csütörtök, július 29, 2021

„A teológus tragédiája” – A balszerencse magyarázata a szlovák népi elbeszélésekben

Bevezetés

„Milyen vallású?” – a vallásos ember számára egyszerű ez a kérdés. A nagy világvallásokhoz tartozók egyértelmű választ adnak: keresztény, muzulmán, buddhista vagyok… A hit és a vallási különbségek meghatározásának alapja a doktrína és a rituálé, tehát a szent szövegekre épülő vallási tradíció. A hívők egysége azonban csak látszólagos. Legyen bár a vallási doktrína bármennyire pontos és részletes, mindig akadnak „teológiailag inkorrekt” nézetek. Előadásomban azt vizsgálom, hogyan magyarázható ez a tény az antropológiai kutatás, nevezetesen a kognitív és a szimbolikus antropológia elméletének segítségével. A hívők inkonzisztenciájának kérdése – tehát a „nem hivatalos” vallás létezése – az említett elméletek szempontjából a kulturális elképzelések elsajátításával függ össze. Több kutató rámutatott, hogy a „vallási elhajlások” keletkezését és formáit befolyásoló legfontosabb tényezők a következők: (1) az írásbeliség megléte/hiánya az adott társadalomban; (2) a vallási intézmények formája; (3) a vallási/természetfeletti elképzelések terjesztésének módja.

Tanulmányom első részét a kognitív antropológiának, elsősorban Pascal Boyer francia antropológus elméletének szentelem. Ezt követően a 2000–2009-ben néhány nyugat- és közép-szlovákiai faluban folytatott etnográfiai kutatásom eredményeivel illusztrálnám Boyer téziseit. Konkrétan azt a kérdést vizsgálom, amely minden társadalom számára fontos, s amelyre minden vallás keresi a választ, hogy hogyan magyarázható a szerencsétlenség bekövetkezte az ember életében. Rámutatok, hogy a magukat hívő kereszténynek tartó emberek életük negatív eseményeit nem vallási kategóriák mentén interpretálják. Inkább nyúlnak olyan magyarázatokhoz, amelyeket a teológusok problematikusnak tartanának. Dolgozatom záró részében megállapításaimat a szimbolikus antropológia perspektívájából mutatom be, elsősorban Mary Douglas kulturális elméletének alkalmazásával.

Vallási doktrína, emlékezet és szakértelem

Vallási elképzelések mindenütt léteznek, de szent szövegekkel, amelyek megszabják a hívők kötelességeit és a rájuk vonatkozó tilalmakat, azzal, hogy miben kell és miben nem szabad hinniük, csak némely vallások bírnak. Az ilyen szövegek csak az írásbeliséggel rendelkező társadalmakban képezik a garantált igazságok forrását. Az írásbeliséggel nem rendelkező („primitív”, „törzsi”, „lokális”) kultúrákban a világ vallásos értelmezései nem kanonizálódottak, nincs tehát „biztosan helyes” formájuk. Az emberi tapasztalat helyes értelmezésének tehát kulcsfontosságú tényezője az írás.

A vallásos elképzelések elsajátítása, hasonlóan más kulturális elképzelésekéhez, összefügg az emberi emlékezet működésével. Jack Goody (1986) szerint az írástudás ebben az értelemben az egyik legfontosabb tényező, mivel egy eltérő gondolkodási stílust teremt – az írott szöveg külső emlékezeti tárként működik. Ez teszi lehetővé a hosszú és bonyolult szerkezetű érvelést vagy a komplex matematikai műveleteket, amelyek során meg kell őrizni a részeredményeket. Az írott szöveg használata a különböző elképzelések vizuális mintaként való megjegyzéséhez is elvezet. A komplex teológiák, a szituációk ezreire vonatkozó rituális előírások, a bölcsek kinyilatkoztatásainak gyűjteményei, a jóslatok és erkölcsi parancsok gyűjteményei mind-mind az írás és olvasás melléktermékei.

Az írás megléte önmagában nem feltétlenül vezet a vallási doktrína létrejöttéhez. A görög mitológiában pl. az istenek és istennők származásáról vagy a világ keletkezéséről szóló mítoszoknak több változatuk is volt. Az emlékezés folyamatában a szövegek mellett fontos a képek, az építmények, a zene, az illatok szerepe is. Az újabb antropológiai elméletek ebben az összefüggésben használják a „megosztott kogníció” (distributed cognition, lásd pl. Michaelian és Sutton 2013) fogalmát. Eszerint az egyéni kognitív mechanizmusok összekapcsolódnak az emlékezés társadalmi dimenziójával. Az emlékezet megosztott (1) társadalmilag – a társadalmi interakciók értelmében és (2) instrumentálisan – aktív cselekvők és kulturális eszközök használata értelmében. Az aktív cselekvők bizonyos társadalmi szituációban levő emberek, a kulturális eszközök szövegek, elbeszélt történetek, tárgyak, emlékművek stb. (Wertsch–Roediger 2008; Wertsch 2009). Felmerül a kérdés: milyen társadalmakban járul hozzá az írás a kanonizált szövegek mint a vallási reprezentáció komplex rendszerének létrehozásához?

A vallási elképzelések terjedése egységes elméletének megalkotója, Pascal Boyer (2001) Weber (Weber 1998) érvrendszerére építve állítja, hogy egy koherens vallási rendszer létrehozása csak bizonyos társadalmi és történelmi körülmények közepette lehetséges, s ez a folyamat összefügg a vallási intézmények (egyházak) keletkezésével. Ezek létrejöttét megelőzi a vallási kérdések „szakértői” külön csoportjának kialakulása. Kis létszámú társadalmakban a szakértők helyi szinten működnek. Nem kizárólagosan a természetfeletti lényekkel való kapcsolattartással foglalkoznak (példaként a szibériai sámánokat említhetjük). A bonyolultabb szerkezetű társadalmak esetében vallási specialisták céhéről vagy kasztjáról beszélhetünk, amely a nyújtott szolgáltatásokból él, s e szolgáltatásoknak köszönhetően politikai befolyással és hatalommal bír. Más céhekhez hasonlóan igyekszik ellenőrzés alá vonni a saját területének piacát. Ám a vallási „szolgáltatások” lényegesen különböznek az egyéb emberi tevékenységektől: végzésükhöz nem kellenek technikai készségek vagy hosszú tanulóidő, a szakértő tevékenységének gyakorlati eredménye nehezen értékelhető. Szakértők más csoportja állíthatja, hogy éppen ő különösen jó a természetfölötti lényekkel való kapcsolattartásban, a szerencsétlenségektől való megóvás terén stb. Más szóval, felbukkanhatnak konkurens csoportok. Ez az egyik ok, amiért a vallási céhek vagy kasztok igyekeztek a lehető legnagyobb politikai befolyásra szert tenni, és azt az alternatív áramlatok felszámolására kihasználni.

A komplexitás megfelelő fokára eljutott társadalomban a vallási céh tevékenysége exkluzívvá, kizárólag az adott céh nyújtotta szolgáltatássá válik. Eltér más vallási céhek szolgáltatásaitól, specifikus, könnyen felismerhető vonásai vannak. Emellett fontos, hogy a céh valamennyi tagja nyújtja ezeket. A hasonló tevékenység koordinációt és a szolgáltatások pontos, a céh minden tagjára érvényes meghatározását igényli. A szent szövegek megléte erősíti a doktrína koherenciáját. Fokozatosan megszületik a vallási rendszer, amelyben az egyes elképzelések (1) integráltak, azaz kapcsolódnak egymáshoz és kölcsönösen hivatkoznak egymásra; (2) deduktívak, azaz a hívők viselkedését különböző helyzetekben vallási elvek határozzák meg; (3) stabilok, azaz valamennyi szakértő egyforma információkat nyújt. Ez utóbbi tulajdonság rendkívül fontos a doktrína terjesztésében: a széles tömegek megismerkednek a legbonyolultabb elképzelésekkel is, mégpedig az ismétlődő prédikációk és recitációk segítségével (Boyer 2001, 270–287).

Bármilyen nagy is a vallási céh befolyása a társadalomra, mindig akadnak elképzelések és praktikák, amelyek ellentmondanak a céh képviselte doktrínának. Valamennyi vallási rendszer ismeri az ilyen helyzeteket. Vannak rendszerek, amelyek elismerik a nem hivatalos verziók jogát a létezésre, mások gyűlöletkeltéssel és üldözéssel válaszolnak, bár ez utóbbi módszerek sosem lehetnek tökéletesen hatékonyak. A doktrína és a nem hivatalos elképzelések közötti feszültség mindig és mindenkor fennáll (Boyer 2001, 265–270).

A teológiai szempontból inkorrekt nézetek összefüggésben lehetnek azzal, hogy a vallási képzetek elsajátításának két módja van. Harvey Whitehouse (2000, 2004) antropológus szerint az egyik az imagisztikus (imagistic mode), amely az érzékszervi tevékenységet stimulálja például a dramatizált rituálék során. A másik a doktrinális (doctrinal mode), amely gyakran ismétlődő verbális közlésekre épül, nem drámai vagy izgalmas, viszont koherens és szisztematikus. Az átadás két különböző módszere eltérő emlékezési mechanizmusokat aktivál: az imagisztikus elsősorban az epizodikus, a doktrinális a szemantikus emlékezetet indítja be. Az emberi megismerés számára mindkét fajta emlékezet fontos, ezért a vallási rendszerek a két pólus között „ingadoznak”. A „tiszta” tanítás megőrzésére egyedül a doktrinális transzmisszió alkalmas, amelyet idővel mindenképpen felvált az imagisztikus vallásosság, ez viszont veszélyezteti a teológiai céh pozícióját. Erre a jelenségre már Weber rámutatott, amikor a vallási hatalom rutinizált variánsáról írt, amelyben időszakosan „villannak fel” a karizmatikus vagy forradalmi cselekmények (Weber 1998, 163–195).

Boyer szerint a vallási doktrína kidolgozása és tökéletesítése a természetfelettiről alkotott elképzelések irodalmi vagy teológiai verzióinak létrehozásához vezet; ezek jelentősen eltérhetnek az emberek által könnyen megjegyezhető verzióktól. A teológiai verziók keletkezése egyrészt a „külső emlékezeti tárral” (doktrína), másrészt a szakértelemmel függ össze – azokkal a különleges kognitív mechanizmusokkal, amelyeknek a vallási kérdésekkel hosszú távon foglalkozó egyének vannak birtokában. A nem szakértők (laikusok) a szakértőkkel (teológusokkal) ellentétben nem bírnak ilyen kognitív mechanizmusokkal. Márpedig éppen ezekre van szükség ahhoz, hogy spontánul ellenőrizhető legyen bizonyos elképzelések és a vallási doktrína összeférhetősége. A nem szakértők hajlamosak úgy módosítani a doktrínát, hogy a vallási elképzeléseket konkrétabb, praktikusabb formára igazítják, esetleg kiegészítik azokat olyan (nem a doktrínához tartozó) elképzelésekkel, amelyek gyakorlati problémákra kínálnak megoldást. A hivatalos üzenet megértése szempontjából ez a folyamat megkerülhetetlen. Az agyunk ugyanis muszáj, hogy konkrét kérdéseket vegyen figyelembe, mert ez az előnyös evolúciós stratégia: események specifikus láncolatának reprezentációja lehet a legjobb minta a jövőbeni hasonló helyzetek megoldására. A vallási doktrínák által általában felkínált absztrakt magyarázatok nem oldanak meg gyakorlati problémákat. A töredezett hivatalos állításokat mentális konstrukciók egészítik ki, sokszor úgy, hogy nincs közöttük logikus összhang. Boyer szerint a vallási elképzelések módosulásának folyamata állandó, mivel az emberek fejében nem rendezett vallási szövegek vannak, hanem bizonyos mechanizmusokkal bíró reális gondolkozás. „A teológus tragédiája” tehát abban rejlik, hogy az emberek teológiailag sosem korrektek (Boyer 2001, 281–285). Adódik a kérdés, vajon tudatosítják-e a hívő keresztények saját vallásuk és a hiedelmek összeférhetetlenségét? A fentebb ismertetett tézisekre alapozva feltételezhetjük, hogy az ellentmondás tudatosítása akkor a legvalószínűbb, amikor a hívő ember valamely kérdéskörben már szerzett bizonyos tapasztalatokat, azaz egy bizonyos területen már szakértőnek számít. A keresztény doktrína és vallási képzetek területén a papok és a teológusok a szakértők. Ahogy egy (szakértő) sakkozó másodpercek alatt képes felismerni a játék állását és irányát, míg a tapasztalatlan embernek hosszú idő sem elég a helyzetben rejlő lehetőségek felismerésére, úgy a teológus – a vallási kérdések szakértője – gyorsabban felismeri egy adott képzetnek a keresztény tanokkal való összeférhetetlenségét, mint a csak korlátozott ítéletalkotásra képes laikus. A továbbiakban azt mutatom be, hogyan magyarázzák az emberek a szerencsétlenségek bekövetkeztét a mindennapi életben.

A szerencsétlenségek magyarázata a szlovák hiedelemmondákban

A szerencsétlenségek magyarázata minden vallási rendszer fontos kérdései közé tartozik. A keresztény teológusok sok időt szenteltek a teodicea elmélete kidolgozásának (a világ tökéletlenségének, illetve a rossz létezésének magyarázata). A laikusnak nem kell a teológusok minden írását ismernie, azt sem kell tudnia, hogy a hittudósok milyen bibliai idézetekkel érveltek saját állításaik mellett. Ha viszont feltételezzük, hogy a hívőknek legalább alapismereteik vannak a doktrínáról és azokat alkalmazzák is, akkor állíthatjuk, hogy a „miért történt” kérdésére minden keresztény isten akaratára hivatkozva válaszolhatna („Isten akarta így”, „Csak az Isten tudja” stb.). Ez egy egyszerű, a tan szempontjából helyes válasz, és elég általános is ahhoz, hogy bármilyen helyzet magyarázatára alkalmas legyen. Ha tehát egy hívő keresztény valamely szerencsétlenséget a természetfölöttire vonatkozó képzettel akar magyarázni, akkor az isten akaratára való hivatkozás a teológiailag korrekt módszer.

Boyer elméletéből viszont az következik, hogy az emberi gondolkodásban minden konkrét helyzet eltérő módon jelenítődik meg és más-más gondolati folyamatot indít be. Ezért az emberek a szerencsétlen események spontán magyarázatakor, amennyiben a természetfölöttihez nyúlnak, nem általános válaszokat adnak, hanem az adott helyzetben releváns képzeteket alkalmazzák. A kutatásom megerősítette ezt a feltevést. A kisebb jelentőségű negatív események, pl. az orvosi diagnózissal nem rendelkező, de nem súlyos betegség jeleit az emberek egyáltalán nem kötötték össze isten akaratával. Amennyiben „természetfeletti” magyarázatot adtak a jelenségre, általában a szemmel verést említették. Erre a templomban is sor kerülhetett – ami elméletileg a keresztény képzetekhez való csatoláshoz is vezethetett volna –, de a betegség magyarázataként ebben az esetben is csak a szemmel verés szerepelt, a keresztény kontextusra való bármilyen ráutalás nélkül. Hasonló volt a helyzet a súlyosabb bajok – mint a halál, az őrület vagy a szarvasmarhák rendszeres elhullása – esetében is: a keresztény magyarázat helyett az igézést/boszorkányságot vagy a sorsot preferálták. Mi több, még a sorsot, ezt az absztrakt fogalmat, amely egy anonim, az életünket irányító erőre vonatkozik, sem kapcsolták spontán módon az isten akaratához.

Kérdés, hogy vajon a válaszadók egyszerűen csak azért nem említették az istent, mert az magától értetődő volt, nem kellett róla külön beszélni. A kutatás későbbi fázisában ezért egyértelműen rákérdeztem a hagyományos és a keresztény képzetek összefüggésére. Az esetek többségében nem kaptam értelmes válaszokat. A válaszadók meglepődtek, vagy homályos, sokszor ellentmondásos, illetve logikátlan válaszokat adtak.

Az isten akarata fogalmának spontán használatával egy esetben találkoztam. Az egyik nyugat-szlovákiai faluban élő Mária (szül. 1925, evangélikus vallású) szívesen olvasott vallásos irodalmat, és azt állította, hogy olvasta valamennyi szentírást, „a maguk Bibliáját is, a mienkét is, még a jehovistákét is”, hogy megállapítsa, milyen eltérések vannak közöttük. Lánya halálát isten akaratával magyarázta, és általában is úgy beszélt az imádságról, mint az egyetlen segítségről a szerencsétlenségben. A keresztény terminusok ilyen spontán használata az ő esetében a vallási kérdésekben való jártassággal magyarázható. Ez nem jelenti azt, hogy konkrét helyzetek megmagyarázására nem használt más képzeteket. Egy hosszú kórházi tartózkodás során például volt egy olyan élménye, amelyet fekete macska képében megjelent boszorkány cselekedetének tulajdonított. Több elbeszélésében is szerepelt a hazatérő halott motívuma, amelyeket megtörtént esetekként adott elő. Az egyik ilyen igaz történet szereplője pap volt, akinek a halott eljött megköszönni, hogy volt kommunista funkcionáriusként és ateistaként is szép keresztény temetést kapott. Ez, és Mária több más története is példázat; a mesélő az eseményeket keresztény terminológiát használva magyarázza, mégsem tudatosítja a keresztény és a hagyományos képzetek közötti logikai ellentmondásokat.

Mikor kerülhet sor a keresztény képzetek spontán használatára, illetve a hagyományos történetek és a keresztény gondolatok spontán konfrontációjára? Fontos szerepet játszik ebben a vallási képzetek elsajátításának módja. A laikus az iskolai oktatás és a vallásgyakorlat során, illetve a családi nevelésnek köszönhetően sajátítja el azokat. Aktivációjukra csak bizonyos, konkrét alkalmakhoz kapcsolódó esetekben kerül sor, főleg rituálék (istentisztelet, búcsú, asztali ima, ünnep stb.) közben. Az aktivációban szerepük lehet különleges, az ilyen alkalmaktól független tényezőknek is: az olvasást kedvelő ember könyvekből is szerezhet ismereteket a kereszténységről, vagy fontos lehet valamely rendkívüli esemény, esetleg egy nagyon aktív pap tevékenysége. A keresztény képzetek spontán aktiválása, esetleg összevetésük a természetfölöttiről való elképzelésekről szóló információval akkor a legvalószínűbb, ha az érintett személy egyéb forrásokból is szerez ismereteket a kereszténységről, vagy ha valamilyen rendkívüli esemény részese. Egyéb tényezők valamilyen különleges kontextusban nyerhetnek szerepet. Az a helység például, ahol hosszú távú kutatást végeztem, több katolikus papnak is szülőhelye. A papok közül többen régi, a faluban hagyományosan tiszteletnek örvendő családok gyermekei. Családtagjaikat érdekli minden, ami az egyház működésével kapcsolatos. A faluban született papok közül többen publikálnak (vagy publikáltak), a rokonaik gyűjtik az általuk írt könyveket vagy cikkeket, de más katolikus kiadványokat is. Ily módon intenzíven sajátítják el a keresztény képzeteket. Emellett az ilyen családokban megkerülhetetlen, hogy gyakran essék szó a papok működéséről általában, és a családtagokéról különösen.

A keresztény elképzelések aktiválása és esetleges összevetése a természetfelettiről alkotott nem hivatalos képzetekkel legtöbbször vallási rituálékhoz vagy ritualizált cselekményekhez kötődik. Az aktivációt befolyásolhatják olyan specifikus tényezők, mint a keresztény képzetekről szerzett többlettudás, vagy az emberi élet rendkívüli eseményei. Más szóval, az emberek nem gondolkoznak keresztény összefüggésekben, amennyiben valami külön nem ösztönözi őket, illetve ha jártasságuk a megszokott keresztény nevelésre korlátozódik. Az esetek többségében nem kerül sor a keresztény képzetek és a hiedelmek összeegyeztethetőségének spontán ellenőrzésére. A történések keresztény szempontú interpretációja leginkább a keresztény szakértőktől – a papoktól és főleg a teológusoktól – várható, akik speciális keresztény műveltséget szereztek, s akik számára a keresztény tanítás a mindennapi élet része. Különleges esetekben, amikor az adott személy valamilyen okból céltudatosan foglalkozik vallási kérdésekkel, vagy szoros kapcsolatokat ápol egyházi személyekkel, laikus is magyarázhatja a történéseket a keresztény tanok alapján.

A boszorkányság mint ártó célú mágia a kereszténység történelmének fontos kérdése volt, bár a keresztény egyház az egyes történelmi korokban eltérő módon viszonyult hozzá – volt, amikor szkeptikusan kezelte és megkérdőjelezte, volt, amikor integrálta a doktrínába, majd a nem kívánatos cselekmények közé sorolta. A rontás olyan gyakori szerencsétlenség-magyarázat, hogy fel kell tenni a kérdést: miért olyan elterjedt ez a gondolkodásmód bizonyos társadalmakban/csoportokban?

Kultúrafüggő balszerencse-magyarázatok

A boszorkányhit, a varázslókba vetett hit az egész világon elterjedt. Nem mindenütt számít hiedelemnek: sok kultúrában az alapvető valóságmagyarázatok közé tartozik, sőt, a politikai cselekvéseknek is része. A boszorkányhitet a társadalomtudományok több diszciplínája is vizsgálta, mint az antropológia, a folklorisztika és a történelemtudomány. A kutatók a jelenség különböző aspektusaira koncentráltak, bár a kutatási területek között lehetnek átfedések. A folklorisztika elsősorban az egyes motívumokat, azoknak a szájhagyománnyal való összefüggéseit kutatta. A történelmi és antropológiai elemzés a társadalmi kontextusra összpontosított, miközben mindkét diszciplína kölcsönösen hasznosította egymás eredményeit. A folklorisztikai kutatások jelentősen hozzájárultak a boszorkányság mint társadalmi jelenség feltárásához, gyakran ugyanazon síkon mozogtak, mint az antropológiai-történelmi elemzések (lásd pl. Tangherlini 2000; Pócs 1989; Pócs 2004). Az antropológiai kutatás úttörője ezen a területen Evans-Pritchard (1976) volt, aki rámutatott a boszorkányhitnek a balszerencsék magyarázatával és a fennálló társadalmi viszonyokkal való összefüggéseire. Hangsúlyozta a jelenség intellektuális és erkölcsi oldalát: analízise elvezetett annak megértéséhez, hogyan magyarázzák egy közösség tagjai a balszerencsék és a személyes ellenségeskedések összefüggéseit az okok és okozatok kategóriáinak segítségével, illetve hogy a boszorkány-vádaskodásban hogyan fejeződik ki ez az oksági összefüggés (Gluckman 1968, 22). Mary Douglas szerint Evans-Pritchard munkássága a tudás, a megismerés szociológiájára fókuszál: az antropológus számára az a fontos, hogy a boszorkányhitnek mi a jelentősége, azaz milyen hatással vannak a vádak az emberek viselkedésére egy adott kulturális kontextusban. A feltételezett vétkesek sorsa lehet súlyos büntetés, akár halál, ahogy az a kora újkori Európában történt, más kultúrákban – pl. az afrikai azande törzsnél – a hangsúly a természetfeletti hatalom neutralizálását célzó tisztító rítuson van (Douglas 1970, xiv).

Mary Douglas (1969; 2003) Evans-Pritchard érvrendszerét továbbfejlesztve dolgozta ki elméletét a veszély felfogása és a társadalom szervezete összefüggéséről. Douglas úgy vélte, hogy a veszély képzetének antropológiai magyarázatakor kulcsfontosságúak a kognitív aspektusok: az emberi gondolkodás szerinte elsődlegesen társadalmi (primarily social) (Douglas 2003, 19). Ez a megállapítás a legteljesebb összhangban van az antropológiai kutatás azon törekvésével, amely a pszichológiai kutatások eredményeit az etnográfiai adatokkal próbálja összekötni. Ennek a kutatási iránynak egyik legfontosabb témája a vallási, vagy általában a természetfelettiről alkotott elképzelések.

Douglas szerint minden társadalom megalkotja a világ klasszifikációs rendszerét, melynek feladata legitimálni a társadalom belső struktúráját. A veszély/veszélyeztetettség képzetei a rend szimbolikus megbontását jelentik, és összefüggenek az adott társadalom erkölcsi normáival. A veszélyként érzékelt helyzet lefolyása három, minden társadalomra érvényes fázisból áll: (1) a veszély azonosítása, (2) az okok keresése, (3) a helyzet megoldása. Az adott közösségben/társadalomban minden veszélyként azonosított eseményhez kötődik a lehetséges magyarázatoknak egy specifikus leltára, ahogy az ilyen esetben követendő cselekvések leltára is. Minél összetartóbb a közösség, annál erősebb az erkölcsi szabályok megtartására irányuló társadalmi nyomás, éppen ezért erősebb a késztetés a veszély okát a szabályokat megszegő társadalmi szereplők cselekvéseiben keresni. A kulturálisan meghatározott társadalmi szabályok kijelölik a társadalmi szereplők azon típusait, amelyek alkalmasak arra, hogy kiosszák rájuk a veszély okozóinak szerepét. Ebben az összefüggésben fontos a tiszta és a tisztátalan fogalma mint az erkölcsi normák megsértésének indikátora. Douglas a boszorkányságot a negatív események specifikus, egy bizonyos társadalmi szerkezetnek megfelelő magyarázatának tekintette. Az adott társadalomban egyéb koncepciókkal párhuzamosan létezhet, ideértve a teológiai és tudományos koncepciókat is (Douglas 2003, 76, 83–101).

A társadalmi szerkezet és boszorkányvádak összefüggésének vizsgálata fontos eleme az európai boszorkányüldözés történelmi kutatásának. A történészek a boszorkánypereket többnyire a kora újkori Európában lejátszódott mély politikai, gazdasági, vallási változások részeként vagy/és következményeként interpretálták. A boszorkányság átfogó történelmi kutatása rámutatott, hogy az európai társadalom különböző rétegeiben eltérő volt a jelenség felfogása és hatása is. A népi képzeteknek nagyon kevés közük volt a tudós traktátusokhoz és a „hivatalos” keresztény interpretációkhoz: Európa, de ugyanúgy Afrika, Latin-Amerika vagy Ázsia kis falusi közösségei számára is a boszorkányhit nem teológia volt, hanem konkrét élethelyzetek magyarázata.

Alan Macfarlane brit történész például a történelmi analízist az antropológiai és szociológiai módszertannal kombinálva részletesen elemezte az Essex grófság egy részére vonatkozó helyi forrásokat az 1560–1650 közötti időszakból (Macfarlane 1970). Kimutatta, hogy az állítólagos boszorkányok és áldozataik szomszédok voltak, ám a társadalmi ranglétrán eltérő volt a pozíciójuk. Az ugyancsak brit Keith Thomas Anglia egész területére vonatkozó forrásokat elemzett (Thomas 1997). Kutatása során a szövegek széles skáláját tekintette át, figyelme a szofisztikált teológiai vitáktól a bírósági jegyzőkönyvek legkisebb részleteiig terjedt. Munkája megerősítette Macfarlane megállapításait az állítólagos boszorkányok társadalmi helyzetét illetően. Mindketten rámutattak, hogy a sátán imádásának motívuma, amely a kontinentális Európában a boszorkányhit fontos eleme volt, az angol forrásokban csak értelmiségi diskurzusokban bukkan fel, s valószínűleg úgy importálták Angliába. Az angol falusiakat a sátánimádás nem foglalkoztatta, őket nem a vallási, hanem a mindennapi félelem igazgatta: hitték, hogy boszorkányok megbetegíthetik az állatokat és az embereket.

Hasonló irányban folytatták a kutatást más történészek is. Robin Briggs (1996) Lotaringia területéről származó forrásokat elemezve mutatta ki, hogy a boszorkányüldözés a háborúkat, járványokat, éhínségeket követő nehéz időszakokban volt a legintenzívebb. Az állítólagos boszorkányokat hosszú éveken át gyanúsíthatják anélkül, hogy nyilvánosan megvádolnák őket – egészen addig, amíg a közösségben nem lesz túl feszült az általános helyzet. Briggs úgy véli, hogy a kis közösségekben a boszorkányok nem csupán belső ellenségek: olyan személyekről van szó, akik nagyon jól ismerték feltételezhető áldozataikat, s akiknek megítélése a pletykák és híresztelések által hosszú éveken át alakult (Briggs 1996). A természetfölötti tulajdonságokkal felruházott bűnösök megbüntetésére létrehozott gépezet azonban oda vezetett, hogy gyanúba keveredtek olyan személyek is, akiket a helyi közösség nem tartott boszorkánynak. A német boszorkányperek jegyzőkönyveiből ugyancsak az derül ki, hogy egyeseket évekig gyanúsíthattak boszorkánysággal formális vádemelés nélkül. A hivatalos megvádolást a pletykák terjedésének hosszú és komplex folyamata előzte meg, amelynek során fokozatosan alakult az illető személy rossz híre. A boszorkányok hivatali üldözését a falusi kisközösségek tagjai végső megoldásnak tartották, ők maguk stratégiák egész sorának voltak birtokában, hogy megbirkózzanak az ilyen „belső ellenségekkel”. A megvádoltak élettörténetének részletesebb vizsgálatából kiderül, maguk az állítólagos boszorkányok is különböző stratégiákat alkalmaztak a pletykák terjedésének és az ezt követő formális vádemelésnek a megelőzésére: szomszédjaikkal szemben visszafogottak és kedvesek voltak, ápolták a betegeket, segítettek a nélkülözőknek (Rowlands 2011). A skandináv történészek és folkloristák kutatásai a kulcskérdések tekintetében ugyanolyan eredményekre jutottak, mint az angol, német és francia történelmi dokumentumok kutatói. Timothy Tangherlini (2000) például a bírósági jegyzőkönyvek aprólékos vizsgálata alapján mutatta be, hogy az állítólagos boszorkányok üldözésének alapja Dániában is a meggyanúsított egyének pletykákra és hiedelmekre épülő rossz híre volt.

A hagyomány határozza meg, hogy ki lehet boszorkány, és hogy ez miben nyilvánul meg. A rontásról általam gyűjtött történetek többségében történik utalás olyan tipikus eseményekre, amelyekről „valamikor beszéltek”, vagy még mindig beszélnek. Éppen az ilyen tipikus események szolgáltatták a képletet a konkrét személyekkel megtörtént események leírásához. Az eseményeknek két kategóriáját különböztethettem meg: a boszorkányságot és a rontást. Az első veleszületett természetfeletti képességeket jelöl, míg a második olyan mágikus cselekményekre vonatkozik, amelyeket nemcsak a boszorkányok, hanem az „egyszerű emberek” is elvégezhetnek. A rontást főleg szomszédi/családi konfliktusok kapcsán emlegették. A boszorkányság egyes személyek hosszú időn át fennálló hírére vonatkozott.

A természetfölötti erők rosszindulatú felhasználása és a társadalmi kapcsolatok összekötése szempontjából kulcsfontosságú az „egyszeriség” és az ismétlődő hatás fogalma. Összefügg ugyanis azzal, amit antropológiai kutatások a boszorkányságról alkotott képzetek fontos jellemzőjeként határoztak meg: eltérő a boszorkányok és áldozataik társadalmi státusa (Bleek 1976; Briggs 1996; Rowlands 2001). Mary Douglas (1969, 103) a „közbenső” (interstitial) fogalmát használja azoknak a személyeknek a megjelölésére, akik ugyan a társadalmi struktúrán belül vannak, de valamilyen módon mégis kilógnak belőle, s a társadalmi feszültségek időszakában éppen ezért keverednek a boszorkányság gyanújába. Az antropológiai vizsgálatok ezzel összhangban mutatnak rá arra, hogy az emberek implicit módon érzékelik a közösségen belüli társadalmi különbségeket, és öntudatlanul is keresik azok okait. Más szóval, érzékenyek vagyunk a csoporton belüli csalás lehetőségére. Ha egy bizonyos személy valamilyen módon „kitűnik” a társadalmi átlagból, másságát tulajdoníthatják csalásnak. Ha viszont „átlag alatti”, feltételezhetik róla, hogy irigy a többiekre. Az így kialakított képben mindkét esetben benne van a feltételezés, hogy az illető mások kárára akar saját helyzetén javítani. Az effajta ábrázolás azonban csak akkor jöhet létre, ha az értékelés tárgya közvetlen kapcsolatban levő emberek közötti, megközelítőleg azonos társadalmi viszony (Boyer 2001, 201–202).

Az ilyen társadalmi sztereotípiáknak, bármennyire igaztalanok is, szerepük van az információk feldolgozásában, mivel segítenek kategóriákba sorolni az embereket, és ennek alapján következtetni a jövőbeni viselkedésükre. A kategorizálás a szociális észlelés elveivel összhangban történik – azaz a társadalmi kontextussal összefüggő tájékozódási pontok alapján. A boszorkányok esetében a tájékozódás alapja a személyes tulajdonságokon túl (furcsa külső, haragos, zárkózott természet, különcség) főleg a szomszédok vagy rokonok közötti ellenségeskedés. A szlovák boszorkánytörténetek arról tanúskodnak, hogy a mágikus ártó cselekmények gyanújának felmerülése mindig összefüggött a társadalmi viszonyokkal és a szociális érintkezéssel. Az ártó szándékú személyeknek tulajdonított univerzális motívumok az irigység, a bosszú és a más számlájára való meggazdagodás szándéka. Az állítólagos boszorkányok olyan személyek, akik természetfölötti eszközöket használva ártanak az embereknek, esetleg becsapják azokat. Viszonyuk a szomszédjaikhoz olyan fontos tényezővé vált, amely kihatott az egész közösség belső viszonyaira.

Befejezés

A keresztény doktrínának ellentmondó képzetek és cselekmények a szlovákiai etnológiai kutatásban két kategóriába sorolódnak: néphit/népi vallásosság, illetve hiedelemképzetek és cselekmények. Az első kategóriába tartozó jelenségek esetében feltételezhető a vallási fogalmak használata, míg a második kategóriában „népi” képzetekkel találkozunk. Tanulmányomban olyan specifikus képzetekkel – hit az ártó szándékú mágiában, hit a boszorkányságban/varázslásban – foglalkoztam, amelyek mindkét kategóriába besorolhatók. Bár az európai közbeszéd ezeket a történelmi múlt jelenségeiként tartja számon, az antropológiai és folklorisztikai kutatások szerint a vidék lakossága ma is hisz az ártó szándékú mágiában (Favret-Saada 1980; Pócs 1989, 2004; Jerotijević 2015). A boszorkányság fogalma a mindennapi életben nem feltétlenül kötődik annak keresztény értelmezéséhez a teológiai magyarázat értelmében – az elbeszélők inkább szomszédsági konfliktusok kontextusában emlegetik. Hasonló eredményekre jutottak a boszorkányperek jegyzőkönyveit kutató történészek is (Macfarlane 1970; Thomas 1997; Tangherlini 2000; Rowlands 2001). Saját kutatásom szintén alátámasztja ezt a megállapítást (Bužeková 2009). Az általam lejegyzett szlovák népi elbeszélések konkrét helyzeteket mutatnak be; nem térnek ki a természetfölötti erők működésének általános elveire, ehelyett az emberek életére gyakorolt hatásukkal foglalkoznak. Egyetlen adatközlőm sem adott valamilyen általános, szisztematikus magyarázatot a balszerencse okaira, sem keresztény fogalmak mentén, sem a boszorkányság vagy átok hagyományos fogalmának segítségével. Inkább élménytörténeteket meséltek. Dolgozatomban rámutattam, hogy az ártó mágia nem teológiai interpretációi magyarázhatók egyrészt az emberi gondolkodás univerzális jellemzőivel, másrészt a specifikus társadalmi-kulturális feltételekkel. Fontos szerepet játszanak e téren a balszerencse kultúraspecifikus magyarázatainak megfelelő hagyományos narratívák.

(Sándor Eleonóra fordítása)

Literatúra – Irodalom

Bleek, Wolf (1976): Witchcraft, Gossip and Death. A Social Drama. Man 11, s. 526–541.

Boyer, Pascal (2001): Religion explained. New York: Basic Books.

Briggs, Robin (1996): Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft. London: HarperCollins Publishers.

Bužeková, Tatiana (2009): Nepriateľ zvnútra. Bratislava: Veda.

Douglas, Mary ([1966] 1969): Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and Kegan Paul.

Douglas, Mary ed. (1970): Witchcraft Confessions and Accusations. London: Tavistock.

Douglas, Mary (2003): Risk and blame. Essays in cultural theory. New York: Routledge.

Evans-Pritchard, E[dward]. E. (1976): Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press.

Favret-Saada, Jeanne (1980): Deadly words. Witchcraft in the bocage. Cambridge: UK, and New York: Cambridge University Press.

Gluckman, Max (1968): Psychological, sociological and anthropological explanations of witchcraft and gossip: a clarification. Man (New Series) 3, s. 20–34.

Goody, Jack (1986): The Logic of Writing and the Organization of Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Jerotijević, Danijela (2010): The Material Object as Evidence of Supernatural Harm. Slovenský národopis 58, s. 566–582.

Jerotijević, Danijela (2015): The Coexistence of Different Explanatory Models of Misfortune. A Case from Serbia. Human Affairs 25, s. 261–275. doi: 10.1515/humaff-2015-0022

Macfarlane, Alan (1970): Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study. London: Routledge & Kegan Paul.

Michaelian, Kourken–Sutton, John (2013): Distributed Cognition and Memory Research. History and Current Directions. Review of Philosophy and Psychology 4, s. 1–24. DOI 10.1007/s13164-013-0131-x

Pócs, Éva (1989): Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia /FF Communications 243./

Pócs, Éva (2004): Evil Eye in Hungary: Belief, Ritual, Incantation. In Charms and Charming in Europe. London: Palgrave Macmillan, s. 205–227.

Rowlands, Alison (2001): Witchcraft and Old Women in Early Modern Germany. Past and Present 173, s. 50–89.

Tangherlini, Timothy R. (2000): “How Do You Know She’s a Witch?”. Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark. Western Folklore 59, s. 279–303.

Thomas, Keith (1997): Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld & Nicolson.

Weber, Max (1998): Sociologie náboženství. Praha: Vyšehrad.

Wertsch, J. V. (2009): Collective Memory. In: Boyer, P. and Wertsch, J. V. (eds.), Memory in Mind and Culture (s. 117–138). New York: Cambridge University Press.

Wertsch, James V.–Roediger, Henry L. III (2008): Collective memory. Conceptual foundations and theoretical approaches. Memory 16, s. 318–326.

Whitehouse, Harvey (2000): Arguments and icons. Divergent modes of religiosity. Oxford: Oxford University Press.

Whitehouse, Harvey (2004): Modes of religiosity. A Cognitive Theory of religious transmission. Oxford: Altamita Press.