrnych javov, aj v súvislosti s rozprávkami máme do činenia s ľudovo-národnými interpretáciami. A hoci úplná nevedeckosť týchto prác robí akékoľvek polemiky zdanlivo zbytočnými, ich dokázateľne široké rozšírenie a dodnes pôsobiaci vplyv zdôvodňuje potrebu ich stručne predstaviť.
Autor sa vo svojej štúdii podujal na kritické predstavenie niekoľkých, v ľudovo-národnom duchu zrodených interpretácií rozprávok (Werner von Büllow, Georg Schott, Erwin Müller atď.), v ktorých v konečnom dôsledku autori symboly nevysvetľujú, ale ich skôr aplikujú na rôzne situácie. Ďalej pokračuje rozborom jednej rozprávky, jedného jej variantu, Popolušky, a poukazuje na úskalia psychologizujúceho hľadania symbolov v rozprávkach za každú cenu.
Autorova štúdia (Aschenputtel. Zum Problem der Märchensymbolik) bola pôvodne publikovaná v nemeckom jazyku v Zeitschrift für Volkskunde (roč. 52, 1955, s. 144–155).
(Preklad Ida Gaálová)