Acta archív

Gondolatok napjaink folklorisztikai kutatásainak időszerű kérdéseiről – Szlovák kutatások nemzetközi kontextusban

Bevezetés: folklorisztika és etnológia

Jelen írásom célja közreadni néhány gondolatot a kortárs szlovák folklorisztikai kutatások helyzetéről. Folklorisztika alatt olyan tudományágat értek, amelynek tárgya a hagyományos népi kultúra és korunk mindennapi kultúrája művészi (szöveges, zenei, tánc és dramatikus) jelenségeinek vizsgálata. Jelentős mértékben leegyszerűsített meghatározás ez, amelyet gyakorlati okokból használok munkadefinícióként ezen dolgozat céljaira. Ez az értekezés kapcsolódik egy, az etnológiai és folklorisztikai kutatások jelenkori tendenciáiról szóló korábbi dolgozatomhoz (Kiliánová 2016), annak egyes gondolatait fejti ki részletesebben.

Nem célom részletes vitát nyitni a „folklorisztika” terminusról, bár a szakmai véleménycsere erről a kérdésről már néhány évtizedes múltra tekint vissza mind a nemzeti (Profantová 2000), mind a nemzetközi akadémiai fórumokon (Bendix 1998; Kirschenblatt–Gimblett 1998; Oring 1998; Ivey 2011). Szlovák viszonylatban a kifejezés tartalmával Zuzana Panczová foglalkozott részletesebben, vizsgálva használatának hazai és nemzetközi kontextusát, illetve a tudományág más, alternatív megnevezései bevezetésére irányuló törekvéseket (Panczová 2017, 49 an.). Jómagam egy előző dolgozatomban (Kiliánová 2006) a folklorisztikát, pontosabban a szövegfolklorisztikát az etnológia részeként írtam le. Véleményem e tekintetben alig változott. Ma is olyan szubdiszciplínának tekintem a szövegfolklorisztikát, amely Szlovákiában mindenekelőtt, bár nem kizárólagosan, az etnológiával, s tágabb értelemben a kulturális és szociális antropológiával mutat átfedést. Ezt tükrözi az intézményi beágyazódása is: folklorisztikai kutatások zajlanak a Szlovák Tudományos Akadémia Etnológiai Intézetében (szöveg- és zenei folklorisztika egyaránt),[1] de jelen van a folklorisztika egyebek között a Comenius Egyetem Bölcsészkara Etnológiai és Muzeológiai Tanszéke,[2] a Konstantin Filozófus Egyetem Bölcsészkara Etnológiai és Folklorisztikai Tanszéke,[3] a besztercebányai Bél Mátyás Egyetem Bölcsészkara Társadalmi Tanulmányok és Etnológia Tanszéke[4] munkatársainak pedagógiai és tudományos munkásságában is.

Szlovák viszonylatban nem véletlenül említem, hogy a (szöveg)folklorisztika hosszú távon az etnológia keretein belül fejlődött. Ez a tény ugyanis hatással volt és van a bizonyos elméleti és módszertani irányzatokhoz kapcsolódó kutatási témák és módszerek megválasztására. Dolgozatom első részében arról szeretném röviden elmondani a véleményemet, hogyan jellemezhető a kortárs szlovákiai etnológia, melyek a kutatási céljai, valamint módszertani irányultságának tendenciái. A második részben a (szöveg)folklór jelenlegi szlovákiai kutatását veszem górcső alá. Kísérletet teszek annak megfogalmazására, hogy melyek a folklorisztikai kutatások aktuális kérdései, milyen tudományos elképzelésekre és területekre összpontosul a kutatók figyelme.

A kortárs szlovák etnológia és célkitűzései

 A szlovák etnológia a néprajzból nőtt ki, amely tudományágként a (saját) nemzet, pontosabban a nép mint a nemzet része kultúráját vizsgálja.[5] A néprajz 20. századi fejlődése Szlovákiában hasonló volt, mint a szomszédos közép-európai országokban, ahol ez a diszciplína (Volkskunde, národopis, ludoznawstvo stb.) a 19. század néplélekről alkotott romantikus elképzeléseinek a hatására (Johann Gottfried Herder) figyelmét a saját országa/nemzete népi kultúrájára fordította (pontosabban arra, amit a kutatók népi kultúrának véltek), esetleg más európai nemzetek népi kultúrájával hasonlította össze (Vermeulen 1995; Hann–Sárkány–Skalník 2005, 4–9). Nem kívánok a már mintegy két-három évtizede vitatott kérdéssel foglalkozni, hogy Szlovákiában, illetve Közép-Európában támaszkodik-e az etnológia a néprajzra, s ha igen, mennyire. Erről önálló tanulmányban fejtettem ki a véleményemet (Kiliánová 2012). Meg kell viszont említeni, hogy az etnológia az ötvenes évek végétől, a hatvanas évek elejétől Európában és Szlovákiában is számos változáson ment keresztül, mind a kutatási témák, mind a kutatási módszerek tekintetében. Ezek közül fontosnak tartom a kulturális és a szociális antropológiához való közeledést, a társadalomtudományos diskurzusokból merített inspirációt, valamint a posztmodern megközelítés szellemében az egyes tudományágak határainak átlépését. A földrészünkön hosszú múltra visszatekintő európai etnológiának a kb. a második világháború után született és fejlődésnek indult kulturális és szociális antropológiához való közeledése ennek a posztmodern hozzáállásnak az egyik iránya (Frykman 2012). Végül is mára, amikor több kutató már nemcsak az interdiszciplinaritást, hanem egyenesen a transzdiszciplinaritást szorgalmazza (Fairclough 2005), a tudományágak megnevezéséről és a határaik pontos kijelöléséről folytatott késhegyre menő viták jelentősége némileg csökkent. Fontosabb ennél a konkrét időben és országban zajló etnológiai kutatások irányvonalát megvizsgálni. Nem kétséges, hogy Szlovákiában (és nem csak itt) az etnológia az utóbbi két évtizedben az ember s annak kulturális és társadalmi tevékenysége komplex kutatása felé mozdult el. Röviddel az akkori Csehszlovákiában lezajlott 1989. évi kulcsfontosságú politikai és társadalmi változásokat követően Milan Leščák (1991) már felvázolt egy ilyen lehetséges fejlődési irányvonalat. Ezért elegendő lesz, ha tömören, tézisszerűen foglalom össze, mit értek etnológia alatt:

1. Az etnológia a humán- és társadalomtudományok határán elhelyezkedő diszciplína, amelynek képviselői továbbra is elsősorban (bár nem kizárólag) saját országuk területén folytatnak kutatásokat. Ezek tárgya a teljes modern társadalom, tehát nem csupán a többségi társadalom, hanem a különbözőképpen definiált kisebbségi csoportok is (etnikai, vallási, nyelvi, nemi és egyéb kisebbségek). A kutatások a társadalmi viszonyokra, az életmódra és a kulturális hagyományokra fókuszálnak. Az etnológusok a globális, regionális és lokális kulturális és társadalmi jelenségek és folyamatok konkrét formáit vizsgálják. Niedermüller Péterrel értek egyet, aki találóan jegyezte meg, hogy „az európai etnológia […] a (késő)modern társadalmak kulturális konstrukcióira figyel […], és a lokális világok szociokulturális logikájára” (Niedermüller 2002, 293, kiemelés a szerzőtől).
2. Az etnológiában a kutatás elsődleges objektumai általában a territoriális (helyi, regionális stb.) vagy társadalmi (etnikai, vallási, nemi, nyelvi stb.) kategóriák alapján meghatározott csoportok. De az egyes vizsgálatok az egyéneknek mint a kutatott folyamatok szereplőinek a szintjére, az egyéni stratégiák feltárására is fókuszálhatnak. A témák és célok függvényében folyhat a kutatás mikro-, mezzo- vagy makrotársadalmi szinten.
3. Szlovákiában, ahogy más európai országokban is, továbbra is tárgya az etnológiai kutatásnak a kulturális hagyomány, a hagyományos népi kultúra és annak múltbeli változásai, jelenlegi formái, valamint a hozzá kapcsolódó múltbéli és jelenkori tevékenységek.
4. Az etnológia fő kutatási módszere a kvalitatív kutatás, elsősorban az etnográfiai terepkutatás, az interjú és a megfigyelés – ezek a tudományos információk primer forrásai. A módszerek skálája azonban az utóbbi évtizedekben jelentősen bővült. A kutatás témájának, a konkrét projektum elméleti keretének, a kutatás céljainak függvényében (alapkutatás vagy alkalmazott kutatás) a kutatók a különböző participatív eszközöket is alkalmazhatják (a vizsgált társadalmi csoport tagja mint a kutató partnere), de nyúlhatnak az audiovizuális eszközökhöz stb. is. Az empirikus adatok gyűjtéséhez kvantitatív módszereket is használnak (kérdőív, kvantitatív felmérés reprezentatív mintán stb.) Az etnológusok modern társadalmakat vizsgálnak, ahol az írás és más technikai eszközök segítségével zajló kommunikáció, napjainkban különösen a digitális technológiák kommunikációs eszközként való használata, fontos volt és fontos is maradt. A terepkutatás során gyűjtött empirikus adatokat a kutatók ezért levéltári kutatások adataival egészítik ki, vizsgálják a különböző írásos és ikonográfiai forrásokat. Már két évtizede rendkívül fontos a világháló és egyéb digitális források szerepe, amelyeket a mai társadalom embere, a tudósokat is beleértve, bőven kiaknáz és megoszt másokkal is.[6]
5. A kortárs etnológiában a kutatás során fontos a kutató önreflexiója, azaz az önmegfigyelés és önértékelés. Az önreflexió az etnográfiai terepmunka és a válaszadókkal való interakciók során használatos. Terepmunka közben a kutató etikai okokból alkalmazza az önmegfigyelést: tudatosítja a válaszadókkal szembeni felelősségét, magánszférájuk és integritásuk védelmének szükségességét. Tudatosítja, hogy kerülnie kell az olyan viselkedést, amelynek nemkívánatos következményei lehetnek a vizsgált környezetben és csoportban. Ezért folyamatosan ügyel a terepen önmaga viselkedésére. Másrészt az önreflexió része a teljes megismerési folyamatnak. A kutató tudatában van, hogy személyes kvalitásai, a szociális kategóriák, amelyekbe önmagát sorolja, saját ideológiai, világnézeti, tudományos és egyéb nézetei (bizonyos mértékig) befolyásolják a tudományos tevékenységét akkor is, ha megtartja a sztenderd módszertani eljárásokat. Ez nem új kérdés a tudományban. A tudományos megismerés objektivitásának és szubjektivitásának kérdése régóta vitatott, kiválóan írt erről már a múlt század elején Max Weber is (Weber 1904). A szociális és kulturális antropológiában a reflexivitás és etika kérdésére a 20. század hatvanas-hetvenes éveitől összpontosult kiemelt figyelem, a viták a 90-es években lángoltak fel ismételten (Scheper-Hughes), s azóta sem csendesedtek el (Caplan 2003).
6. Az etnológia a jelenkutatásra összpontosít. Amennyiben a múlttal foglalkozik, ritkán megy az időben két-három évtizednél korábbra, ami az európai országok viszonylatában azt jelenti, hogy ritkán megy vissza az európai társadalmak modernizációs folyamatainak kezdetét megelőző korszakokig.

Napjaink szlovák folklorisztikai kutatásai

Fordítsuk most figyelmünket a dolgozat következő témájára: a jelenkori folklorisztikai kutatásokra. A hagyományra és napjaink kutatásaira is tekintettel a szlovákiai (szöveg)folklorisztikát továbbra is az etnológia, illetve a szociális és kulturális antropológia közvetlen közelében fejlődő diszciplínának tekintem. A folklorisztikára alapjában véve ugyanazok a jellemzők érvényesek, amelyeket az etnológia vonatkozásában az 1–6. pontban felsoroltam. A folklorisztika figyelme Szlovákiában elsősorban a hagyományos népi kultúra és a jelenkori mindennapi kultúra művészi megnyilatkozásaira összpontosul az ország területén, illetve az országhatáron túl élő szlovák kisebbségi közösségek körében. Amint azt az alábbiakban majd bemutatom, gyakran vizsgál bizonyos kulturális jelenségeket kis létszámú szociális csoportokban.[7] A kutatás fontos részét képezik a hagyományos kultúrához kapcsolódó folklórjelenségek régebbi formái, amelyekre ma a kulturális hagyomány részeként tekintünk. A kutatás fő módszere továbbra is a terepmunka, a folklórjelenségek gyűjtése, de használatosak különböző történeti, levéltári módszerek, illetve a digitális technológiákat alkalmazó módszerek is. S végül a folklorisztikában is fontos a kutatók önreflexiója, a kutatási etika.

Melyek a folklorisztika időszerű kérdései, milyen elgondolásokra irányul ma a figyelem? Több vita – elsősorban a 20. század kilencvenes éveiben zajlott vitákra gondolok – foglalkozott a következő kérdésekkel: Van-e értelme a folklór megnevezés használatának, s ha nincs, mivel helyettesítendő? Mi a kutatás tárgya a 21. században? Melyek a folklorisztika leggyakoribb kutatási kérdései s kutatási koncepciói?

Az első kérdés kapcsán emlékeztetnék arra a véleménycserére, amely a Journal of American Folklore 1998-as évfolyamának lapjain zajlott, vagy a Zuzana Profantová (2000) szerkesztette tanulmánygyűjteményben és egyebütt kapott hangot. Akkoriban több kutató (Kirscheblatt–Gimblett 1998; Bendix 1998; Leščák 2002) úgy nyilatkozott, hogy el kívánja hagyni a folklór kifejezés használatát. Jómagam az előző dolgozatomban (Kiliánová 2006) ahhoz a véleményhez csatlakoztam, hogy folklór alatt a hagyományos kultúrához kötődő szöveges, tánc-, zenei és egyéb művészi jelenségeket kellene érteni. Továbbra is úgy gondolom, hogy ahogy az etnológiában népi kultúra helyett a bizonyos történelmi időszakhoz köthető hagyományos kultúrával kezdtünk foglalkozni, a folklórra is tekinthetünk úgy, mint egy meghatározott történelmi időszakhoz kötődő kulturális jelenségek csoportjára, amely Közép-Európában többé-kevésbé már a múlté. A folklórhoz sorolt ének-, zenei, tánc-, drámai, képzőművészeti megnyilvánulásokat például az UNESCO programjai alapján szellemi örökségként kezdték jelölni, s ez a fogalom a szakterminológiában is helyet kapott (Craith 2008). A fentebb ismertetett vélemények ellenére a folklór mint fogalom továbbra is használatos, és fenntartását a szakírók is szorgalmazzák (Ivey 2011). Mi több, olyan új kutatási területeken is meghonosodott, mint a tömeges szöveges (és képi) folklóralkotások a világhálón, melyeket elektronikus folklór, e-folklor, Internet folklor nevekkel illetnek.[8] A közbeszédben is gyakori a használata, még szélesebb jelentéssel, mint az akadémiai közegben (Krekovičová 2005, 83–100). Leszögezhetjük tehát, hogy a folklór terminus továbbra is a folklorisztikai kutatás tárgyának általános megnevezése.

Melyek a kortárs szlovákiai folklorisztika trendjei az európai és tengerentúli tudomány kontextusában? A Slovenský národopis/Slovak Ethnology a „What’s up folklore? Role of folklore in the contemporary world” témájának szentelt különszámában Eva Krekovičová (2014, 158–161) több, a 20. század közepétől megfigyelhető változásra hívta fel a figyelmet. Elsősorban az interdiszciplináris szemlélet, illetve általában a humán- és társadalomtudományok aktuális diskurzusai irányából érkező impulzusok hatására bővült az elméleti megközelítések és koncepciók regisztere. Új megközelítési módokat igényelt a kutatás tárgya, tehát maga a folklór is, hiszen megváltozott a formája, funkciója, megváltoztak azok a kommunikációs helyzetek, amelyek közepette a folklór a modern társadalomban létezett és létezik. Az elméleti megközelítések bővülésére hatással volt a humán- és társadalomtudományi diskurzus változása is, amely a „nagy” elméletektől[9] a „szerény” elméletek irányába való elmozdulás formájában jelentkezett (Noyes, 2008). Eva Krekovičová a folklorisztikai kutatások két alapvető irányát emelte ki: 1. a jelenkori nem professzionális művészi jelenségek, 2. a hagyományos népi kultúrához kapcsolódó folklór összefoglalása, vagyis a kulturális örökség vizsgálata (Krekovičová 2014, 158–159). Ha áttekintjük a szöveges és egyéb folklórjelenségek kutatóinak nézőpontjait, több kutatási irányvonalat tudunk azonosítani. A kutatók ezeket egyrészt mint bizonyos szociális csoportokhoz vagy egyénekhez köthető kulturális jelenségeket vizsgálják. Szerintem továbbra is érvényes Dorothy Noyes megállapítása, miszerint a folklorisztika (angolban folklore studies) végső soron a szociokulturális különbségeket vizsgálja, tehát azt, hogy mikor és milyen körülmények közepette kezdik a társadalmak a társadalmi szereplőket kulturális jegyeik alapján megkülönböztetni (Noyes 2005, 3). Ez a megközelítés olyan eszmékhez kötődik, amelyek nemcsak a folklorisztikai, de az etnológiai, antropológiai és egyéb kutatásokat is meghatározzák: ezek a kultúra mint jelrendszer[10] és a kultúra mint identitás elmélete. Ha kutatásunk középpontjában a szociokulturális különbségek állnak, akkor tulajdonképpen a kulturális jelenségeket figyeljük a „mi és mások”, „saját és más/idegen” szemszögéből, vagyis a szociális státus, etnikai származás, vallás, nem, kor, foglalkozás szerint, ideológiai, műveltségi vagy egyéb hovatartozás alapján vagy életmód szerint megkülönböztetett csoportok szemszögéből (Noyes 2005, 4). A kutatási kérdések ezután azokra a jel- és szimbolikus kódokra irányulnak, amelyek alapján a csoportok és az egyének megkülönböztetik magukat. Ugyancsak kutatás tárgyai a folyamatok, amelyek során a kódok keletkeznek, illetve az, hogy a csoportok és egyének ezeket hogyan fogadják (vagy utasítják) el, s hogyan adják tovább (vagy éppen nem adják tovább). Más szóval, vizsgáljuk a jelenség folyamatát és tartalmát is – mi is ez, miből lesz jel és kód. Az ilyen megközelítésre példa a valamely csoportról vagy jelenségről kialakult sztereotípiák vizsgálata olyan műfajok, mint a vicc (pl. Krekovičová 2015), a kortárs hiedelemtörténetek (pl. Ditmarová 2014) vagy az összeesküvés-elméletek (Panczová 2017) narratívái alapján, de ide sorolható a folklór azonosulási folyamatokban játszott szerepének kutatása is (Hlôšková 2002; Vanovičová 2014). Másodsorban továbbá is aktuális kutatási irány a folklórjelenségek előadása (performansz), mint egy adott csoporton belüli kulturális és társadalmi kommunikáció bizonyos formája. A kutatásnak ez a vonulata a szlovákiai folklorisztikában egyáltalán nem számít újdonságnak, a viták róla már a hatvanas és hetvenes évek fordulóján zajlottak, az inspirációt újfent a francia strukturalizmus és a brit antropológus Edmund Leach[11] munkássága szolgáltatta. E kutatási irányzatnak kiváló összefoglalását adta Milan Leščák (2002). Három évvel később az Eva Krekovičová, Tatiana Bužeková és Zuzana Panczová (2005) szerzőhármas tért vissza a kérdésre; ők egyébként a folklór/társadalmi kommunikáció kérdései mellett új kutatási területeket is nyitottak, főleg az elektronikus folklór irányában. A folklórnak a kommunikáció koncepciója felőli megközelítése lehetővé teszi a kollektív emlékezet és a transzmisszió csatornáinak vizsgálatát a múltban és a jelenben. Ez további kutatási kérdéseket generál, mint pl. azt, hogy milyenek a vizsgált folklórjelenség formái, funkciói, jelentései az adott időszakban. A kutató figyelhet a kulturális jelenség időbeli változásaira/átalakulásaira a különböző társadalmi folyamatok (politikai, gazdasági, technikai, civilizációs változások stb.) függvényében.

Harmadrészt, nem függetlenül az emlékezet, identitás koncepciójától, a folkloristák kutatásaiban megjelent a reprezentációelmélet is (Sperber 1993; Hall 1997). Megkezdődött például az elbeszélések mint olyan szóbeli közlések vizsgálata, amelyek nem csupán a társadalmi valóságról alkotott elképzeléseket továbbítják, de az egyén vagy a vizsgált társadalmi csoport számára képviselt jelentéseket is. A kutatás következő lépése a társadalmi valóság konstruálása folyamatainak vizsgálata egy-egy csoport szemszögéből, nemcsak belülről, hanem kívülről, azaz a mások, az idegenek szemével nézve is (pl. Kiliánová 2013). Amennyiben a szlovák folklorisztikában fellelhető elméleti és módszertani megközelítéseket tekintjük át, nem feledkezhetünk meg a kognitív antropológia és religionisztika területéről érkezett impulzusokról sem, amelyek például a természetfölöttire vonatkozó elképzelések, a hiedelemmondák (memoratok) és egyéb narratív műfajok vizsgálatakor használatosak (Bužeková 2009; Bahna 2012).

Negyedszer, szlovák viszonylatban mind a folklorisztikai, mind az etnológiai kutatásokban önálló fejezetet képeznek az oral historyra épülő vizsgálatok, amikor is az interjúk szövege a múlt megismerésének primer forrása, pontosabban a múlt képeinek a forrása. Ezek a képek az egyének és csoportok történelmi (kollektív) emlékezetének részei. Tájékoztatnak nemcsak a múltról, hanem a múltról alkotott elképzelésekről is (a múlt képei), amelyek a csoport történelmének konstrukciós elemeivé, illetve a csoport/kollektív identitás konstruálásának egyik elemévé válhatnak (Hlôšková 2008; Profantová 2015).

Ötödrészt, a szlovák folklorisztika nem téveszti szem elől, hogy a kutatásnak ugyanolyan fontos célja a hagyományos folklór műfajainak és témáinak vizsgálata, elemzése, átalakulásuk követése. A kutatók foglalkoznak az egyes műfajok poétikájával, szerkezetével, formájával és funkcióival, figyelik az egyes tematikus típusok és motívumok elterjedését Szlovákiában és nemzetközi kontextusban stb. (nemrégiben pl. Droppová–Krekovičová 2010 és mások).

Befejezés

A szöveges folklórral foglalkozó kortárs szlovák folkloristák kutatásai mind a témák, mind az alkalmazott elmélet és módszertan, illetve a kutatási irányok szempontjából rendkívül sokrétűek. Fentebb ezeket öt csoportba soroltam, de hangsúlyozom, hogy ez csak egy segédkategorizáció. Az egyes szerzők az itt példaként bemutatott munkáikban gyakran több irányzatot egyesítenek, s az elemzéseikhez kortárs és régebbi, történelmi forrásokat is használnak. S nem utolsósorban, mivel figyelmük művészi jelenségekre irányul, tudományos munkájuk során vizsgálják ezek esztétikai funkcióit, formáit, alkotóik és hordozóik kreativitását, a folklór alkotóképességét és értékét a modern kor embere számára.

(Sándor Eleonóra fordítása)

Irodalom

Ambrózová, Jana (2018): Aplikácia digitálnych technológii vo výskume tradičnej inštrumentálnej hudby na Slovensku. Slovenský národopis 66, 29–55. p.

Bahna, Vladimír: Kognitívne aspekty rozprávaní o stretnutiach s nadprirodzenými činiteľmi. Dizertačná práca. Školiteľka Mgr. Tatiana Podolinská PhD., Bratislava.

Barthes, Roland (1967): Nulový stupeň rukopisu: Základy semiológie. Praha: Československý spisovatel.

Ben Amos, Dan (1971): Toward a Definition of Folklore in Context. Journal of American Foklore 84, 3–15. p.

Bendix, Regina (1998): Of Names. Profesional Identities and Disciplinary Future. Journal of American Folklore 111, No. 441, 235–246. p.

Benža, Mojmír (1995): Národopis. In Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska, diel I., 396. p.

Bogatyrjov, Piotr Grygorievič (1935): Funkčno-štrukturálna metóda a iné metódy etnografie a folkloristiky. Slovenské pohľady 51, 550–558. p.

Bužeková, Tatiana (2009): Nepriateľ z vnútra: nadprirodzená hrozba v ľudskej spoločnosti. Bratislava: Veda.

Caplan, Pat ed. (2003): The Ethics of Anthropology. Debates and dilemmas. London and New York: Routledge.

Craith, Máiréad Nic (2008): Intangible Cultural Heritages: The Challenge for Europe. Anthropological Journal of European Cultures 12, 54–73. p.

Ditmarová, Lucia (2014): Súčasné povesti a fámy ako text v kontexte. Teoreticko-metodologické prístupy k štúdiu dvoch naratívnych žánrov. Etnologické rozpravy XXI, 109–130. p.

Domokos, Mariann (2014): Towards Methodological Issues in Electronic Folklore. Slovenský národopis/ Slovak Ethnology 62, 283–295. p.

Fairclough, Norman (2005): Critical discourse analysis in trans-disciplinary research on social change: transition, re-scaling, poverty and social inclusion. Lodz Papers in Pragmatics 1, 37–58. p.

Frykman, Jonas (2012): A Tale of Two Disciplines: European Ethnology and the Anthropology of Europe. In A Companion to the Anthropology of Europe. Ullrich Kockel, Máiréad Nic Craith and Jonas Frykman eds. Chichester:Wiley: Blackwell, 572–589. p.

Geertz, Clifford (1973): Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Hann, Chris–Sárkány, Mihály–Skalník, Peter (2005): Introduction: Continuities and Contrasts in an Essentially Contested Field. In Studying Peoples in the People’s Democracies.Socialist Era Anthropology in East-Central Europe. Chris Hann, Mihály Sárkány and Peter Skalník eds. Halle Studies in the Anthropology of Eurasia 8, Münster: Lit Verlag, 1–20. p.

Hlôšková, Hana (2002): Ústna história vo vytváraní historickej pamäti. Kto, prečo, ako na Slovensku – doteraz a v budúcnosti. Slovenský národopis 50, 353–363. p.

Hlôšková, Hana (2008): Individuálna a kolektívna historická pamäť – vybrané folkloristické aspekty. Bratislava: Univerzita Komenského.

Hlôšková, Hana (2018): Andrej Melicherčík – osobnosť v dobe, doba v osobnosti (na príklade jednej bádateľskej témy). Slovenský národopis 66, 140–155. p.

Ivey, Bill (2011): Values and Value in Folklore. Journal of American Folklore 124, 6–18. p.

Kiliánová, Gabriela (2006): Tendencie súčasného výskumu v etnológii. (So zvláštnym zreteľom na výskum folklóru). In Od lidové písně k evropské etnologii. Jana Pospíšilová, Jana Nosková eds. Brno: Etnologický ústav AV ČR, 183–187. p.

Kiliánová, Gabriela (2012): Mitteleuropean Ethnology in Transition. In A Companion to the Anthropology of Europe. Ullrich Kockel, Máiréad Nic Craith and Jonas Frykman eds. Chichester: Wiley: Blackwell, 103–121. p.

Kiliánová, Gabriela (2013): Tod und Tödin in Medzev. Interferenzen der kulturellen Repräsentation in einem mehrsprachigen Kommunikationsraum. In Wellenschläge. Kulturelle Interferenzen im östlichen Mitteleuropa des langen 20. Jahrhunderts. Ute Raßloff ed. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 183–222. p.

Kiliánová, Gabriela–Zajonc, Juraj (2016): 70 rokov Ústavu etnológie Slovenskej akadémie vied: kontinuity a diskontinuity bádania a jednej inštitúcie. Bratislava: Veda, Ústav etnológie SAV.

Kirschenblatt-Gimblett, Barbara (1998): Folklore’s Crisis. Journal of American Folklore 111, 281–327. p.

Krekovičová, Eva (2005): Mentálne obrazy, stereotypy a mýty vo folklóre a politike. Bratislava: Eterna Press.

Krekovičová, Eva (2014): Editorial. Slovenský národopis / Slovak Ethnology 62, 158–162. p.

Krekovičová, Eva (2015): Komická figúrka Róma na Slovensku v premenách času: na príklade anekdot a karikatúr. In Čierno-biele svety : Rómovia v majoritnej spoločnosti na Slovensku. Tatiana Podolinská a Tomáš Hrustič eds. Bratislava: Ústav etnológie SAV, Veda, 398–416. p.

Krekovičová, Eva–Bužeková, Tatiana–Panczová, Zuzana (2005): Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie. Bratislava: Slovak Academic Press.

Leščák, Milan (1991): Horizonty súčasného slovenského národopisu (od etnológie cez etnografiu, ľudovedu, národopis k etnológii). Múzeum 36, 1–5. p.

Leščák, Milan (1995): Folkloristika. In Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska, diel I., 140. p.

Leščák, Milan (2002): Folklór ako forma sociálnej komunikácie. Slovenský národopis 50, 318–329. p.

Lévi-Strauss, Claude (1969): Štrukturálna antropológia. Národopisné informácie 1, 4–43. p.

Lič (=Leach), Edmund (1983): Kultura i komunikacija. Logika povezivanja simbola. Uvod u primenu strukturalističke analize u socijalnoj antropologiji. Beograd: Prosveta.

Lyotard, Jean–François (1979): La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Paris: Minuit.

Miller, Daniel and Horst, Heather A. (2012): Introduction. The Digital and the Human: A Prospectus for Digital Anthropology. In Digital Anthropology. Heather A. Horst and Daniel Miller eds.: Elérhető: https://www.amazon.com/Digital-Anthropology-Heather-Horst/dp/0857852906 [letöltve: 26.04.2018].

Niedermüller Péter (2002): Európska etnológia: nová veda pre „nový“ svet. Slovenský národopis 50, 292–300. p.

Noyes, Dorothy (2005): On Sociocultural Categories. Indian Folklore 19, 3–7. p.

Noyes, Dorothy (2008). Humble Theory. Journal of Folklore Research 45, 37–43. p.

Oring, Elliot: Anti Anti-Folklore. Journal of American Folklore 111, 328–338. p.

Panczová, Zuzana (2017): Konšpiračné teórie: témy, historické kontexty a argumentačné stratégie. Etnologické štúdie 29. Bratislava: Veda, Ústav etnológie SAV.

Profantová, Zuzana (2000): Folklór a folkloristika na prahu milénia. In Folklór a folkloristika na prahu milénia na Slovensku. Zuzana Profantová ed. Bratislava, ARM 333, 29–39. p.

Profantová, Zuzana (2015): Žili sme v socializme II. Helena. (Biografický prístup v etnológii každodennosti). Bratislava: Ústav etnológie SAV.

Scheper-Hughes, Nancy (1995): The primacy of the ethical propositions for a militant anthropology. Current Anthropology 15, 227–283. p.

Sperber, D.: Interpreting and explaining cultural representations. In Beyond Boundaries. Understanding, Translation and Anthropological Discourse. Exploration in Anthropology. G. Pálsson ed. Oxford: Providence, 162–183. p.

Urbancová, Hana (2016): Vybrané kapitoly z dejín slovenskej etnomuzikológie. Bratislava: Ústav hudobnej vedy SAV.

Urbancová, Viera (1995): Etnografia. In Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska, diel I., 125–127. p.

Vanovičová, Zora (2014): Autorita symbolu. Bratislava: Ústav etnológie SAV /Etnologické štúdie, 20./

Vermeulen, Han F. (1995): Origins and Institutionalization of Ethnography and Ethnology in Europe and USA, 1771–1845. In Fieldwork and Footnotes: Studies in the History of European Anthropology. Han F. Vermeulen and Arturo Alvaréz Roldán eds. London: Routledge, 39–59. p.

Weber, Max (1904): Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 19, 22–87. p.

*A dolgozat a VEGA 2/0050/16 sz., Innovatív megközelítések az etnológia/szociális antropológia területén Szlovákiában (Aplikácia inovatívnych prístupov v etnológii/ sociálnej antropológii na Slovensku) projekt keretében készült.

Égből pottyant történetek – Az UFO-kultúra narratív síkú elemzése

„A földönkívüliek földünkön történő megjelenése a mai napig is izgatja a hívőket és hitetleneket egyaránt. Ha egy természeti jelenséget megmagyarázni nem tudnak vagy a képzeletet felülmúló alkotást látnak, akkor többnyire a földönkívüliek alkotását látják az észlelt jelenségben, vagy a tudás forrását abban jelölik meg.”

(Torgyán 2006, 477)

„A szovjet tudomány kozmikus viszonylatú problémafelvetéseinek tárgyi alapja a fejlett rakétatechnika. De nemcsak ezzel magyarázható az ég kapuit döngető, a végső ’titkokat’ feszegető nemes merészség: az anyag törvényeit felismerő dialektikus materializmus ad szárnyat a gondolatnak. Az emberiség igaz történelme a szocializmussal kezdődik. Szabott-e földi határt a ’természetnek’ Marx vagy Engels zseniális előrejelzéseiben? Nyilván nem!”

(Lantos 1960, 1151)

2017 márciusában tavaszi hóesésben indultam útnak Szegedről Csíkszeredába, a Modern Mitológiakutató Műhely „Idegen” konferenciájára. Egy benzinkútnál megállva felvérteztem magam a Hihetetlen magazinnal, a kortárs mitológia elemzői számára elengedhetetlen forrásgyűjteménnyel. A kacskaringós erdélyi utakon pihenőt tartva a lap olvasgatásába kezdtem, és megütötte a szemem egy olvasói levél: Ufó a hóesésben. A levél írója arról számolt be, hogy autójával Pécs felé tartva, erős havazásban egy vakító fényt vett észre az éjszakában: „Mecseknádasd környékén váratlanul egy nagyon erős fény vakított el bennünket, és egy narancsszínű gömbszerűség lebegett át előttünk a szakadó hóesésben. Ez a valami legalább 4–5 méterrel az út felett haladt, így kizártnak tartom, hogy mondjuk egy motoros vagy valami munkagép-féle lett volna. Az pedig, hogy helikopter vagy bármi más repülő ilyen alacsonyan szálljon, szinte elképzelhetetlen. Ez a valami nagy volt, de csak igen rövid ideig láttuk. Az élmény csodálatos volt, biztos nem feledem, amíg élek.”[1] Teljes mértékben átlagos, különösebb érdekességet nem tartalmazó, úgynevezett első típusú találkozás története volt ez, amelyet másnap felolvastam a konferencián, nem kis derültséget kiváltva a hallgatóság soraiban. Felmerült bennem a kérdés, hogy miért van ez így? Az ufó-beszámolók viccesek és megmosolyogtatók, a bennük hívők pedig kinevetésre méltó, a transzcendenst kereső ábrándozók lennének? Vajon mennyiben mások ezek a napjainkban és a közelmúltban keletkező hiedelmek és mítoszok, mint a népi kultúrából ismert hiedelmek, babonák? Mennyiben igényelnek más megközelítési módot? Miért mosolyoghatunk ezeken és nevezhetjük a népi bölcsességet tükröző, mesés mítoszoknak azokat? Egyáltalán mosolyoghatunk rajtuk? Kulturális antropológusként e téren Susan A. Clancy szavaival értek egyet. „Könnyű, és néha vicces dolog is ilyen történeteken nevetni. De amint a nevetés elmúlt, rájövünk, hogy semmit sem értünk el vele” (Clancy 2005, 6). Ez egyben tükrözi azt a máig jelenlévő attitűdöt is, ami a modern mitológiák kutatását gyakran kíséri. Nem számít ritkának az a hozzáállás, amely szerint az olyan, gyakran fantazmagóriának minősített kortárs mítoszok, mint az UFO-hit vizsgálata tudományos megítélés mércéje szerint nem áll azonos szinten az egzakt, tényekkel is mérhető és alátámasztható társadalomtudományi elemzéssel. Előbbit könnyednek, szórakoztatónak, míg utóbbit „valódi” tudománynak minősítik ezzel. Véleményem szerint ez a negatív, megbélyegző szemlélet viszont gyakorlatilag veszni hagyná a kortárs populáris kultúrában zajló folyamatok tudományos szempontú elemzését. Az UFO-kultusz a kortárs folklór és vallási kultúra természetes (de természetfeletti), szerves és folyamatosan gazdagodó szegmense, amelynek elemzése ugyanúgy természetes kell, hogy legyen, mint bármely más hiedelem, hit vagy vallás esetében. Jelen tanulmány is ezt a célt szolgálja. Nem foglalkozik azzal, hogy vajon léteznek-e földönkívüli civilizációk és ezek meglátogatták-e már bolygónkat, hanem érdeklődésének központjában az a narratív tudás áll, amely a földönkívüliek feltételezett földi látogatásai kapcsán kialakult a populáris kultúra több szegmensében.

A földönkívüli civilizációkkal való találkozások társadalomtudományi elemzése az idegennel kapcsolatos kutatások egy speciális változata. Ennek oka, hogy az idegen létét ebben az esetben mind a kutatók, mind a laikusok jelentős része képzeletbelinek tételezi fel, ami miatt nem a valóság megtapasztalása, hanem a kitalációk területére sorolják. Így elsősorban olyan társadalomtudományok képviselői elemezték – igaz, nem sokan – a jelenséget, amelyek amúgy is az emberi képzelőerőt és kreativitást helyezik részben vagy egészben középpontba. Ilyennek számít a pszichológia, a folklór, az irodalomtudomány, valamint ezek mellett a vallástudomány, és a médiatudományok.[2]

A földönkívüli civilizációkat vizsgáló szerzők első ránézésre alapvetően két irányból közelítenek az UFO-kultúrához: léteznek az UFO-hívők és az egész UFO jelenséget összeesküvés-elméletnek tituláló szkeptikusok. Az előbbiek tollából származó munkák bizonyítékok sorát sorakoztatják fel állításuk igazolására, utóbbiak pedig ellenkezőleg, annak cáfolására. A valóságban az UFO-kultúrával foglalkozó művek mindkét oldalon több irányból, több céllal és többféle módszertannal közelítenek. Léteznek 1. hívők, 2. cáfolók és 3. elemzők tollából származó írások, mindegyiken belül különböző attitűdökkel. Jelen tanulmány is utóbbi kategóriába tartozik. Az UFO-kultuszban hívők elméleteit mutatja be, ám nem cáfolni kívánja azokat, hanem ismertetni, és emellett az adott kultúrtörténeti körülményekből megérteni, hogy mikor, milyen, és miért épp olyan hiedelmek keletkeztek. Célja, a rendkívül szerteágazó megnyilvánulási formákkal rendelkező UFO-kultúra narratív, mitológiai központú elemzése, elsősorban a paleoasztronautikára, annak is kelet európai variánsaira összpontosítva.

1. Kultúrtörténeti háttér

A kultúrtörténeti szempontú vizsgálatok fókuszában annak a megválaszolása áll, hogy milyen kulturális háttér és folyamatok húzódhatnak meg az UFO jelenség mögött. A történelmi háttér megértésével nem arra kívánunk bizonyítékokat szerezni, hogy az UFO jelenség keletkezése mögött racionálisan elemezhető politikai és kulturális folyamatok állnak, és ezzel az egész UFO-kultúra történelmi síkon megmagyarázhatóvá válna, hanem az elemzés ezzel a perspektívával lép túl azon, hogy az UFO-kultúrát önmagából kiindulva és önmagából eredeztetve magyarázza. Ahogy például a szentkultusz vagy a zarándoklatok különböző korszakokban betöltött szerepét és formáit is az adott kor jellemzői magyarázzák, úgy az UFO-kultúra megjelenése és változásai sem érthetők meg a tágabb háttér nélkül. Történelmi, komparatív módon közelítve láthatóvá válik, hogy miként alakultak át az ufókkal kapcsolatos vélekedések az egyes korszakokban, elemezhetővé válnak a kvantitatív változások és megkülönböztethetők lesznek a történeti változatok mellett magának az UFO-hívő kultúrának a korszakai is.

A huszadik század történéseire visszatekintve egyértelműnek látszik, hogy a hidegháború korszaka, a szuperhatalmak között meginduló fegyverkezési, valamint tudományos-technikai verseny eredményei[3] a politikán és tudományon túl a kultúra egyéb területeire is kiemelkedő hatással voltak. Az űrkorszak eljövetele robbanásszerű növekedést indított el a science fiction irodalom[4] és filmek terén, mindez együtt pedig a földönkívüli-mítosz kivirágzását eredményezte. Az ismeretlennel való találkozás, a korszakhatár, az ellentétek küzdelme (bipoláris világ) mint mítoszképződést elősegítő tényezők (Kapitány–Kapitány 2015, 42–43) hatásaként az 1950-es évtized az UFO-vallások[5] és a civil kezdeményezésre keletkező (féltudományos) UFO-kutató szervezetek első hullámát eredményezte,[6] az 1960-as évek a paleoasztronautika születését hozta,[7] majd az 1970-es évekre már szervezett, nemzetközi UFO-kutató egyesületek jöttek létre (többek között a legnevesebb, a CUFOS – Center for UFO Studies[8] J. Allen Hynek[9] vezetésével 1973-ban, vagy a MUFON – Mutual UFO Network 1969-ben[10]). A kettő (science fiction és földönkívüli-mítosz) összefonódása azóta töretlenül válik egyre szorosabbá. A földönkívüli létformákról szóló filmek népszerűsége, az erre épülő marketing és business egyszerre épít az UFO-kultúra téziseire, ugyanakkor a filmek maguk is inspirálják és fenntartják az ilyen irányú gondolkodást és érdeklődést. Az internet elterjedése óta pedig már nem csak az UFO-hívőket érik el az ilyen jellegű információk, hanem búvópatak jelleggel megjelennek a közösségi portálokon terjedő hírek és „szenzációs felfedezések” között, amit a téma iránt érdeklődők az esetek többségében gyanútlanul nyitnak meg.

Ha történelmi síkon az egész UFO-kultúra időbeli változásaira koncentrálunk, akkor kézenfekvő, hogy feltárhatók a jelenség különböző korszakokban megjelenő trendjei és jellemzői. Egyrészt az észlelések gyakoriságának változása sem térben, sem időben nem állandó. Amellett, hogy egyes korszakokban sűrűsödnek az azonosítatlan repülő tárgyakról szóló jelentések, máskor pedig kevésbé jelennek meg a közbeszéd felszínén, megállapítható, hogy alapvetően folyamatos kvantitatív emelkedést tapasztalhatunk. Ilyen sűrűsödési pontok általában a hirtelen kulturális átmenetek idején figyelhetők meg (Kapitány–Kapitány 2015, 42–43). Többek között a 19. század végén, a léghajók elterjedése idejében az Egyesült Államokban valóságos „repülő hajó” észlelési hullám futott végig (Vallee 1965, 7–18). Ezt követően az 1930-as években Skandináviában, Közép-Európában és Észak-Amerikában jelentek meg „szellem repülők” (ghost fliers), amelyek főként havas, esős, felhős időben – amikor a repülők nem tudtak felszállni – különös fényt és hangot adtak ki (Denzler 2001, 7). A II. világháború alatti UFO-észlelések fellendülését a nyugati világban – elsősorban az Egyesült Államokban, Nagy Britanniában – az 1950-es években az UFO-kultúra valóságos kivirágzása követte. Később nyugaton a tömegkommunikáció robbanásszerű fejlődése, majd az internet nyújtotta lehetőségek következtében indult be újabb fellendülés. Mindezek azonban csak közel általánosítható trendek, amelyektől regionális szinten jelentős eltérések tapasztalhatók. A nyugati világtól közel hermetikusan elzárt régiót, a kommunista blokk államait például látszólag kevésbé érintette az 1950-es évek UFO-láza.

Történelmi síkon vizsgálódva azonban nem csupán a mennyiségi változásokról érdemes szólni. Legalább ennyire meghatározó emellett a tartalmi jegyek átalakulása is. Ha összehasonlítunk például különböző korszakokban készített, UFO-észleléseket megörökítő fényképeket, világossá válnak az ezek közötti különbségek. A kezdeti szivar alakú űrhajókat az 1940-es évektől felváltotta a csészealj, majd a gömb, napjainkra pedig a fénygömb forma. Az ufonauták esetében pedig a kis szürkék, magas szőkék mellett ma már a gyíkemberekről, a reptiliánokról szóló elbeszélések válnak egyre népszerűbbekké.[11] Hasonlóképp váltak egyre változatosabbá és egyre intenzívebbé a földönkívüliekkel való kapcsolatok is. Míg eleinte csak égen történő észlelésekről számoltak be a médiában, 1941-től már harmadik típusú találkozások fordulnak elő (közvetlen kapcsolat emberek és földönkívüli űrhajósok között), az 1960-as évektől pedig népszerűvé vált a paleoasztronautika, amely már a földönkívülieknek az emberi civilizációra gyakorolt direkt beavatkozását hirdette. Ezzel nagyjából egyszerre jelentek meg az ötödik, majd hetedik típusú találkozásokról szóló beszámolók. Előbbiekben a földönkívüliek valamilyen ok miatt embereket raboltak el, gyakran orvosi kísérletet hajtottak végre rajtuk, amik néha közös utódot eredményező hetedik típusú találkozásban végződtek.

Mindezek mellett az időbeli változás nem csak magán a jelenségen, hanem annak értelmezésén is jól megragadható. Az egyes korszakok erőteljesen rányomták bélyegüket egyfelől arra, hogy az UFO-hívők, illetve az UFO-kultúrát kutatók mit gondoltak a repülő csészealjak rejtélyéről. Jól szemlélteti ezt a hidegháború korszaka, amelynek elején, az 1950-es években teljesen másként vélekedtek róluk, mint néhány évtizeddel később. Az ekkor keletkezett szövegeket a politikai, sok esetben irracionális félelem jellemzi (Voigt 1994a, 42). Ez természetes is, miképpen az is, hogy ezt megelőzően a második világháború idején pedig a náci titkos fegyvertől való félelem nyomta rá bélyegét az észlelésekre. Még Roland Barthes is megemlítette 1957-ben, hogy a repülő csészealjak rejtélye eleinte nagyon is földi volt. Azt hitték, hogy „az ismeretlen Szovjetunióból érkeznek, abból a világból, amelynek éppúgy kifürkészhetetlenek a szándékai, akár egy másik égitestnek” (Barthes 1983, 53). Ezek az értelmezések azután viszonylag hamar eltűntek a felszínről, aminek okát egyrészt az UFO-mitológia gazdagodása, új motívumok feltűnése okozta. Azzal, hogy megjelent például a paleoasztronautika, ami már az ókortól – sőt az emberszabásúak megjelenésétől – kezdve hirdette a földönkívüli jelenlétet bolygónkon, az olyan magyarázatok, amelyek valamely szuperhatalom titkos fegyvereiként értelmezték a látni vélt jelenségeket, gyorsan érvényüket vesztették. Az UFO-hívők magyarázatai mellett természetesen a jelenséget magyarázók nézetei is változtak. Az elrablás-élmények megjelenését például többen is a technológiai változások okozta félelmekre adott kompenzációként értelmezték.[12]

A történelmi-technikai-politikai-kulturális-társadalmi változások tehát alapvetően meghatározzák az UFO-kultúra jellegét. Ennek következtében a 21. század elejéről visszatekintve, már az 1950–60-as évek attitűdjei, magyarázatai is sok esetben anakronisztikussá válnak, és feltételezhetjük, hogy újabb ötven év elteltével saját korunk reakcióit is hasonlóképpen fogják minősíteni az akkori kutatók.

2. Narratív, folklorisztikai síkú elemzés

Az UFO-kultúra vizsgálata kapcsán magától értetődő feltevés, hogy az UFO-történetek a (modern) folklór szerves részeit képezik, hiszen adottak azok a jellemzők, amik alapján folklórnak minősíthetjük őket. Azaz: a nem hivatalos tudás részei, egy közösség kollektív ismereteihez kapcsolódnak, szóbeli úton (is) terjednek, és változatokban léteznek. Ha a folklorisztika szempontjából és módszereivel közelítünk hozzá, elsősorban a narratívák válnak vizsgálatunk tárgyaivá.[13] A rendelkezésre álló szövegkorpusz vizsgálata során hamar világossá válik, hogy alapvetően két csoportba sorolhatjuk őket: 1. az észlelésekről, a közben történt tapasztalatokról, elragadtatásról vagy elrablásról beszámoló személyes élménytörténetekre és 2. a földönkívüliek földi jelenlétét, vagy magát a földönkívüli civilizációt és a velük való kapcsolatok jellegét magyarázó mítoszokra.

Az UFO élménytörténetek elemzése

Az UFO-kultúra kutatásának legfontosabb forrását a különféle narratívák adják. Ennek következtében egyértelmű, hogy minden kutatási irány alapjául szolgálhatna egy, az UFO-észlelések főbb típusait és motívumait felsoroló katalógus. Az individuális élménytörténetek és a belőlük kinövő, regionálisan és időben datált mítoszok nem csupán a jelenség önmagában való elemzését, fejlődését vagy variálódását tennék vizsgálhatóvá, hanem ezek birtokában lehetne megvalósítani egyrészt a szisztematikus, összehasonlító elemzést, és megválaszolni a kérdést, hogy a különböző politikai/kulturális jellemzők milyen mértékben nyomták rá bélyegüket az észlelésekre. Továbbá, csak nagyobb mennyiségű és módszeresen gyűjtött forrás felhasználásával lehetséges reprezentatív következtetéseket meghozni akár pszichológiai, szemiotikai vagy mitológiai, történelmi aspektusból.

A különféle ismeretterjesztő, emic jellegű gyűjteményes kötetek – általában módszertani ismeretek hiányában – számtalan élménytörténetet közöltek már, ám ezek felvételének hitelessége, a gyűjtés szakmaisága (sokszor valódisága) az esetek jelentős részében nem igazolható. Ennek ellenére elemzésük több szempontból is fontos. Megismerhetők belőlük az – időben és térben változó – főbb narratívatípusok, amelyek a komparatív elemzés mellett a történelmi folklórhiedelmekkel való kapcsolatot is segíthetnek megvilágítani. Legjelentősebb ilyen gyűjteményeknek Jacques Valleé matematikus kötetei számítanak,[14] amelyekben napjaink UFO-élményeit történelmi forrásokkal, valamint folklórszövegekkel és a csillagászat eredményeivel vetette egybe annak érdekében, hogy igazolja állítását, amely szerint a történelem során folyamatosan történtek bolygónkon földönkívüli látogatások. Valleé emic jelleggel írt köteteiben több mint hatvan, 1800 előtt keletkezett szöveget közölt, amelyek véleménye szerint UFO-észlelésekről szólhattak. A 19. századból már 240 szöveget gyűjtött (elsősorban az Egyesült Államok folyóirataiból), ebből 84 keletkezési ideje 1880–1900 közé tehető, főként 1896–97-re, amikor az amerikai sajtóban „a nagy léghajóészlelési hullám” (Great Airship Wave) megindult (Denzler 2001, 4–6). Passport to Magonia című kötete pedig az elmúlt száz évből tartalmaz körülbelül 900 UFO-narratívát (Valleé 1993).

Az első, szakmai szempontok alapján létrehozott katalóguskezdeményezések az 1970-es években, a komputertechnológia fejlődésével együtt jelentek meg. David R. Saunders, aki a Condon-féle bizottság[15] tagja volt, 1967-ben hozta létre az UFOCAT adatbázist, amely ma már 177 000 UFO-észlelést és a hozzájuk kapcsolódó információkat tartalmazza.[16] Ezek alapján az észlelések gyakoriságára, térbeli előfordulására és az észlelésről beszámoló személyekre vonatkozólag is kaphatók információk.[17] A NUFORC (National UFO Reporting Center) adatbázisa 1974 óta működik, s honlapján az 1998 óta feltöltött több tízezer, viszonylag korrekten adatolt észlelés szövege szabadon kereshető időpont, állam vagy az észlelt objektum formája alapján.[18] A MUFON (Mutual UFO Network) vagy az UFODB online adatbázisai pedig már térképen is ábrázolják a látogatóhoz legközelebb eső, a közelmúltban a felületre feltöltött, szöveges, fényképes, videóra vett észleléseket.[19]

Mindezek az adatbázisok alapvetően élménytörténeteket tartalmaznak, amelyek között jelentős eltérések tapasztalhatók tartalmukban, a találkozás-élmények jellegében, a látni vélt lény(ek) külső jellemzői és szándékai alapján, amik pedig alapvetően meghatározzák az adott élménytörténet összetettségét és folklorisztikai felhasználhatóságát. Kijelenthető, hogy fizikálisan, térben minél távolabbiak az észlelések és felületesebbek a találkozás-élmények, annál egysíkúbbak a narratívák is. Ám a rendelkezésünkre álló szövegkorpusz alapján ennél lényegesen szisztematikusabb osztályozás is felállítható.

A legelterjedtebb, J. Allen Hynek által kidolgozott típusbesorolás szerint (Hynek 1972) háromféle találkozás létezik, amiket a későbbiekben még újabb négy típussal egészítettek ki. Az ufológia ennek értelmében általában hét narratív csoportba sorolja a földönkívüli kapcsolatokról szóló beszámolókat:

Első típusú találkozás: ha valaki egy jól kivehető, tőle kevesebb mint 150 méterre lévő ismeretlen repülő tárgyat észlel.

Második típusú találkozás: amikor a körülményekből ufóaktivitásra lehet következtetni. Például rádiók megzavarodása, állatok nyugtalansága, megmagyarázhatatlan égésnyomok a talajban.

Harmadik típusú találkozás: amikor az ember észleli magát az idegen létformát.

Negyedik típusú találkozás: emberrablások, illetve olyan hallucinogén vagy transzállapotok, amelyekben az egyének realitás- és időérzéke megváltozik a földönkívüliekkel való találkozás következtében (Valleé 1998, 359–375).

Ötödik típusú találkozás: kommunikáció az idegenekkel (Haines 1999).

Hatodik típusú találkozás: bármilyen halálos kimenetelű találkozás.

Hetedik típusú találkozás: közös utód, ember-idegen hibrid teremtése, szexuális úton vagy mesterséges, tudományos módszerek által.[20]

Érdemes megemlíteni, hogy Hynektől függetlenül, a nemzetközi ufológia trendjeit sok tekintetben megelőzve készítette el tipologizációját Beck Mihály. Mivel az előbbi rendszerben hatodik és hetedik típusú találkozásnak nevezett kapcsolatformák az 1970-es évek közepén, Beck könyvének születésekor még nem voltak elterjedtek, így azok természetesen kimaradtak osztályozásából, ám a közvetlen UFO-élmények mellett rendszerébe úttörő módon már bevonta a paleoasztronautikát és a paranormális képességek létezését is (Beck 1978, 97–98). Azaz Beck már nemcsak élménytörténeteket, hanem mellettük mítoszokat is megkülönböztetett.

Ismeretlen eredetű repülő objektumokkal való kapcsolat lehetséges típusai Beck alapján:

1. Idegen élőlények megfigyelése anélkül, hogy kapcsolat jött volna létre a földönkívüli idegen és a megfigyelő között
2. Kapcsolat létesítése a földönkívüli lényekkel
3. Korábbi rejtélyes események, jelenségek repülő csészealjakkal való kapcsolatba hozatala. Az események remitologizálása (pl. Tunguz meteor, fatimai jelenés)
4. Paleoasztronautika: földönkívüli lények beavatkozása a földi kultúra kialakulásába, fejlődésébe
5. Földönkívüliektől rendkívüli, telepatikus képességek szerzése (pl. Uri Geller)

Jól láthatóan Beck rendszerében csupán az első kettő és az utolsó kategória foglalkozik a tulajdonképpeni találkozásokkal (ennek következtében ezek meglehetősen elnagyolt elemzést tennének csupán lehetővé), míg a harmadik és negyedik már az UFO-narratívák új változatait foglalják magukban.

3. Mitológiai elemzés

A narratív korpusz alapvetően leíró jellegű értelmezése teremti meg a mitológiai elemzés lehetőségét. Itt már nem a találkozások vagy az UFO-észlelések állnak a központban, hanem az ezek körül és az ezekből kinövő ok- és eredetmagyarázó történetek. Az ilyen UFO-mítoszok megmagyarázhatják a földönkívüli civilizációk földi jelenlétének okát; bemutathatják közben magát a földönkívüli civilizációt, annak fejlettségét, ám reprodukcióra képtelenségét és ezáltal veszélyeztetett voltát; szólhatnak arról, hogy a földönkívüliek mely korábbi történelmi korszakokban avatkoztak be a földi civilizáció menetébe; hordozhatnak apokaliptikus, a Föld pusztulását előre jelző üzenetet; de felvillanthatnak összeesküvés-elméleteket is, amelyek különböző földi hatalmaknak a földönkívüliekkel folytatott titkos kapcsolatait ismertetik.

Folklorisztikai szempontból három fő irányból közelíthetünk hozzájuk. Egyrészt kereshetjük a hagyományos folklórral való hasonlóságokat, esetleges kapcsolatokat. Másrészt feltárhatjuk a szövegkorpusznak, a találkozásélményeknek a legfőbb elemeit. Harmadrészt elemezhetjük az ilyen földönkívüli-mítoszokból felépülő különböző elméleteket, így az ősűrhajós vagy paleosztronautikai elméletet, az apokaliptikus elméleteket, vagy a földönkívüli mitológia összeesküvés-elméleteit.

Hagyományos és modern folklór

A folklorisztika kutatói az 1970-es évektől kezdtek el foglalkozni az UFO-történetekkel. Ehhez kellett egyrészt az is, hogy bekövetkezzen az a paradigmatikus, felfogásbeli fordulat, amely elsősorban Alan Dundesnek, a „mi a nép, mi a népi tudás?” kérdést feszegető 1965-ös The Study of Folklore kötetéhez köthető.[21] Dundes és az őt követő folkloristák figyelme hangsúlyosan a kortárs populáris kultúra jelenségei – egyebek között a földönkívüli találkozásokról szóló narratívák – felé összpontosult. A folkloristák eleinte alapvetően annak a kérdésnek szentelték figyelmüket, hogy milyen párhuzamok, esetleges kapcsolatok állíthatók fel a népi kultúrában hagyományosan elterjed hiedelmek és az UFO-hiedelmek között. Ennek kapcsán felmerült a kérdés, hogy mennyiben gyökértelen az UFO-mitológia, mennyiben a legújabb kor szüleménye és mennyiben találhatók meg előzményei a korábbi évszázadokban. Az UFO-hívő kutatók, akikről a későbbiekben még szólok, dömpingszerűen mutatták ki az ókori vallási szövegekben – például a Rigvédában, Bibliában –, középkori ábrázolásokon vagy a maja kultúrában megtalálható, véleményük szerint földönkívüli létformákra utaló elemeket. Ez természetesen nem a 20. századi alternatív kutatók találmánya, hiszen a mítoszokban az ókortól kezdve vannak utalások az égben vagy a világmindenségben lejátszódó eseményekre, és ahogy Voigt Vilmos hangsúlyozta, „az égbe (vagy legalább a Holdra) irányuló utazások témája az ókortól foglalkoztatta a fantasztikus irodalom alkotásait” (Voigt 1994b, 183). Kétségtelenül ezen kutatók személyéhez kötődik viszont az ilyen mítoszok újraértelmezése, remitologizációja.

Az elbeszéléseket kutató folkloristák közül többen is tisztázták, hogy az UFO-narratívákban megjelenő elemek nagy hasonlóságot mutatnak tradicionális folklórformákkal. Voigt általánosságban az eksztázis-irodalommal, boszorkánymondákkal, kísértettörténetekkel való kapcsolatot hangsúlyozta (Voigt 1994a, 42). Hasonlóképp Pócs Éva hiedelemszöveg-gyűjteménye is modernizált démonhitként említi az UFO-hiedelmeket (Pócs 2012, 71), amik leginkább a lidércészlelésekkel, elsősorban az éjszakai égen szálló, tűz- vagy fényjelenségként észlelt démonnal párhuzamosan, azokhoz hasonló kontextusban jelennek meg.[22] Mindemellett az elrablásokban feltűnő, az űrhajóra szállított emberekkel kísérleti célból szexuális kontaktust létesített ufonauták alakja rokonítható a lidérc azon formájával is (succubus vagy incubus démon), amely az ellenkező nemű alvó személy fölött vagy alatt jelent meg szexuális közösülés céljából (Pócs 2012, 216).

Mindezek mellett a földi életmód fenntarthatatlanságáról, a globális környezeti katasztrófa bekövetkeztére sok beszámoló szerint figyelmeztető ufonauták a Stith Thompson motívumindexében „Mennyei Üzenethozónak” nevezett karakterrel (F403.2.0) rokoníthatók, amely a folklórban hagyományosan angyal, tündér, Japánban a Tennin alakjában jelenik meg. Aimé Michel francia UFO-kutató továbbá az antik görög démonokhoz hasonlította a földönkívüli lényekről szóló mítoszokat (Michel 1973, 6–9). A görögök, a későbbi keresztény mítoszoktól eltérően, még hittek abban, hogy léteztek jó démonok (eudaemons), és ártó démonok (cacodaemons). A kora keresztények a jó démonokat az angyalokkal helyettesítették be, a démon kifejezést pedig kizárólag a rossz démonokra kezdték használni. Christopher Partridge, a kortárs vallási jelenségek – köztük az UFO-vallások – egyik legelismertebb kutatója hangsúlyozza, hogy a teozófiai gyökerekkel rendelkező UFO-vallások elsősorban nem a teozófiából és a keleti vallási tradíciókból merítenek, hanem a keresztény démonológia szimbolikája fedezhető fel bennük (Partridge 2004). Gordon Creighton a földönkívüli lényeket a dzsinnekhez, az angyalok és emberek közötti hiedelemlényekhez hasonlította (Creighton 1983, 2–5), Carl Gustav Jung pedig technológiai angyalokként értelmezte őket.[23]

Az UFO-hiedelmek kialakulása – Diane Purkiss szerint – természetesnek, az emberi természet sajátosságából adódónak tekinthető, amely irtózik attól, hogy ismeretlen területeket hagyjon a térképén. Ahol már nincsenek emberi települések, ott véget érnek a térképek, és a képzelet tölti meg emberfeletti lényekkel az erdőket, barlangokat. Ez az igény hozta létre annak idején a science fiction műfaját is – jegyzi meg Voigt a műfaj előzményei után kutatva. A sci-fi-kutatók többsége szerint Verne fantasztikus regényeinél is egyértelmű, hogy „a Föld térképén egyre fogyó fehér foltok következményeként a kalandos, fantasztikus útleírás cselekményének helyszínét a levegőben, a föld alatt, majd a tenger mélyén és az űrben találta meg” (Voigt 1991, 696). Mostanra – írja Purkiss – a Föld valamennyi részét feltérképeztük, megismertük, így ismeretlen, feltáratlan foltok már csak a csillagok közt maradtak. Véleménye szerint őseinkéhez hasonlóan a kortárs kultúra sem tesz mást, mint megtölti az ismeretlen területeket különleges képességű lényekkel. A földönkívüliek tehát nem mások – mondja –, mint a mi kultúránk tündérszerű lényei (Purkiss 2000, 3).

Persze, ezen a ponton szükséges kiemelnünk, hogy egy-egy formai hasonlóságnak – pl. különleges képességekkel bíró lények, az emberek elrablása – a megléte még nem feltétlenül jelent szerves kapcsolatot az egymástól időben távol álló mítoszok között. Egymástól függetlenül kitermelhették azokat hasonló, a mítoszképződést elősegítő tényezők, így megmagyarázhatatlan okok, feloldatlan ellentmondások, titkos mozzanatok.[24] Voigt is hangsúlyozta az UFO-irodalom kapcsán, hogy „aligha meglepő, hogy válságövezetekben és -korszakokban fellendül az effajta műfajok népszerűsége” (Voigt 1994a, 42). Az UFO-beszámolók lehetnek olyan modern mítoszok is tehát, amelyek számos tekintetben rokonok a korábbi mítoszokkal, ám nem azoknak a legújabb korokban feléledő revivaljai. Ennek a rokonságnak több lehetséges oka létezhet: olvasmányélmények, hallomás, archetipikus pszichés reakció, de akár az UFO-beszámolók valóságos volta is.

Elragadtatás- és elrablásélmények

Egy speciális és újabban viszonylag jól kutatott irányzat az úgynevezett elragadtatás- vagy elrablásnarratívák elemzése. Ezek George Adamski amatőr csillagász történetével váltak egy csapásra ismert történetszállá az 1950-es években. Adamski, állítása szerint 1952. november 20-án került kapcsolatba egy földönkívüli űrhajóval és annak űrruhába öltözött, árja kinézetű pilótájával. Az idegenekkel kapcsolatos találkozásairól, egyebek között azoknak a Vénuszon, Marson, Szaturnuszon és a Hold túloldalán lévő településein tett látogatásairól, valamint világnézetükről és vallásukról szóló leírásait nagy sikert elérő könyvében 1955-ben publikálta (Adamski 1955). Habár nem Adamski volt az első, aki állítólag közvetlen kapcsolatba került a földönkívüliekkel, ám ő vált elsőként híressé emiatt az amerikai tömegmédiában, egyúttal beszámolója is a hasonló találkozásélmények prototípusává vált.

Az őt követő hasonló jellegű leírások ezután több párhuzamot mutattak Adamski történeteivel, és általában a következő elemekre építettek:

1. A találkozásban részt vevők mindig egyedül kerültek kapcsolatba a földönkívüliekkel;
2. ezekről kézzel fogható bizonyítékokkal nem rendelkeztek és szakemberek ez irányú vizsgálatát sem engedélyezték;
3. a humanoid kinézetű földönkívüliekkel rendszerint telepatikus úton kommunikáltak, nehézségek nélkül;
4. a földönkívüliek spirituálisan és technikailag is mérhetetlenül fejlettebbek voltak nálunk;
5. habár felhívták figyelmüket az emberiség által követett út veszélyeire, a földi civilizáció menetébe nem avatkoznak be.

Bullard 1987-es, 270 publikált beszámolón végzett elemzése szerint (Bullard 1987) az ilyen elragadtatás- vagy elrablástörténetek tipikusan nyolc, egymástól megkülönböztethető epizódból állnak. Ezek 1) az elrablás, 2) a fizikai és mentális vizsgálat, 3) tanácskozás, 4) utazás az űrhajóval, 5) más világban/bolygón tett utazás, 6) a teofánia, 7) visszatérés a normál életbe és 8) az utóhatások (fizikaiak, mentálisak, vagy paranormális képességek nyerése). Mindezek azonban csak ritkán találhatók meg egyszerre. A beszámolók alapján Bullard továbbá hangsúlyozta, hogy azok szereplői alapvetően nem rendelkeznek hős karakterjegyekkel, nem hasonlíthatók a mítoszok prófétai tulajdonságokkal rendelkező szereplőihez, és nem tanúsítottak korábban semmiféle különleges bölcsességet vagy tulajdonságot, hanem sokkal inkább a saját sorsukat irányítani képtelen, esendő, áldozattá váló antihősöknek tűnnek (Bullard 1989, 148).

David M. Jacobs, a Temple University történésze Secret life könyvében (Jacobs 1992) több mint hatvan, UFO-elragadtatásról beszámoló személy háromszáznál több élményét rögzítette négy év során. A narratívák struktúráját elemezve egyebek között arra a következtetésre jutott, hogy azok között megkülönböztethetünk „elsődleges tapasztalásokat”, amelyek fizikai vizsgálatokról, megfigyelésről, urológiai és nőgyógyászati beavatkozásokról számoltak; „másodlagos tapasztalásokról”, amelyek gépi vizsgálatokról, vizuális felvételek készítéséről, gyermekekkel való találkozásról szóltak; és „egyéb tapasztalásokat”, ide sorolva többféle fizikális, mentális és szexuális jellegű élményt. Jacobs szerint az elragadtatás élmények középpontjában alapvetően valamiféle reprodukciós kísérlet vagy tapasztalat áll, beleértve a földönkívüli-ember megtermékenyítést, az ilyen jellegű terhességet, vagy a hibrid csecsemők születését (Jacobs 1992, 10–11).

Ős-űrhajósok és a paleoasztronautikai elmélet

Az UFO-mitológia egyik legfontosabb jellemzője a tematikus változatosság és a mítosz tartalmának igazolási kényszere mellett a nagyfokú mitikus nyitottság. Ennek lényege, hogy az új mítoszok nem eltörölni szándékoznak a régi mítoszokat, hanem azokat „megmagyarázni”, remitologizálni kívánják, amin keresztül beépítik őket saját értelmezési keretükbe. A paleoasztronautika például nem azt állítja, hogy az antikvitás – elsősorban az egyiptomi kultúra, az Ószövetség vagy az indiai, maja mítoszok – alapvetően mesék és kitaláltak lennének, hanem kiragadja belőlük azokat az elemeket, amelyeket önmaga igazának bizonyítására fel tud használni, majd új értelmet adva nekik, a földönkívüli mitológiai történelmi bizonyítékaiként helyezi őket előtérbe.

Habár az emberi kultúra kialakulását a földönkívüli civilizációkhoz kötő paleoasztronautika kezdetét általában Erich von Däniken személyéhez szokták kötni, az elmélet már több mint egy évtizeddel előtte megjelent, sőt, ha Howard Phillips Lovecraft (1890–1937) novelláira, közülük a talán leghíresebbre, A Cthulhu hívása című 1928-ban születettre sci-fi horrorra gondolunk, akkor még messzebbre vezethetjük vissza a gyökereit. Lovecraft azóta kultikussá vált írásában már megjelent a paleoasztronautikai elméletekben később feltűnő történetszál. „Voltak korok, amikor más fajok uralták a földet roppant városaikból, melyeknek a maradványai a halhatatlan kínai szerint még mindig megtalálhatók a csendes-óceáni irdatlan monolitok képében. Ezek a lények valamennyien kihaltak, földtörténeti korokkal az ember születése előtt; vannak azonban bizonyos eljárások, amelyek segítségével, ha a csillagok állása ismét kedvezővé válik az Örökkévaló Ciklus során, új életre lehet kelteni Őket. Mert Ők is a csillagokból jöttek, és magukkal hozták a képmásaikat” (Lovecraft 2013 [1928], 16).[25] Persze, azt is érdemes számításba venni, hogy Lovecraft sem a semmiből találta ki történeteit, hanem erőteljesen épített olvasmányélményeire, elsősorban H. G. Wells Világok harcára (1897), valamint Edgar Allan Poe 19. századi horror-klasszikusaira. Emellett egyértelműen hatottak rá Madame Helena Blavatsky (1831–1894) művei a spiritizmus és teozófia alapjairól. Blavatsky a Titkos tanítás (1888) című művében (Blavatsky 1928 [1888]) már – korábbi antik filozófusokhoz hasonlóan[26] – úgy vélte, hogy az élet megszámlálhatatlan mennyiségű más világban is kialakulhatott, amelyeknek lakói befolyást vagy akár ellenőrzést is gyakorolhattak a Föld felett. Sőt, állította, hogy a Holdról származó spirituális lények hozzájárultak a földi élet metafizikai fejlődéséhez.[27] Blavatsky tanítványa, William Scott-Elliot továbbmenve már arról beszélt, hogy a Vénuszon kialakult, a fejlődés spirituális, „isteni” szintjére eljutó lények jöttek el a Földre és tanították meg az ősi Lemuria lakóit a civilizáció alapjaira (Scott-Elliot 1904, 34–44).[28] Charles Fort The Book of Damned könyve (1919) pedig feltételezte, hogy a démonokról szóló régi mítoszok valójában másik világokból érkező, nem várt látogatókról szólnak (66), továbbá elképzelhetőnek tartotta, hogy más világok lakói a távoli múltban kapcsolatba léphettek a mi civilizációnkkal, fejlett technikát hátrahagyva (118–124), de akár a Föld gyarmatosítására is törhettek. (164) Lovecraft, Blavatsky mellett nem mellesleg Scott-Elliot és Fort írásait is bizonyíthatóan ismerte, amivel a paleoasztronautika alapgondolatát még régebbre tudjuk visszavezetni (Colavito 2011, 10).

A paleoasztronautika közvetlen, nem irodalmi előzményének Daniel Fry története számít. Fry az 1950-es években híressé váló UFO-kontakok egyike volt, aki The White Sands Incident (1954) könyve szerint egy távirányítású repülő csészealjon tett körutazást White Sands (Új-Mexikó) és New York között 1950. július 4-én. Ennek során kapcsolatot létesített vele egy A-Lan nevű űrhajós, aki elmagyarázta neki, hogy a földönkívüli látogatók valójában nagyon is földiek, mivel egy olyan ősi, földi civilizáció leszármazottairól van szó, amelyet régen egy háború semmisített meg. Frynál tűnt fel újra a teozófusok műveire építve Atlantisz mítosza is, azt állítva, hogy az ősi időkben Mu vagy Lemuria és Atlantisz birodalma ugyanúgy konfliktusban álltak egymással, mint a hidegháború két szuperhatalma. Akkori fejlettségük már meghaladta a miénkét, ismerték az atomfegyver titkát, és ezekkel törölték el egymást a Föld színéről. A túlélők elmenekültek a Földről, és ők térnek most vissza repülő csészealjakon, hogy figyelmeztessék a mai embereket, hogy kultúránk ugyanúgy a nukleáris katasztrófa felé halad, mint korábban az övék.[29]

Mérföldkőnek tekinthető Pauwels és Bergier 1960-ban született átfogó, Le matin des magiciens (magyarul: Pauwels–Bergier 1989) című kötete, amelyben feltették a kérdést, vajon az emberiség 75 000 éves történelme során ismert-e a miénken kívül más műszaki civilizációt? Sőt, továbbmenve, Fry említett tapasztalásához hasonlóan, a szerzők feltételezték, hogy a föld 4500 millió éves történelme során az emberiség előtt is kialakulhatott fejlett civilizáció, amelynek emléke a legendákban továbbra is megtalálható. Gyakorlatilag ezzel a feltevésükkel ők voltak azok, akik megkezdték a történelmi mítoszok paleoasztronautikai remitologizációját a nyugati világban. Az eszkimó folklór alapján például feltételezték, hogy „tízezer évvel ezelőtt valamilyen felsőbb civilizáció tartotta hatalmában a Földet. A sarkvidéken deportációs területet jelölt ki” (Pauwels–Bergier 1989, 161–162), ahová „óriási acélmadarak” szállították az eszkimókat korábbi életterükről. Ők voltak azok is, akik az UFO-kutatók között azóta legendássá, megingathatatlan bizonyítékká váló bohustani barlangrajzokból feltételezték, hogy azok a Vénusz és a Föld közötti összeköttetést jelenítették meg. Állították továbbá, hogy az „amerikai indiánok szent könyve, a Popol Vuh egy olyan réges-régi civilizációról beszél, amelyben ismerték a csillagködöket és az egész Naprendszert” (Pauwels–Bergier 1989, 164). A Rámájánában és a Mahábháratában előforduló léghajókban pedig éteri erővel hajtott, többféle fémből készült repülőgépeket fedeztek fel, sőt a Mausola Purvában egy ősi atomtámadás jeleit vélték megtalálni (Pauwels–Bergier 1989, 165–166). Az 1960-as évektől fellendülő paleoasztronautikai remitologizálók tevékenységének ideológiai alapját is Pauwels és Bergier azon – egyébként már majd száz évvel korábban Blavatskynál is megjelent[30] – elképzelése adta, amely szerint a különböző vallási tradíciók szent könyvei valójában nem a mi civilizációnkhoz kötődnek, hanem egy ősi, eltűnt magaskultúra emlékei, amelyek az évezredek során történt hagyományozódás során – folklorisztikai terminussal élve – „leromlottak”, és jelentésük elhomályosodott, azaz mitizálódtak, mítosszá váltak. „Hátha az emberiség legrégebbi szövegei, amelyeket mi szentnek tekintünk, csak valamely technikai valóságok elfuserált tolmácsolásai, szemfényvesztő leegyszerűsítései, harmadkézből származó beszámolók, enyhén meghamisított emlékek? […] És ha valamely más létező világok eltorzult, távoli emlékeiről van szó, vagy arról, hogy a Földön már kutató, tudásra törő, tevékeny népek jártak? […] Ha az idők kezdetén létezett ismeretrendszeren alapuló civilizáció, akkor voltak kézikönyvek. Az alkimista ismeret kézikönyvei lehetnének a katedrálisok. Nem lehetetlen, hogy a kézikönyveket teljesen vagy részben megtalálták, áhítatosan megőrizték és vég nélkül másolgatták olyan szerzetesek, akiknek nem annyira az volt a feladatuk, hogy megértsék, inkább hogy megőrizzék őket. Számtalanszor lemásolták, kiszínezték, átfogalmazták, értelmezték, de nem a magasrendű és bonyolult ismeretek, hanem a rá következő kor csekély ismeretei alapján” (Pauwels–Bergier 1989, 169–170).

Valószínűsíthető, hogy a paleoasztronautika hirtelen kivirágzását Giuseppe Cocconi és Philip Morrison 1959-ben a Nature folyóiratban megjelent, azóta klasszikussá vált írása is ösztönözhette, amelyben a két asztrofizikus amellett érvelt, hogy a földönkívüli civilizációkkal a kapcsolatot rádiójeleken keresztül érdemes keresni (Cocconi–Morrison 1959). Jelentős inspirációt eredményezett továbbá az asztrofizikus Joszif Szamuilovics Sklovszkij és Carl Sagan 1966-ban közösen írt, Intelligent Life in the Universe című könyve (Sagan–Shklovskiĭ 1966), amelyben a két elismert tudós a földönkívüliek látogatásának elméletével is foglalkozott. Számos kultúra tárgyi emlékeit és legendáit elemezve arra a megállapításra jutottak, hogy azok egyike sem jelent bizonyítékot egy feltételezett Földön kívüli kapcsolatra. Ennek ellenére a két asztrofizikus írását a paleoasztronautika hívei azóta is a könyvben tett megállapításokkal épp ellentétes mítoszok igazolásaként értelmezik, és félreértelmezik.[31] Minderre Sagan is kitért későbbi munkáiban, ám írását a paleoasztronautika hívei gyakorlatilag ignorálták.[32]

lyen előzmények után, mindezeket az elméleteket ismerve és ötvözve jelent meg Erich von Däniken, akivel a paleoasztronautika világszerte ismertté vált. Däniken írásai (Däniken 1968, 1970) Pauwels és Bergier munkásságához képest érdemi újdonságot nem hoztak, ám a két mű megjelenése közt eltelt közel egy évtized politikai történései (pl. a hidegháború csúcspontjának számító kubai rakétaválság), az űrkutatás forradalmi eredményei (űrrepülés, holdra szállás), valamint a kulturális átalakulás (egyebek között a rock and roll, hippikorszak, a New-Age spiritualizmusának, ezotériának a megjelenése, vagy a posztmodernizmus) olyan miliőt eredményeztek, amelyben Däniken írása kedvező fogadtatásra talált a tömegek irányából. A paleoasztronautika későbbi ideológusai – Dänikenhez hasonlóan – új irányt már nem voltak képesek adni az elméletnek, viszont újabb és újabb történelmi jelenség mögött vélték felfedezni az idegen civilizációk tevékenységét. Zecharia Sitchin például a sumer civilizáció keletkezését az Anunnaki nevű földönkívüli fajjal hozta összefüggésbe, akik egy elnyújtott pályán keringő, a Neptunuszon túlról több ezer évenként a Napot – és a Földet – megközelítő titokzatos Nibiru bolygóról származnak (Sitchin 1976). Robert Temple ezzel szemben a The Sirius Mystery (1976) könyvében az első magaskultúra kialakulását szíriuszi lények Földre érkezéséhez kötötte. David Icke pedig a paleoasztronautikát antiszemita jellegű konspirációs teóriával ötvözve könyveiben,[33] amelyek már a Sárkány csillagképből érkező humanoid-reptiliánok földi jelenlétéről szólnak. Icke szerint ők hozták létre a Szaturnusz gyűrűi mellett a Holdat is, amik valójában csak holografikus kivetítések (Icke 2010), titokban közéjük, az Annunaki-nak nevezett reptilián fajhoz tartozik több neves közéleti személyiség is, akik a Babilóniai Testvériség (Babylonian Brotherhood) tagjaiként egy új világrendet szeretnének megvalósítani. Elmélete szerint az első reptilián-humanoid kísérletek 200 000–300 000 évvel ezelőtt kezdődtek, aminek eredménye lehetett Ádám és Éva, majd körülbelül 7000 évvel ezelőtt zárultak (Icke 1999, 40). Ennek a harmadik programnak az eredménye egy olyan – már inkább Annunaki, mint ember – faj, amely a Babilóniai Testvériség tagjaként a világot ma is irányítja (Icke 1999, 52). Icke, a babilóniai mítoszok (Annunaki) mellett merített a Bibliából és a hozzá kötődő apokrifekből, de a paleoasztronautika korábbi képviselőitől (főleg Stichtin) is. Sikerét nem kis részben annak is köszönheti, hogy írása igazodik az 1990-es évektől virágkorát élő összeesküvés-elméletekhez, amely a földönkívüli rejtélyhez egy újabb háttérhatalmat társított.

Már a paleoasztronautika új, vallási dimenzióba kerülését mutatják az olyan intézményesült vallási szerveződések, amelyek tanai alapvetően a földönkívüli idegenek kultuszára, szakralizálására, esetenként „istenítésére” épülnek. A Räeliánusok vagy a szcientológia tanainak és az ehhez kötődő szimbolikus, rituális antropológiai síknak az elemzése viszont már túlmutat a pusztán narratív alapú megközelítésünkön.[34]

4. UFO-kultúra a vasfüggöny mögött

A „nyugatitól” némiképp más utat járt be az UFO-kultúra kezdeti szakasza a szocialista blokk országaiban. A nyomorúságos életkörülmények, a beszűkült, ateista kultúrpolitika itt olyan mértékű gátat képezett, amely mindenféle spirituális, transzcendens útkeresést és mozgalmat gyanúsan szemlélt és próbált megakadályozni. A földönkívüli űrhajósokba vetett hit azonban ettől függetlenül létezett, és bizonyos időszakokban – elsősorban politikai okokból – még nyilvánosságot is kaphatott. A végső soron ateizmusra törő, materialista beállítottságú rendszer szempontjából ugyanis az élet és a kultúra keletkezését nem spirituális lényekhez, hanem földönkívüli fajokhoz kötő elmélet lényegesen „racionálisabb”, ugyanakkor kellőképpen futurisztikus és bagatellizálható is volt, ellentétben a kereszténységgel. Ennek következtében a szovjet típusú kultúrpolitikai irányítás szabad utat engedélyezett az ideológia terjedésének, de csak addig, amíg az ismeretterjesztő szinten működött, miközben a vallási jellegnek és az intézményesülésnek már határozottan gátat szabtak.

Az UFO-kultúra Magyarországon például önmagában mozgalmi jelleget nem mutatott, hanem bizonyos vallási-spirituális körök – elsősorban a spiritiszták – tagjainak nézetei között jelenhetett meg. Az UFO-hit ennek következtében itt sokkal inkább individuális keretekben, a rendszer szempontjából okkultnak, szektának bélyegzett, marginális, kis méretű vallási mozgalmak tagjai körében volt jelen, ám önálló, UFO-hívő csoportosulások, társaságok nem jöttek – a párt totális kontrollja miatt –, nem jöhettek létre.[35] Mare Köiva például az észtországi helyzet kapcsán jegyzi meg, hogy az UFO-kultúrához kapcsolódó információk a Szovjetunióban csak szamizdat módon terjedhettek a kommunizmus idején. A földönkívüli intelligens létformákba vetett hitről ennek következtében csupán a vallási mozgalmakat és „szektákat” megfigyelő titkosszolgálati jelentések tartalmaznak elszórt említéseket, az adott egyén furcsa képzelgéseként megjelölve az ilyen „téveszméket”.[36]

Voigt hangsúlyozza, hogy az 1950-es években a szovjet blokkon belül mindenhol – ahol szóba kerülhetett a téma – gúnyosan fogadta a szocialista ismeretterjesztés (Voigt 1994a, 42). A helyzet 1960-ban változott meg jelentős mértékben. A nyugati világban még csak formálódó paleoasztronautikai elképzelésekkel gyakorlatilag párhuzamosan, a szovjet tudósok körében is feltűnt az ősűrhajós-elmélet, és híre is ment a kommunista ellenőrzés alatt tartott sajtóban.

Úttörőnek számított e téren a csehszlovákiai magyarság kulturális hetilapjában, A Hétben 1959. június 7-én megjelent kétoldalas ismeretterjesztő írás,[37] amelyben egy szovjet területen történt rejtély kapcsán vizionáltak szovjet tudósok földönkívüli látogatókat. Az írás (névtelen) szerzője az 1908. június 30-án, Közép-Szibériában, Tunguszka fölött felrobbant, a Napnál is fényesebb rejtélyes „tűzgolyóról” szólva ismertette A. Kazancev elképzelését, aki szerint „a tajgai titokzatos robbanás külső jelei pontosan megegyeznek egy atomrobbanás tüneteivel […] Ha pedig ez igaz, akkor csak valamely más bolygóról származó rakétáról lehet szó.”[38] Ennek alátámasztására idézik A. A. Sternfeld „szovjet tudóst”, aki kiszámította, hogy a Vénusz és a Föld akkori közelsége miatt a földönkívüli űrhajónak épp 1908.június 30-án kellett a Földre érkeznie. Ezen túlmenve szólnak arról, hogy A. J. Monockoj szovjet aerodinamikus az irkutszki obszervatórium levelezőinek adatai alapján kimutatta, hogy a meteor „a föld fölött repült és fékezett”, majd felrobbanása után egy hidrogénbombáéval meglepő hasonlóságot mutató pusztítást vitt végbe. „Az eredmény egy lélegzetállító lehetőség: 1908. május 20-án startolhatott egy űrhajó a Vénuszon, és 41 nap múlva elliptikus pályán június 30-án elérhette a Földet. Fékezés közben beállhatott egy atomrobbanás.”[39] Lantos László a Korunk erdélyi magyar folyóirat 1960/9. számának Tudomány rovatában már Van-e élet a világegyetemben? címmel átfogó tanulmányt szentelt a témának,[40] részletesen szólva „M.M. Agreszt szovjet professzor” Lityeraturnaja Gazetában közzétett elméletéről, amely szerint több történelmi emlék is földönkívüli civilizációkhoz lett volna köthető. Agreszt a tektiteket (üvegmeteoritokat) például körülbelül egymillió évvel ezelőtt a Fölre érkezett űrhajó szondáiként értelmezte, a bibliai Szodoma és Gomorra pusztulása szerinte az atombombázással megegyező módon történt, a baalbeki romok pedig valójában űrhajó-felszállóhely lehettek (Lantos 1960, 1146–1147). Lantos Agresztről megjegyezte, hogy „gondolatösztönző módon rendszerezte mindazt, amit az emberiség a bennünket nagyon érdeklő lehetőségekről kigondolt vagy részben már megtörtént tényként a kollektív emlékezésbe beírt” (Lantos 1960, 1144–1145). Hasonlóképp „ötletesnek” határozta meg I. Sz. Szklovszkij azon elméletét, amely szerint a Naprendszerben az élet előbb a Marson keletkezett és csak azután a Földön. A marslakók azonban már más bolygókra költöztek. Az interplanetáris költözködés idején a Mars körül keringő Phobos műholdat használták átszállóhelyként (Lantos 1960, 1145–46). Végezetül ismertette a román Mihu Dragomir elképzeléseit is Atlantisz és az egyiptomi kultúra földönkívüli eredetéről. Ezek szerint a más bolygókról érkező földönkívüliek egyfajta demiurgosz szerepkört töltöttek be, mivel „az akkori földlakók ismereteit messze meghaladó tudást hoztak magukkal. Ezt a tudást átvették a földiek és misztikus vallási köntösben örökítették generációról generációra” (Lantos 1960, 1148). Hasonlóképp, a római katolikus Új Ember hetilap 1961. február 12-i száma Agreszt azon elképzelését, mely szerint Szodoma és Gomorra pusztulását a földönkívüli civilizációk űrhajója vagy atombombája okozta volna, „mindenképpen érdekesnek” tartotta, még akkor is, ha nem teljesen értett vele egyet.[41] De a Katolikus Szemlében Karikás Günter még 1970-ben is elfogadóan szólt a földönkívüli élet lehetőségéről és a földönkívüli űrhajósok korábbi látogatásairól. Karikás még hitének szentírását is újraértelmezve hangsúlyozta, hogy Isten a Biblia lapjain „egy olyan kor emberiségéhez szólt, amelyiknek fogalma sem lehetett arról, hogy valamely távoli csillagon esetleg létezik emberiség, illetőleg értelmes lények civilizációja. Azoknak az embereknek […] eszükbe sem juthatott, hogy föltegyék a kérdést, egyedül vannak-e a világegyetemben?” (Karikás 1970, 221). Sőt, továbbmenve kiemelte, hogy teológiai szempontból a földönkívüli élet lehetősége, a földönkívüli lények bolygónkon tett látogatásai közömbös kérdések, „amelynek eldöntése a szaktudományokra vár” (Karikás 1970, 222). A későbbiekben elszórtan még megjelentek rövidebb beszámolók Erich von Däniken könyveiről, ám az 1970-es évektől ezek már a legkedvezőbb esetben sem a tudományos hírek, hanem az érdekességek között, „áltudományként”, „valláspótlékként”, „csacskaságként” említették a paleoasztronautikát.

A szovjet eredmények fogadtatása – bár logikusan nem ez következne a szocializmus materialista világnézetéből – eleinte semmiképp sem degradáló volt. Ennek egyik oka feltehetőleg, hogy a látszólag minden előzmény nélkül, a tudományos-kulturális közélet témáiból teljes mértékben kilógva megjelenő témát tanácstalanul, valószínűleg eleinte felsőbb véleményformáló utasítás nélkül értelmezték. A csatlós államokban a témával korábban nem foglalkozó szerzők a szovjet tudósok paleoasztronautikai elméleteire alapvetően mint a szovjet tudományosság csúcsára tekintettek. Másrészt, az emberi kultúra keletkezését földönkívüli civilizációknak tulajdonító elméletekben talán a bibliai teremtéstörténetnek látszólag ellentmondó (fél)tudományos elméletet véltek felfedezni, amikről a hatalom képviselői úgy gondolhatták, hogy hozzájárulhatnak az isten-hit és a „hagyományos” keresztény vallásosság meggyengítéséhez. Ahogy Lantos 1960-ban megfogalmazta: „a történészek már értenek ahhoz, hogy a vallási burokból kihámozzák a racionális tartalmat” (Lantos 1960, 1147). 1970-ben még az orosz származású Jacques Bergier is arról írt, hogy az ősűrhajós-elméletet a szovjetek túlságosan is könnyen és sokszor nem meggyőző bizonyítékok alapján fogadják el (Colavito 2012). Colavito megjegyzi, hogy ez a fajta támogató attitűd azután 1970-től szűnt meg, amikorra realizálták, hogy az UFO-kultúra médianyilvánossága jelentős figyelmet ugyan elért, ám a vallások meggyengüléséhez egyáltalán nem tudott hozzájárulni.

Később, az ideológiai kontroll enyhülésével és az 1980-as évek második felétől kinyíló médiának (elsősorban az immár nálunk is fogható nyugati kábeltelevízióknak) köszönhetően az UFO-kultúra valóságos dömpingje volt tapasztalható. Az UFO-hívő szakirodalom megjelenése mellett a televízióban is feltűntek olyan műsorok, amelyek a természetfeletti jelenségekkel, egyebek között az ufókkal foglalkoztak.[42] Ezek jelentősége akkoriban hatványozott volt, mivel a nemzeti nyelvű televízió-csatornák száma a vasfüggöny mögötti országokban általában nem volt több kettőnél, azaz akár a társadalom többsége is követhetett egy-egy népszerű sorozatot. Köiva szerint az ilyen televíziós műsorok arra ösztönözték az embereket, hogy feltárják és megmutassák saját hasonló tapasztalataikat, miközben erősítette bennük a késztetést, hogy a történések mögött természetfeletti erőket és földönkívüli lényeket tételezzenek fel.[43] A szocialista rendszer összeomlásával jól láthatóan gátként szakadt át a vallási igényeket féken tartó korlát, és robbanásszerű (para-)spirituális ébredésnek lehettünk tanúi. Ez az intézményesült vallások mellett rendkívül nyitott volt a misztikus természetfeletti tapasztalatok felé is. Ennek következtében a régióban korábban soha nem látott gazdagságú, az esetek jelentős részében a történelmileg megszokott vallási/spirituális mozgalmakon kívül eső, alulról – de a média inspiráló szerepével – induló spirituális hullámot idézett elő.

5. Záró gondolatok

A tanulmány sorai – mint az olvasó is érzékelheti – nem egy lezárt munkát tükröznek. Az UFO-kultúra lényegesen összetettebb és komplikáltabb jelenség annál, hogy csupán a narratívák alapján minden részletre kiterjedően be lehessen mutatni. Sőt, írásom még a narratívák témáját sem volt képes kimeríteni. További, hasonló terjedelmű munkát igényelne például a magyar paleoasztronautikai szál további vizsgálata, bevonva az elemzés keretébe az 1980-as évek második felétől meginduló érdeklődést, majd mintegy betetőzve a jelenséget, a magyar paleoasztronautika csúcsának tekinthető Arvisurát (Paál Zoltán 1972/1998), amelyben épp a magyarság mitikus története jelenik meg földönkívüli, szíriuszi keretek között. Ennek bemutatása és komparatív vizsgálata sem várat már sokáig magára. Az UFO-kultúrát azonban már az eddigi eredmények alapján is jól meg lehet határozni. Ha a modern mitológiák elemzésére komplex módszert kidolgozó Kapitány Ágnes és Kapitány Gábor-féle keretbe helyezzük (Kapitány–Kapitány 2015), akkor az alábbi eredményre juthatunk.

Az UFO-mítosz általánosságban véve olyan transzcendens, Alien-centrikus, aktív idegeneket megjelenítő modern mítosz, amelynek „másvilága” lényegesen fejlettebb a mi világunknál. Ez a benne megjelenő „másvilág” aktív, a beszámolók alapján általában barátságos szándékkal rendelkezik. Az UFO-mitológia egyszerre bír világkép-adó, valamint világkép-megújító szereppel. Összességében fő funkciója nem a csoportösszetartás, ám egyes almítoszai (regionális, szubkulturális szinten) esetében ez is hangsúlyossá válik. Mitizálódásra alkalmassá teszik azok a megváltozó szocio-kulturális körülmények és az átalakulás következtében fellépő bizonytalanságérzet és feszültség, amelyek napjaink és a közelmúlt társadalmának sajátosságaiként írhatók le. Elszórtan tartalmazza a természet és az emberiség fennmaradását féltő zöld-mítosz elemeit. Elterjedését egyértelműen segítette a tömegkommunikáció, de megjelenésében és terjedésében szerepet játszott az irodalom is. Legújabban fenntartását elősegíti a filmművészet, a sci-fi-irodalom és az ezekben rejlő anyagi potenciál is. Strukturális szempontból komplett mitológiával van dolgunk, melynek eredetmagyarázó alrendszerei is léteznek (paleoasztronautika). Ezek gyakran használják fel a korábbi korok mítoszait, újraértelmezve, remitologizálva azokat. A mítoszt használói valóságként, valóságmagyarázatként olvassák.

A tanulmány bevezetőjében merült fel a gondolat, hogy mikor érjük el azt az állapotot, amikor úgy viszonyulnak a kutatók a modern mítoszokhoz, mint a tradicionális folklórtémák esetében: nem beleavatkozva, nem vitázva és nem befolyásolva az ilyen nézetek alkotóit és tanaikat. Ezzel kapcsolatban egy triviális kérdés is felmerül természetesen: kell-e, hogy a jelenséget kutatók úgy viszonyuljanak hozzá? Hiszen a korábbi korok hiedelmei és napjaink kortárs mítoszai között létezik legalább egy alapvető különbség. Mindkét kor hiedelmei népi világmagyarázatok ugyan, amelyek a nem hivatalos tudáson alapulva épültek fel a hivatalos egyházi tanítások és világkép mellé. Ám a korábbi korszakok „tradicionális” hiedelmei nem fordultak szembe az akkor uralkodó kánon téziseivel, nem kérdőjelezték meg azokat, és nem építettek fel velük szemben egy komplex összeesküvés-elméletet, amely az intézményesült tudást vádolta volna gondosan felépített hazugsággyártással. A helyzet épp a fordítottja volt. Pont a hivatalos (egyházi) tudás képviselői léptek fel rendre az ilyen „babonák”, „boszorkányságok” képviselőivel szemben, és gyakran küldték képviselőit, terjesztőit máglyára. Persze, napjainkban a (poszt)szekularizált korban a feszültség már nem elsősorban az egyház és a hiedelmek alkotói között húzódik, hanem az „intézményesült”, „akadémiai” és a populáris tudományosság között. Bízzunk benne, hogy a boszorkányégetés múltba merült gyakorlatát már egyik oldal sem szándékozik újra felfedezni és revitalizálni. Mindenesetre mindkét oldal képviselőinek érdemes ismerni és fejből idézni a Lovecraft-féle mágikus rituális szöveget, amely ilyen nem kívánt helyzetekben még jól jöhet: Ph’nglui mglw nafh Cthulhu R’lyeh wgah’ nagl fhtagn.

Irodalom

Adamski, George (1955): Inside the Flying Saucer. New York: Warner Paperback Library.

Blavatsky, Helena Petrovna (1928): A titkos tanítás. A tudomány, a vallás és a filozófia synthesise. I. kötet. Budapest: M.M.

Barthes, Roland (1983): Mitológiák. Budapest: Európa.

Beck Mihály (1978): Tudomány – áltudomány. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Bullard, Thomas (1987): UFO Abductions: The Measure of a Mystery. vol. 1. Comparative Study of Abduction Reports; vol. 2. Catalogue of Cases. Mount Rainier: Fund for UFO Research.

Bullard, Thomas (1989): UFO Abduction Reports: The Supernatural Kidnap Narrative Returns in Technological Guise. Journal of American Folklore 404, 147–170. p.

Bullard, Thomas Eddie (2000): UFOs: Lost in the Myths. In. David M. Jacobs ed., UFOs and Abductions: Challenging the Borders of Knowledge. Lawrence: University Press of Kansas.

Clancy, Susan A. (2005): Abducted. How People Come to Believe They were Kidnapped by Aliens. Cambridge–London: Harvard University Press.

Cocconi, Giuseppe – Morrison, Philip (1959): „Searching for Interstellar Communications.” Nature 184, 844–846. p.

Colavito, Jason (2011): The Origins of the Space Gods. Ancient Astronauts and the Cthulhu Mythos in Fiction and Fact. n.p.

Colavito, Jason (2012): Of Atlantis and Aliens: Alternatives to History as Cultural Mirror. Swans Magazine, November 5 [http://www.swans.com/library/art18/jcolav01.html]

Creighton, Gordon (1983): A Brief Account of the True Nature of ‘UFO Entities’. Flying Saucer Review 1, 2–5. p.

Däniken, Erich von (1968): Chariots of the Gods? New York: Putnam.

Däniken, Erich von (1970): Return to the Stars. Evidence for the Impossible. London: Souvenir Press Ltd.

Denzler, Brenda (2001): The Lure of the Edge. Scientific Passions, Religious Beliefs, and the Pursuit of UFOs. Berkeley–Los Angeles: University of California Press.

Dundes, Alan (1965): The Study of Folklore. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Fry, Daniel (1954): The White Sands Incident. Los Angeles: New Age Publishing Company.

Haines, Richard F. (1999): CE-5: close encounters of the fifth kind: 242 case files exposing alien contact. Naperville: Sourcebooks.

Hynek, Alan J. (1972): The Ufo Experience: A Scientific Enquiry. Chicago: Regnery.

Icke, David (1999): The Biggest Secret: The Book That Will Change the World. Ryde: Bridge of Love Publications.

Icke, David (2010): Human Race Get Off Your Knees: The Lion Sleeps No More. Ryde: David Icke Books Ltd.

Jacobs, David M. (1992): Secret Life. Firsthand Documented Accounts of UFO Abductions. New York: Fireside Book.

Jung, Carl Gustav (2000 [1959]): Titokzatos jelek az égen. Ufókról és földön kívüli jelenségekről. Budapest: Kossuth Könyvkiadó.

Kapitány Ágnes–Kapitány Gábor (2015): A modern mitológiák szemiotikájához. In Már a múlt sem a régi… Az új magyar mitológia multidiszciplináris elemzése. Hubbes László Attila–Povedák István szerk. Szeged: MAKAT–MoMiMű, 40–61. p.

Karikás Günter (1970): „A világűr teológiája.” Katolikus Szemle 3, 219-229. p.

Köiva, Mare (1996): Some Aspects of Ufolore. In Contemporary Folklore: Chaning World View and Tradition. Köiva, Mare szerk. Tartu: Institute of Estonian Language & Estonian Museum of Literature, 254–266. p.

Lantos László (1960): „Van-e élet a Világegyetemben?” Korunk 9, 1144–1152. p.

Lovecraft, Howard Phillips (2013 [1928]): Cthulhu hívása. h.n., GabrielArt.

Michel, Aimé (1973): „Of Gods, Genii, Heroes and Entities”. Flying Saucer Review 2: 6–9. p.

Paál Zoltán (1972/1998): Arvisura – Igazszólás. Palócok regevilága. I–II. Budapest: Püski Kiadó.

Partridge, Christopher szerk. (2003): UFO religions. London–New York: Routledge.

Partridge, Christopher (2004): „Alien Demonology: The Christian Roots of the Malevolent Extraterrestrial in UFO Religions and Abduction Spiritualities”. Religion 3, 163–189. p.

Pauwels, Louis–Bergier, Jacques (1989): Mágusok hajnala. Bevezetés a fantasztikus realizmusba. Budapest: Móra Könyvkiadó.

Pócs Éva szerk. (2012): Hiedelemszövegek. Budapest: Balassi Kiadó.

Povedák István (2018): Az UFO-kultúra társadalomtudományi vizsgálata. In Tapasztalatból hallottam… Alternatív világképek, összeesküvés elméletek társadalomtudományi elemzése. Povedák István–Hubbes László szerk. Szeged: MAKAT–MoMiMű, 138–194. p.

Purkiss, Diane (2000): Troublesome Things: A History of Fairies and Fairy Stories. London, Allen Lane–Penguin Press.

Sagan, Carl–Shklovskiĭ, Iosif Samuilovich (1966): Intelligent Life in the Universe. San Francisco: Holden Day.

Salisbury, Frank B. (1975): „Recent Development in the Scientific Study of UFO’s.” BioScience 8, 505–512. p.

Scott-Elliott, William (1904): The Lost Lemuria. London: Theosophical Publishing House Ltd.

Sitchin, Zecharia (1976): The 12th Planet. New York: Stein and Day.

Smid Bernadett (2017): „Valami furcsát vettem észre…” A televízió szerepe az ufókról és földönkívüli lényekről szóló élményelbeszélések alakulásában a rendszerváltás utáni Magyarországon. In Aranyhíd. Tanulmányok Keszeg Vilmos tiszteletére. Jakab Albert Zsolt–Vajda András szerk. Kolozsvár: Kriza János Néprajzi Társaság–BBTE Magyar Néprajz és Antropológia Intézet–Erdélyi Múzeum-Egyesület, 875–888. p.

Szováti Endre (1967): „Azonosíthatók-e az azonosítatlan Repülő Tárgyak?” Korunk 3, 255–264. p.

Temple, Robert K. G. (1999) [1976]: The Sirius Mystery: New scientific evidence of alien contact 5,000 years ago. London: Arrow.

Thomas, Paul Brian (2010): „Revisionism in ET-inspired religions,” Nova Religio 2, 61–83. p.

Torgyán József (2006): Kereszténység az ezer vallás világában. Nagy valláskönyv. Budapest: magánkiadás.

Valleé, Jacques (1965): Anatomy of a Phenomenon. New York: Ace Books.

Valleé, Jacques (1993): Passport to Magonia. On UFOs, Folklore, and Parallel Worlds. Chicago: Contemporary Books.

Valleé, Jacques (1998): „Physical Analysis in Ten Cases of Unexplained Aerial Objects with Material Samples.” Journal of Scientific Exploration 3, 359–375. p.

Voigt Vimos (1991): Science-fiction. In Világirodalmi Lexikon 12. Szerdahelyi István főszerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 695–701. p.

Voigt Vimos (1994a): UFO-irodalom. In Világirodalmi Lexikon 16. Szerdahelyi István főszerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 42. p.

Voigt Vimos (1994b): Űrirodalom. In Világirodalmi Lexikon 16. Szerdahelyi István főszerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 183. p.

„A teológus tragédiája” – A balszerencse magyarázata a szlovák népi elbeszélésekben

Bevezetés

„Milyen vallású?” – a vallásos ember számára egyszerű ez a kérdés. A nagy világvallásokhoz tartozók egyértelmű választ adnak: keresztény, muzulmán, buddhista vagyok… A hit és a vallási különbségek meghatározásának alapja a doktrína és a rituálé, tehát a szent szövegekre épülő vallási tradíció. A hívők egysége azonban csak látszólagos. Legyen bár a vallási doktrína bármennyire pontos és részletes, mindig akadnak „teológiailag inkorrekt” nézetek. Előadásomban azt vizsgálom, hogyan magyarázható ez a tény az antropológiai kutatás, nevezetesen a kognitív és a szimbolikus antropológia elméletének segítségével. A hívők inkonzisztenciájának kérdése – tehát a „nem hivatalos” vallás létezése – az említett elméletek szempontjából a kulturális elképzelések elsajátításával függ össze. Több kutató rámutatott, hogy a „vallási elhajlások” keletkezését és formáit befolyásoló legfontosabb tényezők a következők: (1) az írásbeliség megléte/hiánya az adott társadalomban; (2) a vallási intézmények formája; (3) a vallási/természetfeletti elképzelések terjesztésének módja.

Tanulmányom első részét a kognitív antropológiának, elsősorban Pascal Boyer francia antropológus elméletének szentelem. Ezt követően a 2000–2009-ben néhány nyugat- és közép-szlovákiai faluban folytatott etnográfiai kutatásom eredményeivel illusztrálnám Boyer téziseit. Konkrétan azt a kérdést vizsgálom, amely minden társadalom számára fontos, s amelyre minden vallás keresi a választ, hogy hogyan magyarázható a szerencsétlenség bekövetkezte az ember életében. Rámutatok, hogy a magukat hívő kereszténynek tartó emberek életük negatív eseményeit nem vallási kategóriák mentén interpretálják. Inkább nyúlnak olyan magyarázatokhoz, amelyeket a teológusok problematikusnak tartanának. Dolgozatom záró részében megállapításaimat a szimbolikus antropológia perspektívájából mutatom be, elsősorban Mary Douglas kulturális elméletének alkalmazásával.

Vallási doktrína, emlékezet és szakértelem

Vallási elképzelések mindenütt léteznek, de szent szövegekkel, amelyek megszabják a hívők kötelességeit és a rájuk vonatkozó tilalmakat, azzal, hogy miben kell és miben nem szabad hinniük, csak némely vallások bírnak. Az ilyen szövegek csak az írásbeliséggel rendelkező társadalmakban képezik a garantált igazságok forrását. Az írásbeliséggel nem rendelkező („primitív”, „törzsi”, „lokális”) kultúrákban a világ vallásos értelmezései nem kanonizálódottak, nincs tehát „biztosan helyes” formájuk. Az emberi tapasztalat helyes értelmezésének tehát kulcsfontosságú tényezője az írás.

A vallásos elképzelések elsajátítása, hasonlóan más kulturális elképzelésekéhez, összefügg az emberi emlékezet működésével. Jack Goody (1986) szerint az írástudás ebben az értelemben az egyik legfontosabb tényező, mivel egy eltérő gondolkodási stílust teremt – az írott szöveg külső emlékezeti tárként működik. Ez teszi lehetővé a hosszú és bonyolult szerkezetű érvelést vagy a komplex matematikai műveleteket, amelyek során meg kell őrizni a részeredményeket. Az írott szöveg használata a különböző elképzelések vizuális mintaként való megjegyzéséhez is elvezet. A komplex teológiák, a szituációk ezreire vonatkozó rituális előírások, a bölcsek kinyilatkoztatásainak gyűjteményei, a jóslatok és erkölcsi parancsok gyűjteményei mind-mind az írás és olvasás melléktermékei.

Az írás megléte önmagában nem feltétlenül vezet a vallási doktrína létrejöttéhez. A görög mitológiában pl. az istenek és istennők származásáról vagy a világ keletkezéséről szóló mítoszoknak több változatuk is volt. Az emlékezés folyamatában a szövegek mellett fontos a képek, az építmények, a zene, az illatok szerepe is. Az újabb antropológiai elméletek ebben az összefüggésben használják a „megosztott kogníció” (distributed cognition, lásd pl. Michaelian és Sutton 2013) fogalmát. Eszerint az egyéni kognitív mechanizmusok összekapcsolódnak az emlékezés társadalmi dimenziójával. Az emlékezet megosztott (1) társadalmilag – a társadalmi interakciók értelmében és (2) instrumentálisan – aktív cselekvők és kulturális eszközök használata értelmében. Az aktív cselekvők bizonyos társadalmi szituációban levő emberek, a kulturális eszközök szövegek, elbeszélt történetek, tárgyak, emlékművek stb. (Wertsch–Roediger 2008; Wertsch 2009). Felmerül a kérdés: milyen társadalmakban járul hozzá az írás a kanonizált szövegek mint a vallási reprezentáció komplex rendszerének létrehozásához?

A vallási elképzelések terjedése egységes elméletének megalkotója, Pascal Boyer (2001) Weber (Weber 1998) érvrendszerére építve állítja, hogy egy koherens vallási rendszer létrehozása csak bizonyos társadalmi és történelmi körülmények közepette lehetséges, s ez a folyamat összefügg a vallási intézmények (egyházak) keletkezésével. Ezek létrejöttét megelőzi a vallási kérdések „szakértői” külön csoportjának kialakulása. Kis létszámú társadalmakban a szakértők helyi szinten működnek. Nem kizárólagosan a természetfeletti lényekkel való kapcsolattartással foglalkoznak (példaként a szibériai sámánokat említhetjük). A bonyolultabb szerkezetű társadalmak esetében vallási specialisták céhéről vagy kasztjáról beszélhetünk, amely a nyújtott szolgáltatásokból él, s e szolgáltatásoknak köszönhetően politikai befolyással és hatalommal bír. Más céhekhez hasonlóan igyekszik ellenőrzés alá vonni a saját területének piacát. Ám a vallási „szolgáltatások” lényegesen különböznek az egyéb emberi tevékenységektől: végzésükhöz nem kellenek technikai készségek vagy hosszú tanulóidő, a szakértő tevékenységének gyakorlati eredménye nehezen értékelhető. Szakértők más csoportja állíthatja, hogy éppen ő különösen jó a természetfölötti lényekkel való kapcsolattartásban, a szerencsétlenségektől való megóvás terén stb. Más szóval, felbukkanhatnak konkurens csoportok. Ez az egyik ok, amiért a vallási céhek vagy kasztok igyekeztek a lehető legnagyobb politikai befolyásra szert tenni, és azt az alternatív áramlatok felszámolására kihasználni.

A komplexitás megfelelő fokára eljutott társadalomban a vallási céh tevékenysége exkluzívvá, kizárólag az adott céh nyújtotta szolgáltatássá válik. Eltér más vallási céhek szolgáltatásaitól, specifikus, könnyen felismerhető vonásai vannak. Emellett fontos, hogy a céh valamennyi tagja nyújtja ezeket. A hasonló tevékenység koordinációt és a szolgáltatások pontos, a céh minden tagjára érvényes meghatározását igényli. A szent szövegek megléte erősíti a doktrína koherenciáját. Fokozatosan megszületik a vallási rendszer, amelyben az egyes elképzelések (1) integráltak, azaz kapcsolódnak egymáshoz és kölcsönösen hivatkoznak egymásra; (2) deduktívak, azaz a hívők viselkedését különböző helyzetekben vallási elvek határozzák meg; (3) stabilok, azaz valamennyi szakértő egyforma információkat nyújt. Ez utóbbi tulajdonság rendkívül fontos a doktrína terjesztésében: a széles tömegek megismerkednek a legbonyolultabb elképzelésekkel is, mégpedig az ismétlődő prédikációk és recitációk segítségével (Boyer 2001, 270–287).

Bármilyen nagy is a vallási céh befolyása a társadalomra, mindig akadnak elképzelések és praktikák, amelyek ellentmondanak a céh képviselte doktrínának. Valamennyi vallási rendszer ismeri az ilyen helyzeteket. Vannak rendszerek, amelyek elismerik a nem hivatalos verziók jogát a létezésre, mások gyűlöletkeltéssel és üldözéssel válaszolnak, bár ez utóbbi módszerek sosem lehetnek tökéletesen hatékonyak. A doktrína és a nem hivatalos elképzelések közötti feszültség mindig és mindenkor fennáll (Boyer 2001, 265–270).

A teológiai szempontból inkorrekt nézetek összefüggésben lehetnek azzal, hogy a vallási képzetek elsajátításának két módja van. Harvey Whitehouse (2000, 2004) antropológus szerint az egyik az imagisztikus (imagistic mode), amely az érzékszervi tevékenységet stimulálja például a dramatizált rituálék során. A másik a doktrinális (doctrinal mode), amely gyakran ismétlődő verbális közlésekre épül, nem drámai vagy izgalmas, viszont koherens és szisztematikus. Az átadás két különböző módszere eltérő emlékezési mechanizmusokat aktivál: az imagisztikus elsősorban az epizodikus, a doktrinális a szemantikus emlékezetet indítja be. Az emberi megismerés számára mindkét fajta emlékezet fontos, ezért a vallási rendszerek a két pólus között „ingadoznak”. A „tiszta” tanítás megőrzésére egyedül a doktrinális transzmisszió alkalmas, amelyet idővel mindenképpen felvált az imagisztikus vallásosság, ez viszont veszélyezteti a teológiai céh pozícióját. Erre a jelenségre már Weber rámutatott, amikor a vallási hatalom rutinizált variánsáról írt, amelyben időszakosan „villannak fel” a karizmatikus vagy forradalmi cselekmények (Weber 1998, 163–195).

Boyer szerint a vallási doktrína kidolgozása és tökéletesítése a természetfelettiről alkotott elképzelések irodalmi vagy teológiai verzióinak létrehozásához vezet; ezek jelentősen eltérhetnek az emberek által könnyen megjegyezhető verzióktól. A teológiai verziók keletkezése egyrészt a „külső emlékezeti tárral” (doktrína), másrészt a szakértelemmel függ össze – azokkal a különleges kognitív mechanizmusokkal, amelyeknek a vallási kérdésekkel hosszú távon foglalkozó egyének vannak birtokában. A nem szakértők (laikusok) a szakértőkkel (teológusokkal) ellentétben nem bírnak ilyen kognitív mechanizmusokkal. Márpedig éppen ezekre van szükség ahhoz, hogy spontánul ellenőrizhető legyen bizonyos elképzelések és a vallási doktrína összeférhetősége. A nem szakértők hajlamosak úgy módosítani a doktrínát, hogy a vallási elképzeléseket konkrétabb, praktikusabb formára igazítják, esetleg kiegészítik azokat olyan (nem a doktrínához tartozó) elképzelésekkel, amelyek gyakorlati problémákra kínálnak megoldást. A hivatalos üzenet megértése szempontjából ez a folyamat megkerülhetetlen. Az agyunk ugyanis muszáj, hogy konkrét kérdéseket vegyen figyelembe, mert ez az előnyös evolúciós stratégia: események specifikus láncolatának reprezentációja lehet a legjobb minta a jövőbeni hasonló helyzetek megoldására. A vallási doktrínák által általában felkínált absztrakt magyarázatok nem oldanak meg gyakorlati problémákat. A töredezett hivatalos állításokat mentális konstrukciók egészítik ki, sokszor úgy, hogy nincs közöttük logikus összhang. Boyer szerint a vallási elképzelések módosulásának folyamata állandó, mivel az emberek fejében nem rendezett vallási szövegek vannak, hanem bizonyos mechanizmusokkal bíró reális gondolkozás. „A teológus tragédiája” tehát abban rejlik, hogy az emberek teológiailag sosem korrektek (Boyer 2001, 281–285). Adódik a kérdés, vajon tudatosítják-e a hívő keresztények saját vallásuk és a hiedelmek összeférhetetlenségét? A fentebb ismertetett tézisekre alapozva feltételezhetjük, hogy az ellentmondás tudatosítása akkor a legvalószínűbb, amikor a hívő ember valamely kérdéskörben már szerzett bizonyos tapasztalatokat, azaz egy bizonyos területen már szakértőnek számít. A keresztény doktrína és vallási képzetek területén a papok és a teológusok a szakértők. Ahogy egy (szakértő) sakkozó másodpercek alatt képes felismerni a játék állását és irányát, míg a tapasztalatlan embernek hosszú idő sem elég a helyzetben rejlő lehetőségek felismerésére, úgy a teológus – a vallási kérdések szakértője – gyorsabban felismeri egy adott képzetnek a keresztény tanokkal való összeférhetetlenségét, mint a csak korlátozott ítéletalkotásra képes laikus. A továbbiakban azt mutatom be, hogyan magyarázzák az emberek a szerencsétlenségek bekövetkeztét a mindennapi életben.

A szerencsétlenségek magyarázata a szlovák hiedelemmondákban

A szerencsétlenségek magyarázata minden vallási rendszer fontos kérdései közé tartozik. A keresztény teológusok sok időt szenteltek a teodicea elmélete kidolgozásának (a világ tökéletlenségének, illetve a rossz létezésének magyarázata). A laikusnak nem kell a teológusok minden írását ismernie, azt sem kell tudnia, hogy a hittudósok milyen bibliai idézetekkel érveltek saját állításaik mellett. Ha viszont feltételezzük, hogy a hívőknek legalább alapismereteik vannak a doktrínáról és azokat alkalmazzák is, akkor állíthatjuk, hogy a „miért történt” kérdésére minden keresztény isten akaratára hivatkozva válaszolhatna („Isten akarta így”, „Csak az Isten tudja” stb.). Ez egy egyszerű, a tan szempontjából helyes válasz, és elég általános is ahhoz, hogy bármilyen helyzet magyarázatára alkalmas legyen. Ha tehát egy hívő keresztény valamely szerencsétlenséget a természetfölöttire vonatkozó képzettel akar magyarázni, akkor az isten akaratára való hivatkozás a teológiailag korrekt módszer.

Boyer elméletéből viszont az következik, hogy az emberi gondolkodásban minden konkrét helyzet eltérő módon jelenítődik meg és más-más gondolati folyamatot indít be. Ezért az emberek a szerencsétlen események spontán magyarázatakor, amennyiben a természetfölöttihez nyúlnak, nem általános válaszokat adnak, hanem az adott helyzetben releváns képzeteket alkalmazzák. A kutatásom megerősítette ezt a feltevést. A kisebb jelentőségű negatív események, pl. az orvosi diagnózissal nem rendelkező, de nem súlyos betegség jeleit az emberek egyáltalán nem kötötték össze isten akaratával. Amennyiben „természetfeletti” magyarázatot adtak a jelenségre, általában a szemmel verést említették. Erre a templomban is sor kerülhetett – ami elméletileg a keresztény képzetekhez való csatoláshoz is vezethetett volna –, de a betegség magyarázataként ebben az esetben is csak a szemmel verés szerepelt, a keresztény kontextusra való bármilyen ráutalás nélkül. Hasonló volt a helyzet a súlyosabb bajok – mint a halál, az őrület vagy a szarvasmarhák rendszeres elhullása – esetében is: a keresztény magyarázat helyett az igézést/boszorkányságot vagy a sorsot preferálták. Mi több, még a sorsot, ezt az absztrakt fogalmat, amely egy anonim, az életünket irányító erőre vonatkozik, sem kapcsolták spontán módon az isten akaratához.

Kérdés, hogy vajon a válaszadók egyszerűen csak azért nem említették az istent, mert az magától értetődő volt, nem kellett róla külön beszélni. A kutatás későbbi fázisában ezért egyértelműen rákérdeztem a hagyományos és a keresztény képzetek összefüggésére. Az esetek többségében nem kaptam értelmes válaszokat. A válaszadók meglepődtek, vagy homályos, sokszor ellentmondásos, illetve logikátlan válaszokat adtak.

Az isten akarata fogalmának spontán használatával egy esetben találkoztam. Az egyik nyugat-szlovákiai faluban élő Mária (szül. 1925, evangélikus vallású) szívesen olvasott vallásos irodalmat, és azt állította, hogy olvasta valamennyi szentírást, „a maguk Bibliáját is, a mienkét is, még a jehovistákét is”, hogy megállapítsa, milyen eltérések vannak közöttük. Lánya halálát isten akaratával magyarázta, és általában is úgy beszélt az imádságról, mint az egyetlen segítségről a szerencsétlenségben. A keresztény terminusok ilyen spontán használata az ő esetében a vallási kérdésekben való jártassággal magyarázható. Ez nem jelenti azt, hogy konkrét helyzetek megmagyarázására nem használt más képzeteket. Egy hosszú kórházi tartózkodás során például volt egy olyan élménye, amelyet fekete macska képében megjelent boszorkány cselekedetének tulajdonított. Több elbeszélésében is szerepelt a hazatérő halott motívuma, amelyeket megtörtént esetekként adott elő. Az egyik ilyen igaz történet szereplője pap volt, akinek a halott eljött megköszönni, hogy volt kommunista funkcionáriusként és ateistaként is szép keresztény temetést kapott. Ez, és Mária több más története is példázat; a mesélő az eseményeket keresztény terminológiát használva magyarázza, mégsem tudatosítja a keresztény és a hagyományos képzetek közötti logikai ellentmondásokat.

Mikor kerülhet sor a keresztény képzetek spontán használatára, illetve a hagyományos történetek és a keresztény gondolatok spontán konfrontációjára? Fontos szerepet játszik ebben a vallási képzetek elsajátításának módja. A laikus az iskolai oktatás és a vallásgyakorlat során, illetve a családi nevelésnek köszönhetően sajátítja el azokat. Aktivációjukra csak bizonyos, konkrét alkalmakhoz kapcsolódó esetekben kerül sor, főleg rituálék (istentisztelet, búcsú, asztali ima, ünnep stb.) közben. Az aktivációban szerepük lehet különleges, az ilyen alkalmaktól független tényezőknek is: az olvasást kedvelő ember könyvekből is szerezhet ismereteket a kereszténységről, vagy fontos lehet valamely rendkívüli esemény, esetleg egy nagyon aktív pap tevékenysége. A keresztény képzetek spontán aktiválása, esetleg összevetésük a természetfölöttiről való elképzelésekről szóló információval akkor a legvalószínűbb, ha az érintett személy egyéb forrásokból is szerez ismereteket a kereszténységről, vagy ha valamilyen rendkívüli esemény részese. Egyéb tényezők valamilyen különleges kontextusban nyerhetnek szerepet. Az a helység például, ahol hosszú távú kutatást végeztem, több katolikus papnak is szülőhelye. A papok közül többen régi, a faluban hagyományosan tiszteletnek örvendő családok gyermekei. Családtagjaikat érdekli minden, ami az egyház működésével kapcsolatos. A faluban született papok közül többen publikálnak (vagy publikáltak), a rokonaik gyűjtik az általuk írt könyveket vagy cikkeket, de más katolikus kiadványokat is. Ily módon intenzíven sajátítják el a keresztény képzeteket. Emellett az ilyen családokban megkerülhetetlen, hogy gyakran essék szó a papok működéséről általában, és a családtagokéról különösen.

A keresztény elképzelések aktiválása és esetleges összevetése a természetfelettiről alkotott nem hivatalos képzetekkel legtöbbször vallási rituálékhoz vagy ritualizált cselekményekhez kötődik. Az aktivációt befolyásolhatják olyan specifikus tényezők, mint a keresztény képzetekről szerzett többlettudás, vagy az emberi élet rendkívüli eseményei. Más szóval, az emberek nem gondolkoznak keresztény összefüggésekben, amennyiben valami külön nem ösztönözi őket, illetve ha jártasságuk a megszokott keresztény nevelésre korlátozódik. Az esetek többségében nem kerül sor a keresztény képzetek és a hiedelmek összeegyeztethetőségének spontán ellenőrzésére. A történések keresztény szempontú interpretációja leginkább a keresztény szakértőktől – a papoktól és főleg a teológusoktól – várható, akik speciális keresztény műveltséget szereztek, s akik számára a keresztény tanítás a mindennapi élet része. Különleges esetekben, amikor az adott személy valamilyen okból céltudatosan foglalkozik vallási kérdésekkel, vagy szoros kapcsolatokat ápol egyházi személyekkel, laikus is magyarázhatja a történéseket a keresztény tanok alapján.

A boszorkányság mint ártó célú mágia a kereszténység történelmének fontos kérdése volt, bár a keresztény egyház az egyes történelmi korokban eltérő módon viszonyult hozzá – volt, amikor szkeptikusan kezelte és megkérdőjelezte, volt, amikor integrálta a doktrínába, majd a nem kívánatos cselekmények közé sorolta. A rontás olyan gyakori szerencsétlenség-magyarázat, hogy fel kell tenni a kérdést: miért olyan elterjedt ez a gondolkodásmód bizonyos társadalmakban/csoportokban?

Kultúrafüggő balszerencse-magyarázatok

A boszorkányhit, a varázslókba vetett hit az egész világon elterjedt. Nem mindenütt számít hiedelemnek: sok kultúrában az alapvető valóságmagyarázatok közé tartozik, sőt, a politikai cselekvéseknek is része. A boszorkányhitet a társadalomtudományok több diszciplínája is vizsgálta, mint az antropológia, a folklorisztika és a történelemtudomány. A kutatók a jelenség különböző aspektusaira koncentráltak, bár a kutatási területek között lehetnek átfedések. A folklorisztika elsősorban az egyes motívumokat, azoknak a szájhagyománnyal való összefüggéseit kutatta. A történelmi és antropológiai elemzés a társadalmi kontextusra összpontosított, miközben mindkét diszciplína kölcsönösen hasznosította egymás eredményeit. A folklorisztikai kutatások jelentősen hozzájárultak a boszorkányság mint társadalmi jelenség feltárásához, gyakran ugyanazon síkon mozogtak, mint az antropológiai-történelmi elemzések (lásd pl. Tangherlini 2000; Pócs 1989; Pócs 2004). Az antropológiai kutatás úttörője ezen a területen Evans-Pritchard (1976) volt, aki rámutatott a boszorkányhitnek a balszerencsék magyarázatával és a fennálló társadalmi viszonyokkal való összefüggéseire. Hangsúlyozta a jelenség intellektuális és erkölcsi oldalát: analízise elvezetett annak megértéséhez, hogyan magyarázzák egy közösség tagjai a balszerencsék és a személyes ellenségeskedések összefüggéseit az okok és okozatok kategóriáinak segítségével, illetve hogy a boszorkány-vádaskodásban hogyan fejeződik ki ez az oksági összefüggés (Gluckman 1968, 22). Mary Douglas szerint Evans-Pritchard munkássága a tudás, a megismerés szociológiájára fókuszál: az antropológus számára az a fontos, hogy a boszorkányhitnek mi a jelentősége, azaz milyen hatással vannak a vádak az emberek viselkedésére egy adott kulturális kontextusban. A feltételezett vétkesek sorsa lehet súlyos büntetés, akár halál, ahogy az a kora újkori Európában történt, más kultúrákban – pl. az afrikai azande törzsnél – a hangsúly a természetfeletti hatalom neutralizálását célzó tisztító rítuson van (Douglas 1970, xiv).

Mary Douglas (1969; 2003) Evans-Pritchard érvrendszerét továbbfejlesztve dolgozta ki elméletét a veszély felfogása és a társadalom szervezete összefüggéséről. Douglas úgy vélte, hogy a veszély képzetének antropológiai magyarázatakor kulcsfontosságúak a kognitív aspektusok: az emberi gondolkodás szerinte elsődlegesen társadalmi (primarily social) (Douglas 2003, 19). Ez a megállapítás a legteljesebb összhangban van az antropológiai kutatás azon törekvésével, amely a pszichológiai kutatások eredményeit az etnográfiai adatokkal próbálja összekötni. Ennek a kutatási iránynak egyik legfontosabb témája a vallási, vagy általában a természetfelettiről alkotott elképzelések.

Douglas szerint minden társadalom megalkotja a világ klasszifikációs rendszerét, melynek feladata legitimálni a társadalom belső struktúráját. A veszély/veszélyeztetettség képzetei a rend szimbolikus megbontását jelentik, és összefüggenek az adott társadalom erkölcsi normáival. A veszélyként érzékelt helyzet lefolyása három, minden társadalomra érvényes fázisból áll: (1) a veszély azonosítása, (2) az okok keresése, (3) a helyzet megoldása. Az adott közösségben/társadalomban minden veszélyként azonosított eseményhez kötődik a lehetséges magyarázatoknak egy specifikus leltára, ahogy az ilyen esetben követendő cselekvések leltára is. Minél összetartóbb a közösség, annál erősebb az erkölcsi szabályok megtartására irányuló társadalmi nyomás, éppen ezért erősebb a késztetés a veszély okát a szabályokat megszegő társadalmi szereplők cselekvéseiben keresni. A kulturálisan meghatározott társadalmi szabályok kijelölik a társadalmi szereplők azon típusait, amelyek alkalmasak arra, hogy kiosszák rájuk a veszély okozóinak szerepét. Ebben az összefüggésben fontos a tiszta és a tisztátalan fogalma mint az erkölcsi normák megsértésének indikátora. Douglas a boszorkányságot a negatív események specifikus, egy bizonyos társadalmi szerkezetnek megfelelő magyarázatának tekintette. Az adott társadalomban egyéb koncepciókkal párhuzamosan létezhet, ideértve a teológiai és tudományos koncepciókat is (Douglas 2003, 76, 83–101).

A társadalmi szerkezet és boszorkányvádak összefüggésének vizsgálata fontos eleme az európai boszorkányüldözés történelmi kutatásának. A történészek a boszorkánypereket többnyire a kora újkori Európában lejátszódott mély politikai, gazdasági, vallási változások részeként vagy/és következményeként interpretálták. A boszorkányság átfogó történelmi kutatása rámutatott, hogy az európai társadalom különböző rétegeiben eltérő volt a jelenség felfogása és hatása is. A népi képzeteknek nagyon kevés közük volt a tudós traktátusokhoz és a „hivatalos” keresztény interpretációkhoz: Európa, de ugyanúgy Afrika, Latin-Amerika vagy Ázsia kis falusi közösségei számára is a boszorkányhit nem teológia volt, hanem konkrét élethelyzetek magyarázata.

Alan Macfarlane brit történész például a történelmi analízist az antropológiai és szociológiai módszertannal kombinálva részletesen elemezte az Essex grófság egy részére vonatkozó helyi forrásokat az 1560–1650 közötti időszakból (Macfarlane 1970). Kimutatta, hogy az állítólagos boszorkányok és áldozataik szomszédok voltak, ám a társadalmi ranglétrán eltérő volt a pozíciójuk. Az ugyancsak brit Keith Thomas Anglia egész területére vonatkozó forrásokat elemzett (Thomas 1997). Kutatása során a szövegek széles skáláját tekintette át, figyelme a szofisztikált teológiai vitáktól a bírósági jegyzőkönyvek legkisebb részleteiig terjedt. Munkája megerősítette Macfarlane megállapításait az állítólagos boszorkányok társadalmi helyzetét illetően. Mindketten rámutattak, hogy a sátán imádásának motívuma, amely a kontinentális Európában a boszorkányhit fontos eleme volt, az angol forrásokban csak értelmiségi diskurzusokban bukkan fel, s valószínűleg úgy importálták Angliába. Az angol falusiakat a sátánimádás nem foglalkoztatta, őket nem a vallási, hanem a mindennapi félelem igazgatta: hitték, hogy boszorkányok megbetegíthetik az állatokat és az embereket.

Hasonló irányban folytatták a kutatást más történészek is. Robin Briggs (1996) Lotaringia területéről származó forrásokat elemezve mutatta ki, hogy a boszorkányüldözés a háborúkat, járványokat, éhínségeket követő nehéz időszakokban volt a legintenzívebb. Az állítólagos boszorkányokat hosszú éveken át gyanúsíthatják anélkül, hogy nyilvánosan megvádolnák őket – egészen addig, amíg a közösségben nem lesz túl feszült az általános helyzet. Briggs úgy véli, hogy a kis közösségekben a boszorkányok nem csupán belső ellenségek: olyan személyekről van szó, akik nagyon jól ismerték feltételezhető áldozataikat, s akiknek megítélése a pletykák és híresztelések által hosszú éveken át alakult (Briggs 1996). A természetfölötti tulajdonságokkal felruházott bűnösök megbüntetésére létrehozott gépezet azonban oda vezetett, hogy gyanúba keveredtek olyan személyek is, akiket a helyi közösség nem tartott boszorkánynak. A német boszorkányperek jegyzőkönyveiből ugyancsak az derül ki, hogy egyeseket évekig gyanúsíthattak boszorkánysággal formális vádemelés nélkül. A hivatalos megvádolást a pletykák terjedésének hosszú és komplex folyamata előzte meg, amelynek során fokozatosan alakult az illető személy rossz híre. A boszorkányok hivatali üldözését a falusi kisközösségek tagjai végső megoldásnak tartották, ők maguk stratégiák egész sorának voltak birtokában, hogy megbirkózzanak az ilyen „belső ellenségekkel”. A megvádoltak élettörténetének részletesebb vizsgálatából kiderül, maguk az állítólagos boszorkányok is különböző stratégiákat alkalmaztak a pletykák terjedésének és az ezt követő formális vádemelésnek a megelőzésére: szomszédjaikkal szemben visszafogottak és kedvesek voltak, ápolták a betegeket, segítettek a nélkülözőknek (Rowlands 2011). A skandináv történészek és folkloristák kutatásai a kulcskérdések tekintetében ugyanolyan eredményekre jutottak, mint az angol, német és francia történelmi dokumentumok kutatói. Timothy Tangherlini (2000) például a bírósági jegyzőkönyvek aprólékos vizsgálata alapján mutatta be, hogy az állítólagos boszorkányok üldözésének alapja Dániában is a meggyanúsított egyének pletykákra és hiedelmekre épülő rossz híre volt.

A hagyomány határozza meg, hogy ki lehet boszorkány, és hogy ez miben nyilvánul meg. A rontásról általam gyűjtött történetek többségében történik utalás olyan tipikus eseményekre, amelyekről „valamikor beszéltek”, vagy még mindig beszélnek. Éppen az ilyen tipikus események szolgáltatták a képletet a konkrét személyekkel megtörtént események leírásához. Az eseményeknek két kategóriáját különböztethettem meg: a boszorkányságot és a rontást. Az első veleszületett természetfeletti képességeket jelöl, míg a második olyan mágikus cselekményekre vonatkozik, amelyeket nemcsak a boszorkányok, hanem az „egyszerű emberek” is elvégezhetnek. A rontást főleg szomszédi/családi konfliktusok kapcsán emlegették. A boszorkányság egyes személyek hosszú időn át fennálló hírére vonatkozott.

A természetfölötti erők rosszindulatú felhasználása és a társadalmi kapcsolatok összekötése szempontjából kulcsfontosságú az „egyszeriség” és az ismétlődő hatás fogalma. Összefügg ugyanis azzal, amit antropológiai kutatások a boszorkányságról alkotott képzetek fontos jellemzőjeként határoztak meg: eltérő a boszorkányok és áldozataik társadalmi státusa (Bleek 1976; Briggs 1996; Rowlands 2001). Mary Douglas (1969, 103) a „közbenső” (interstitial) fogalmát használja azoknak a személyeknek a megjelölésére, akik ugyan a társadalmi struktúrán belül vannak, de valamilyen módon mégis kilógnak belőle, s a társadalmi feszültségek időszakában éppen ezért keverednek a boszorkányság gyanújába. Az antropológiai vizsgálatok ezzel összhangban mutatnak rá arra, hogy az emberek implicit módon érzékelik a közösségen belüli társadalmi különbségeket, és öntudatlanul is keresik azok okait. Más szóval, érzékenyek vagyunk a csoporton belüli csalás lehetőségére. Ha egy bizonyos személy valamilyen módon „kitűnik” a társadalmi átlagból, másságát tulajdoníthatják csalásnak. Ha viszont „átlag alatti”, feltételezhetik róla, hogy irigy a többiekre. Az így kialakított képben mindkét esetben benne van a feltételezés, hogy az illető mások kárára akar saját helyzetén javítani. Az effajta ábrázolás azonban csak akkor jöhet létre, ha az értékelés tárgya közvetlen kapcsolatban levő emberek közötti, megközelítőleg azonos társadalmi viszony (Boyer 2001, 201–202).

Az ilyen társadalmi sztereotípiáknak, bármennyire igaztalanok is, szerepük van az információk feldolgozásában, mivel segítenek kategóriákba sorolni az embereket, és ennek alapján következtetni a jövőbeni viselkedésükre. A kategorizálás a szociális észlelés elveivel összhangban történik – azaz a társadalmi kontextussal összefüggő tájékozódási pontok alapján. A boszorkányok esetében a tájékozódás alapja a személyes tulajdonságokon túl (furcsa külső, haragos, zárkózott természet, különcség) főleg a szomszédok vagy rokonok közötti ellenségeskedés. A szlovák boszorkánytörténetek arról tanúskodnak, hogy a mágikus ártó cselekmények gyanújának felmerülése mindig összefüggött a társadalmi viszonyokkal és a szociális érintkezéssel. Az ártó szándékú személyeknek tulajdonított univerzális motívumok az irigység, a bosszú és a más számlájára való meggazdagodás szándéka. Az állítólagos boszorkányok olyan személyek, akik természetfölötti eszközöket használva ártanak az embereknek, esetleg becsapják azokat. Viszonyuk a szomszédjaikhoz olyan fontos tényezővé vált, amely kihatott az egész közösség belső viszonyaira.

Befejezés

A keresztény doktrínának ellentmondó képzetek és cselekmények a szlovákiai etnológiai kutatásban két kategóriába sorolódnak: néphit/népi vallásosság, illetve hiedelemképzetek és cselekmények. Az első kategóriába tartozó jelenségek esetében feltételezhető a vallási fogalmak használata, míg a második kategóriában „népi” képzetekkel találkozunk. Tanulmányomban olyan specifikus képzetekkel – hit az ártó szándékú mágiában, hit a boszorkányságban/varázslásban – foglalkoztam, amelyek mindkét kategóriába besorolhatók. Bár az európai közbeszéd ezeket a történelmi múlt jelenségeiként tartja számon, az antropológiai és folklorisztikai kutatások szerint a vidék lakossága ma is hisz az ártó szándékú mágiában (Favret-Saada 1980; Pócs 1989, 2004; Jerotijević 2015). A boszorkányság fogalma a mindennapi életben nem feltétlenül kötődik annak keresztény értelmezéséhez a teológiai magyarázat értelmében – az elbeszélők inkább szomszédsági konfliktusok kontextusában emlegetik. Hasonló eredményekre jutottak a boszorkányperek jegyzőkönyveit kutató történészek is (Macfarlane 1970; Thomas 1997; Tangherlini 2000; Rowlands 2001). Saját kutatásom szintén alátámasztja ezt a megállapítást (Bužeková 2009). Az általam lejegyzett szlovák népi elbeszélések konkrét helyzeteket mutatnak be; nem térnek ki a természetfölötti erők működésének általános elveire, ehelyett az emberek életére gyakorolt hatásukkal foglalkoznak. Egyetlen adatközlőm sem adott valamilyen általános, szisztematikus magyarázatot a balszerencse okaira, sem keresztény fogalmak mentén, sem a boszorkányság vagy átok hagyományos fogalmának segítségével. Inkább élménytörténeteket meséltek. Dolgozatomban rámutattam, hogy az ártó mágia nem teológiai interpretációi magyarázhatók egyrészt az emberi gondolkodás univerzális jellemzőivel, másrészt a specifikus társadalmi-kulturális feltételekkel. Fontos szerepet játszanak e téren a balszerencse kultúraspecifikus magyarázatainak megfelelő hagyományos narratívák.

(Sándor Eleonóra fordítása)

Literatúra – Irodalom

Bleek, Wolf (1976): Witchcraft, Gossip and Death. A Social Drama. Man 11, s. 526–541.

Boyer, Pascal (2001): Religion explained. New York: Basic Books.

Briggs, Robin (1996): Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft. London: HarperCollins Publishers.

Bužeková, Tatiana (2009): Nepriateľ zvnútra. Bratislava: Veda.

Douglas, Mary ([1966] 1969): Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and Kegan Paul.

Douglas, Mary ed. (1970): Witchcraft Confessions and Accusations. London: Tavistock.

Douglas, Mary (2003): Risk and blame. Essays in cultural theory. New York: Routledge.

Evans-Pritchard, E[dward]. E. (1976): Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press.

Favret-Saada, Jeanne (1980): Deadly words. Witchcraft in the bocage. Cambridge: UK, and New York: Cambridge University Press.

Gluckman, Max (1968): Psychological, sociological and anthropological explanations of witchcraft and gossip: a clarification. Man (New Series) 3, s. 20–34.

Goody, Jack (1986): The Logic of Writing and the Organization of Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Jerotijević, Danijela (2010): The Material Object as Evidence of Supernatural Harm. Slovenský národopis 58, s. 566–582.

Jerotijević, Danijela (2015): The Coexistence of Different Explanatory Models of Misfortune. A Case from Serbia. Human Affairs 25, s. 261–275. doi: 10.1515/humaff-2015-0022

Macfarlane, Alan (1970): Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study. London: Routledge & Kegan Paul.

Michaelian, Kourken–Sutton, John (2013): Distributed Cognition and Memory Research. History and Current Directions. Review of Philosophy and Psychology 4, s. 1–24. DOI 10.1007/s13164-013-0131-x

Pócs, Éva (1989): Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia /FF Communications 243./

Pócs, Éva (2004): Evil Eye in Hungary: Belief, Ritual, Incantation. In Charms and Charming in Europe. London: Palgrave Macmillan, s. 205–227.

Rowlands, Alison (2001): Witchcraft and Old Women in Early Modern Germany. Past and Present 173, s. 50–89.

Tangherlini, Timothy R. (2000): “How Do You Know She’s a Witch?”. Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark. Western Folklore 59, s. 279–303.

Thomas, Keith (1997): Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld & Nicolson.

Weber, Max (1998): Sociologie náboženství. Praha: Vyšehrad.

Wertsch, J. V. (2009): Collective Memory. In: Boyer, P. and Wertsch, J. V. (eds.), Memory in Mind and Culture (s. 117–138). New York: Cambridge University Press.

Wertsch, James V.–Roediger, Henry L. III (2008): Collective memory. Conceptual foundations and theoretical approaches. Memory 16, s. 318–326.

Whitehouse, Harvey (2000): Arguments and icons. Divergent modes of religiosity. Oxford: Oxford University Press.

Whitehouse, Harvey (2004): Modes of religiosity. A Cognitive Theory of religious transmission. Oxford: Altamita Press.

Szentek a sarokban

1. Bevezetés

A valláselméleti szakirodalom Emil Durkheim óta szakadatlanul gazdagodik és sokféle irányzatot fog át. Elég, ha az etnológiai, a fenomenológiai, szociológiai, hermeneutikai irányzatokra, illetve a nagy történeti vallások kutatásaira utalok. Valamennyi megközelítés megegyezik abban, hogy nincs vallás a „szentség” feltételezése nélkül. A szentség azonban a társadalomban élő ember számára a hagyományok által (is) megszervezett és irányított percepció révén tapasztalható meg. Azaz az adott társadalom adott egyháza biztosítja azt a fogalmi és gyakorlati keretet, amely lehetővé teszi a társadalom tagjai számára a szentséggel való kapcsolattartást. A vallásosság évezredeken keresztül a hagyomány azon részét képezte, amelybe belenevelődött az egyén, és ilyen módon interiorizált elgondolásokat és ösztönösnek tűnő cselekvéseket. Az 1930-as években kezdődött el Európában az európai népi vallásosság kutatása, amelynek internacionális jellegét biztosította az egyház, és maga a paraszti életmód. E mellett azonban a kutatók egy része – máig – arra törekedett, hogy a gyakorolt vallási jellegű formák mögött a vallás fenomenológia által körülírt jelenségeit ne formaként, hanem olyan tartalomként értelmezzék, amely korábbi, mint az adott társadalmi gyakorlatba illeszkedő népi vallási gyakorlat. A kelta, a germán, sőt indogermán, vagy balti stb. ősvallások nyomainak a feltárása a népi vallásosságban rendszerint azzal járt, hogy a vizsgálat perspektívája visszájára fordult: a figyelem nem arra irányult, hogy az adott vallás által megfogalmazott és meghatározott lehetőségek a szentséggel való találkozásra mennyire felelnek meg a vallások általános, egyetemes és elemi formáinak, amelyet azután történeti alakulásában és társadalmi kiterjedésben érdemes vizsgálni (Otto 1917). A „szent hely” értelmezése perceptuális tapasztaláson és történetileg megvalósuló szemantikán alapul. Dolgozatomban arra mutatok rá, hogy a szent hely egy variánsának, a magyar néprajztudományban a parasztszoba „szentsarok”-ként tárgyalt térrészének társadalomtörténeti kontextusba helyezett vizsgálatánál mennyire nem indulhatunk ki abból, hogy a „szoba sarka” sajátos jelentéssel bíró entitás. Még az is megjegyzendő, hogy például Kós Károly, aki a parasztház/-szoba használatának fejlődését adott helyszíneken még megfigyelhette, tanulmányaiban számos értékes adatot rögzített – ám a „szentsarok” létéről nem írt (Kós 1972, 108–133; Kós 1974, 9–57; Kós 1976, 20–35, 170–198, 293–301).

2. A „szentsarok” kérdése

A magyar parasztház kutatóit elsősorban az építészeti sajátosságok érdekelték hosszú időn keresztül. Lényegében Vajkai Aurél keltette fel az érdeklődést a ház használata iránt, amely a későbbiekben több tanulmányt eredményezett (Bárth 2009; Fél–Hofer 1997). A „szentsarok” fogalom és kifejezés használatának bevezetése a magyar néprajzi szakirodalomban Gunda Béla nevéhez fűződik. Ennek előzményeként Vajda László kísérletét említhetjük meg, aki a parasztház elrendezését, illetve a mennyezetet tartó oszlopot világképi összefüggésben mintegy kultikus tárgyat mutatta be (Vajda 1951; Gunda 1961). Gunda Béla 1972-ben Gustav Ränk nyomán (Ränk 1949) ugyancsak hasonló intenciókkal elemezte a parasztszoba térbeosztását. E két kísérleten kívül olyan számba vehető elemzés nem született, amely a parasztházat mint térbeli és kognitív egységet, mint a paraszti világkép leképzését tárgyalta volna. Bartha Elek e témával foglakozó kötete előrelépést jelentett abban az értelemben, hogy összegezte a ház különféle részeihez kapcsolódó szokásokat és hiedelem alapú cselekvéseket. A „szentsarok” terminust ő sem találta vitathatónak, hiszen az olyan reflektálatlan toposszá vált, amelynek szemantikai vonatkozásai rejtve maradtak. Itt említhető meg Václav Frolec 1982-ben publikált tanulmánya a témáról, amelyben a parasztszoba társadalmi használatának elemzése alapján vonja meg a „szentsarok” relevanciájának időbeli érvényességét (Frolec 1972). A később hozzáférhető Pierre Bourdieu-tanulmány (Bourdieu 2009), amely a gyakorlatok logikáját mutatatta ki kabil házra vonatkozóan, hatástalannak bizonyult nálunk, annak ellenére, hogy a parasztporta, valamint a parasztszoba térrészeinek a használatára gazdag irodalom áll rendelkezésre. A nehézséget az okozza, hogy az említett irodalom szerzői többé-kevésbé egysíkú és konstruált kérdésfelvetések mentén gyűjtötték össze adataikat. A „ház élete”, azaz pontosabban a porta funkcionális igénybe vétele alkalmazkodik az épületek megépítésének meghatározott lehetőségeihez, a használó család munkamegosztásához és társadalmi felépítéséhez, melynek során alakult ki évszázadok folyamán a ház szimbolikus egysége (Kramer 1964). Mindez történeti és folyamat jellegű még akkor is, ha az említett kontextusok változásai hosszú időtartam alatt mennek végbe (Lackovits 1994; Lackovits 2012; Pócs 2001; Pócs 2007; Szacsvay 2010).

A magyar parasztház fejlődésével kapcsolatban álljon itt egy építész, Istvánfi Gyula 2011-ben megfogalmazott véleménye:

Megjelöltük a fogalmat, a falu építészeti hagyományát, amit a népi építészetből vezettünk le. De fontos tudni, ez még csak nem is a népi, falusi építészet eredménye vagy sajátja. A háromhelyiséges – középen konyha – nyeregtetős ház nem a népi építkezés fejlődéseként érett be a XVIII–XX. századokra. Létezett a középkorban is középnemesi lakóházként, plébánosok, iskolamesterek háza is ilyen volt, Szent Margit kolostorbéli háza is a Nyulak-szigeti zárdában, régészeti adatok szerint. Három helyiség – középen a konyha! (Az asszony helye, jól jegyezd meg! /NB/: középen van az asszony, aki rendbe teszi a család ügyeit.) Vagyis a népi építészet egyik legfőbb értékeként elfogadott háromosztatúság, ami egy fejlett lakáskultúrát képvisel a füsttelenített szobájával, régebbi és általánosabb érvényű építészeti örökségünk. Általános középkori eredmény. A népi építészet „hozzánövekedett” ehhez a Kárpát-medencei alaptípushoz! És ez alapegysége lett a mezővárosainkban kibontakozó polgári háztípusnak is, vagyis a minta, amelyhez végül hozzáigazodott a XX. századi falusi ház, már jó régen létezett. A mezővárosi polgárház is ebből fejlődött, terebélyesedett tovább.[1]

1 kép: A magyar parasztház fejlődésének vázlata (Istvánfi Gyula 2011 nyomán)

Amennyiben a parasztház történeti fejlődését az európai ház alakulástörténetének kontextusába helyezzük, akkor a nemesi, polgári, városi és falusi építkezés egészét kell figyelembe venni, mivel a parasztház fejlődése nem önmagában követ valamiféle fejlődési vonalat (Cuisenier 1987; Zinn 1979). Nyilvánvalóvá válik az is, hogy mind az építéséhez, mind a használatához kapcsolódó hiedelmeket és cselekvéseket is a korabeli mentalitás felől lehet csak megközelíteni (Zoltai 1937; Zólyomi 1974). Mondandómat egy példával illusztrálom:

Különös szokásként említhető, hogy a halott gyomorszájára egy vasdarabkát helyeznek, és amíg a halott a ravatalon fekszik, az ablakokat zárva tartják: mindezek a test bomlását hivatottak visszatartani.

(Nebojszki 2017, 720)

Ezt Kövesdi Pál bíró jegyezte fel Mélykút községben 1859-ben, és racionális magyarázatát is adta a szokásnak. Mai kutatónak nehéz eldönteni, hogy a falusiak a vasdarabot annak tényleges súlya miatt tették az elhunyt testére, vagy az anyag szentségébe vetett hit (Stoffheiligkeit) volt az indok. Ugyanígy nem könnyű az ablak bezárásának mint szimbolikus gesztusnak a jelentését feltárni. A halott házánál az ablak kinyitását inkább a lélek eltávozásának megkönnyítésével szokás magyarázni.[2] Az idézett eset szövegkörnyezete – huszonhét felső-bácskai község adott szempontok szerinti felmérése – inkább azt a nézetet tükrözi, miszerint a levegő erőteljesen befolyásolja az emberi test állapotát. Vajon a bíró a helybeliek számunkra ismeretlen gondolkodásmódját ismertette, vagy véleményében a korabeli közgondolkodás fogalmazódott meg?

3. Építészet – használat

A magyar parasztház történetében, a felhasznált anyagoktól csaknem függetlenül – mind a nemzetközi, mind a hazai hagyományos szakirodalom – a fűtőberendezés (kemence, kályha) elhelyezését, a füsttelenített helyiségek létrejöttét tartották szem előtt (Bedal 2002; K. Csilléry 1982; Kis 1958; Sabján 2002). A füsttelenített szoba létrejötte a 18. századtól kezdődően strukturálisan változtatta meg a paraszti életvezetés szabta szükségletek kielégítéséhez igazodó térhasználatot. A tevékenységek színterei differenciálódtak: az első szoba az addigiakhoz képest más és kifejezettebben körülhatárolható feladatkörök betöltésére vált alkalmassá (K. Csilléry 1985; Égető 1978; Zentai 1999; Penavin 1983). Mindezek régen és általában ismertek, csupán az maradt el nálunk, hogy az architektúra változásának és a sajátosságok kihasználásának milyen módozatai váltak lehetővé.[3] Itt csak utalnék arra, hogy a helyiségek berendezhetőségét mennyire befolyásolja a tetőszerkezet, a tartógerenda elhelyezése, a kemence mérete, az ablaknyílások nagysága és száma, amelyek sokáig nem a világítást, legfeljebb a szellőzést szolgálták. A ház kutatása ugyanakkor alig vette figyelembe azt, hogy a 18. század végétől a közigazgatás rendeletei mennyire hatottak a falusi épületek architektúrájára,[4] miközben sokkal inkább a régészettől várt feleleteket bizonyos kérdések megoldásához.[5] Mindezek mellett a parasztporta egészének, valamint a háznak és részeinek, azaz a lakók által használt terek értelmezéséhez az életvitel tényei és helyszínei közötti kapcsolatot kell figyelembe venni: a tér használata ugyanis olyan társadalmi konstrukció, amely a hagyomány által rögzített szokások és a sajátosan alakult a szükségletek egyeztetésén alapul.[6]

4. Házam és házam népe a térben

A házat a család használja, amelyhez mindazok hozzátartoznak, akik ugyanabban az ellátásban részesülnek. Közismert, hogy a parasztcsalád milyen szigorúan tagolt korcsoportok, nemek és a társadalmi státusz szerint. Ezek a viszonyok olyan hálót képeznek, amelyet az élet folyamán bekövetkező „helyzetek” alakítanak, például betegség, halál, gyermekágy stb., és amelyek a térhasználatot is meghatározzák.[7] A ház, a lakótér egészének, illetve részeinek a szemantikájára csak az eddigi kutatások eredményei alapján következtethetünk: a ház mozgásvilága, a gyermek a házban, az alvás helyei jól feldolgozott témák, míg más szokások lebonyolításának a térhasználata átfogó módón nem lett megtárgyalva (Gráfik 1995; Zentai 2002). A hiedelmekben megnevezett és az életvitel során igénybe vett térrészek egybevetése sokféle tanulsággal jár: a hiedelmek tipológiájának kidolgozásához visz közelebb, és megragadhatóvá teszi a kutató számára a helyek és terek szimbolikájának a kiépülését (Lefebvre 1974).

2 kép: Ravatal egy református házban (Gönyey Sándor felv., Diósjenő, Nógrád megye, 1937. Budapest, Néprajzi Múzeum F. 78199)

Az élet fordulói mint életesemények önmagukban jelentéssel bírnak, helyszíneik megválasztása a belenevelődés során elsajátított kognitív rendszer cselekvésben/szokásokban megvalósuló aspektusa. A leíró tanulmányokból szerezhetünk adatokat az események részleteiről, ám az a kérdés, hogy a cselekvések és a helyszínek közül melyik az értelemadó, nemigen merült fel. Még arról is nehéz pontos képet kapni, hogy a család egyes tagjainak életútjuk egyes szakaszaiban hol volt a helyük a házban.[8] Itt csak utalni tudunk arra, hogy a ház „lakás”-sá alakulása is történeti folyamat, amelynél figyelembe kell venni a szabadban töltött időt és mindazokat a tevékenységeket és szükségleteket, amelyekhez fedett helyiségekre volt szükség. A biológiai eseményeknek: szülés, betegség, halál, a munkának – főzés, szövés –, az időjárás és egyéb veszély elleni oltalomnak, bizonyos eszközök és javak tárolásának és a társadalmi életnek helye a ház (tág értelembe véve), ami megjelenik mintegy sűrítve a lakhellyé vált ház tereinek szabályozott használatában. Ennek folyamán épülnek ki a térrészek szimbolikus jelentései, amelyek maguk is rétegezettek. A történeti folyamatban a mágikus jellegű képzetekre társadalmi jelentések rakódhattak, vagy összekeveredtek, esetleg az újabb értékekkel behelyettesítődtek. (Sajnos még nem támaszkodhatunk a magyar paraszti gondolkodás mentalitástörténetének az eredményeire.) Mindeközben a térhasználat „helyzeteit” meghatározó olyan strukturális ellentétpárok, mint a kint-bent, fent-lent, elöl-hátul, középen-szélen, szimmetrikus-aszimmetrikus a lakóház, a porta, a település, a táj, az ország térszerkezetének szimbolikus leképzésében mutatkozik meg. Tágabb horizontot vonva a téma köré, utalhatnánk az ember által használt és létrehozott terek szimbolikáját elemző számos tanulmányra, jelen dolgozat csupán a „szentsarok” jól körvonalazott kutatói koncepciójának a cáfolatát kívánja megfogalmazni a gyakorlat oldaláról.

A csupán a házra és különböző részeire vonatkozó hiedelmek összegyűjtése csak részben ad támpontokat ahhoz, hogy a lakóház tereinek és térrészeinek szimbolikus világát megérthessünk. Az, hogy a ház nyílásai a mágikus gondolkodásban veszélyt jelentenek, ezért mágikus, szakrális jelekkel védeni kell azokat, közismert.

Szent György estéjén (április 23-án) isten átkozta ágat, vad rózsa ág, tesznek minden háznál a kapura, ablakra, ajtókra szóval minden ki és bejáróra és a kéménybe, hogy a boszorkányok be ne mehessenek és meg ne nyomhassanak senkit.

(EA 128)

Ha valakinek ellopják a krumpliját, akkor (a hozzáértő), ha a tolvaj lábnyomáról felveszi a földet, abból sárt csinálva, belekenni a kéménybe, a tolvaj rettenetesen megromlik.

(EA 593)

A házba egy vászoncserepet kellett bevinni legelőször, azt odacsapták az ajtóhoz vagy a kapuban a földhöz, hogy szerencse legyen. Azt mondták ekkor, hogy az Uristen ebbe az újonnan épült házba békességet és összetartozást hozzon, ne széthúzást.

(Bereznai Zsuzsa gyűjtése, kézirat, Mezőberény, 1986)[9]

Patkót szögeztek föntre, az ajtóra, hogy a boszorkányok be ne menjenek, tűz ellen, a dögvész be ne gyűjjék…

(Bereznai Zsuzsa gyűjtése, kézirat, Babót, 1986)

1950–51-ben épült a házunk. Az ajtó fölé Jézus szivét szögeztük, rézlemezből volt. Jézus képmása volt rajta…

(Bereznai Zsuzsa gyűjtése, kézirat, Fedémes, 1986)

A ház nyílásai közül az ablak, mint hiedelemtárgy ritka:

Ha új házat épít valaki, akkor macskát kell főbeütni és kilökni az ablakon, mert ha nem lökik ki, akkor aki csinálta a házat, az hal meg legelébb…

(EA 3052)

Az új ház ablakán galambot engednek ki, hogy szerencséjük legyen a házhoz.

(Bereznai Zsuzsa gyűjtése, kézirat. Kiskunfélegyháza, 1995)

A ház szilárdsága konkrét és átvitt értelemben is a mestergerendához kapcsolódik.

Ha valaki úrvacsora osztáskor egy kis darab kenyeret elvisz haza és felteszi a mestergerendára, akkor nem fog a háza leégni.

(EA 874)

Jelentősnek tűnnek még a szobasarkok az egész házban:

Ha kész az uj ház, már be van bútorozva, akkor papot hívnak, hogy felszentelje a házat. Meghívták a családtagokat meg egy-két szomszédot. A pap tart egy beszédet, beleteszi a hitvallást. A gazda meg megtörli a bajuszát, ami azt jelenti, hogy büszke, büszkeségből törli meg, oszt megköszöni a pap hozzászólását, oszt akkor fölkelnek az asztaltól egy kancsó borral a kezükbe, oszt körülmennek a házon. Vagy énekelve vagy beszélgetve, oszt akkor minden sarkon egy pohár bort felöntenek a falra. Így van megszentelve az új ház. Ezt Petőfiszálláson láttam, de félegyháziak voltak. 1977–78-ban lehetett.

(Bereznai Zsuzsa gyűjtése, kézirat. Kiskunfélegyháza, 1995)

A szövegek változatait sorolhatnánk tovább, ám ezek a példák is meggyőzőek abban a tekintetben, hogy a ház építészeti szempontból kitüntetett funkciójú elemeihez milyen hosszú időn át és tartósan kapcsolódnak hiedelmek, amelyek tartalma változó lehet (Voigt 1976). Anélkül, hogy kísérletet tennénk itt a hiedelmek osztályozására, annyit megjegyezhetünk, az idézett és a hozzá hasonló szövegek olyan kognitív struktúrákat fejeznek ki, amelyek rendezik az ember közvetlen környezetét és a közvetlen tapasztaláson túli mágikus szférával való kapcsolatának a lehetőségeit. A hiedelem – egyfajta világlátás – a cselekvés mozzanatát vagy legalább az erre való serkentés mozzanatát is tartalmazza. (Grellard 2017, 75–89).

Milyen elgondolások rejlenek „jeles” szokások mögött?

A születéssel kapcsolatban vetődik fel a kérdés, hogy a szülőasszony ágya hol kap helyet?

Ahol nem járkáltak annyian. Örökké férébb. Hogy maradjon csendben, ne zavarják. Se a kicsit, se őt. Legfeljebb a legcifrább lepedőt tették, hogy gyermekágyas asszony. De nem a menyasszonyi cifra lepedőt. Az a cifra ágyé vot. Nem használták.

(Balázs 1999, 88)

Az újszülöttet a keresztelőről hazavitték és ott befogadták. Általánosan ismert az a szokás, hogy a megkeresztelt csecsemőt otthon a szoba közepén leteszik a földre és onnan emeli fel az édesapja. Más változat szerint az csecsemővel megkerítik az asztal lábát, más változat szerint az asztal alá igyekeznek helyezni (Balázs 1999, 238–239).

Örökölt vagyonkáján egy órára innen Felső-Sztregován, csekélyke birtokot vásárolt, falusi házacskával. Ott lakott paraszt gazdasszonyával, kiben, mint mindenkiben, a legritkább lelki tulajdonokat tudta fölfedezni, és kitől gyermeke született. Ennek keresztelőjéről Madách Imre semmi szín alatt sem akart volna elmaradni. Itteni szokás szerint, keresztelésnél a törvénytelen gyermeket az asztal alá tették, s a bába fölszólítást intézett ahhoz, ki magát apjának vallja, hogy vegye föl onnan.

(Palágyi 1900, 230)

Balázs Lajos figyelmet érdemlő megfigyelése szerint:

…ha a ház a világ középpontja, akkor a ház centruma minden hagyományos közösségben az asztal volt. Az asztal családi kohéziót hordozó, családi hierarchiát fenntartó, szocializáló erővel is bíró bútordarab…

(Balázs 1999, 239)

Az asztal „szocializáló” szerepe más alkalommal, például a lakodalom alkalmával is tetten érhető. Az is közismert, hogy vendéget az asztal mellé ültetik, nem pedig a kemence padkájára.

Az ülésrend archaikusabb formáit alig ismerjük, csak a Nyitra megyei magyarságról tudjuk, hogy náluk 1940 körül a főhelyen, a sarokban, a fiatal pár ült…

(Bakó 1987, 91)

Említünk egy-két példát a térhasználatra a halotti szokásokból is. Régibbnek tűnik az, amikor a halottat a koporsó megérkeztéig az ágyra ravatalozták és

…vigyáztak arra, hogy az ágyat a mestergerendával párhuzamosan helyezzék el…

(Balassa–Ortutay 1979, 594)

Másik és ismertebb megoldás:

…az első szobában, a legszebb szobában ravatalozták fel. Közepire tették mindég a szobának. Köréje karszékot raktak vagy lócákot.

(Csáky 1999, 90)

A lakodalomban néhol más elgondolás érvényesült:

A fiatalok nem ülhettek a gerenda alá. Elválnak.

(Balázs 1994, 191)

Példáinkkal azt kívántuk szemléltetni, hogy a hely megválasztása a használat logikájára épül, és együttesen válnak a tartalom kifejező eszközeivé. Általánosabban fogalmazva megállapítható, hogy a használat logikája, amely a paraszti létfeltételek, életstratégiák mentén alakul, értékrendszerként is értelmezhető.

5. Élet a házban

A címet Vajkai Aurél egyik munkájából kölcsönöztem, aki a bakonyi parasztházban folytatott tevékenységeket írta le. Nála is és másoknál is számos jellemző részletről értesülünk, ám kevés figyelem szentelődik a házban folytatott élet dinamikájának a változására, amelyet befolyásol az évszak, a hét napjainak a munkarendje, a családi életben bekövetkezett események és az ünnepek. Ezt a dinamikát befolyásolja a család szaporodása, a családtagok életkora, a tanyasi, illetve falusi környezet, valamint a váratlan események bekövetkezése. A szabály és a megvalósulás kölcsönhatásáról eddig a legteljesebb képet Bárth János mutatta be (Bárth 2009).

A tisztaszoba több tényező együtthatásának az eredménye. Létrejötte adott alkalmat arra, hogy a „ház” funkcióit különböző térrészek töltsék be, miközben a polifunkcionalitás is megmutatkozik a gyakorlatban, azaz a térrész és az odahelyezett bútor használatában.

3. kép: Szoba sarka: a társadalmi élet helyszíne (Márkus Mihály felv., Galgamácsa, Pest-Pilis-Solt-Kiskun megye, 1939. Budapest, Néprajzi Múzeum F. 82694)

A tisztaszobában a kemence/kályha helye változatlan, és amint a főzés helye áttevődik a pitvarba vagy a konyhába, nyáron a szabadba, a szoba további részei, beleértve a falakat is, a szó szoros értelmében véve új megvilágításba kerülnek. A füst eltűnése és az ablakok elhelyezése révén a kemencével szemben levő sarok kapja a legtöbb fényt. A család számára fontos szituációk helyszínévé vált szobában is megkülönböztetett lesz ez a világos sarok. Nem véletlen, hogy 20. század elején, a parasztszobákban készült fényképek oly gyakran mutatnak ebben a sarokban az ablak előtt olvasó embert. Ahol ez a berendezési mód megmaradt, még a villanylámpát is e sarok felé, a középtől eltolva függesztik fel. A ház, még pontosabban a szoba, valamint a tisztaszoba a berendezési módjának és a berendezési tárgyaknak a története a szükségletek bővülését, a polifunkcionális használat átrendeződését mutatja, ami csak a mindenkori társadalmi kontextus és a paraszti mentalitás sajátosságainak a megértése alapján közelíthető meg. A paraszti gondolkodás konkrét, és elsősorban a lét fenntartására irányul, amihez képest mindenféle transzcendens elgondolás eszköz jellegű. Ez nyilvánvaló például a katolikus vallási szokások elemeinek mágikus felhasználásában: az istálló ajtajára kereszt rajzolásában, a Gáspár, Menyhért, Boldizsár nevek kezdőbetűinek vízkeresztkor az ajtó fölé írásában stb. A vallással kapcsolatos tudás megismerése, elsajátítása és belsővé tétele évszázadokon át ível, ahogyan ezt például Robert Muchamblet a boszorkányüldözés kapcsán bemutatta. Erre a folyamatra utalnak az olyan elvárások, hogy még a pásztoroknak is egy évben legalább egyszer gyónni kell. Az utóbbi évtizedekben a közép- és kelet európai viszonyokkal kapcsolatban került elő a „késő konfesszionalizáció” jelenségének és következményeinek a kutatása. A 18. század telepítései, az államigazgatás újjászervezése, az egyházak ellenőrző szerepének megerősödése, az oktatás megalapozása: mindezek formálják a falusi népesség életlehetőségeit és az arról alkotott felfogásukat. Számtalan példa mutat arra, ahogyan a házban a mágikus világkép jegyében fogant hiedelmek, véghezvitt cselekvések és tárgyak egyszerűen a vallási érzéssel itatódnak át és fejeződnek ki szokásokban és tárgyakban. A ház falába tojás, pénz helyett szentképet építenek bele, az ajtó mellé patkó helyett szenteltvíztartót tesznek, szentelt barkát tűznek az ereszbe stb. Az a vallási érzésben gyökerező szükséglet, hogy a hit vizuálisan, illetve tárgyakban jelenjen meg a mindennapi környezetben, nem időtlen, hanem korhoz kötött. A ház közelmúltban számba vett szakrális vagy ilyen jellegű tárgyainak nagy része egyszersmind emléktárgy is. A kínálatnak is meg kellett formálódnia ahhoz, hogy a szükségleteket ki lehessen elégíteni.

Egy 19. század közepén kelt leírás a következőket mutatja egy magyarországi szobaberendezésről:

Még egyszer gondosan körültekinték, de semmi gyanust nem pillanték meg; egy kis tükör, néhány légypettyes kép a falon, mellyek Genovéva érzékeny történetét ábrázolák, s a debreceni kis kalendáriom, melly a valóságos álmoskönyvön hevert az ablakban, ez volt minden, mit láthaték; sőt mi több, az ágy mellett szenteltviz-tartó, feszület és olvasó is függött. Ennek megpillantása meglehetősen lecsöndesité gyanakodó kedélyemet…

(Nagy 1844, 36)

A magyar parasztházban az ún. „szentsarok” megjelenésére nincsenek pontos adatok. A 19. századi útleírások, népismertető cikkek a parasztházak szegényes berendezéséről, apró ablakok miatti sötétségről számolnak be, és elvétve említenek bármilyen fali díszt.

A szobában, mellyben egy nagyobbszerű asztal, két hosszú paddal, néhány szék, a házi gazdának és gyermekeknek ágya és a szövőszék ál, egyedül a házi gazdának feleségével, és kisebb gyermekeknek van lakások. A többi házas személyek tulajdon, egy csekély ablakkal ellátott kamarájukban laknak.

(Plander 1985, 74)[10]

Mint ahogy arra sincsenek adatok, hogy a parasztház bármiféle kultusz színhelye lett volna, amennyiben a szót valláselméleti értelemben használjuk. A hiedelmek és hiedelem alapú cselekvések még nem állnak össze kultusszá.

6. A diagonálisan berendezett szoba

A diagonális berendezés esetében amennyiben, mint említettem, a kemence (kályha) már csak a fűtésre szolgál, némely szimbolikus jelentésű szokás helyszíne megváltozik, a kemence mellől a szoba közepe felé terelődik. (Példákat lehet hozni a menyasszonynak a vőlegényes háznál való fogadására, az újszülött keresztelő utáni befogadására stb. A tisztaszoba szimbolikus egyensúlya közel sem stabil. Az ajtó felől nézve a bal első sarokban felvetett ágy tárolóhely és presztízstárgy, ami az egész helyiség reprezentációs szerepének megfelel. Ugyanakkor a társasági/társadalmi élet színtere is ez a szoba, amelyben hol az ágy, hol az asztal köré szerveződnek a jelentéssel bíró események (például a gyermekágyas asszony meglátogatása, vagy vendég fogadása).

Mivel a tisztaszoba megléte maga is státusjelző, nyilvánvaló, hogy ennek a funkciónak a látványban való megjelenítéséhez, azaz a kommunikáció „megismétléséhez”, megerősítéséhez, illetve fokozásához a használatba nem vett tárgyakat használják fel (például a dísztányérok, bokályok, kendők stb. felhalmozására).

4. kép: A Biblia olvasása az ablaknál (Molnár Balázs felv., Körösharsány, Békés megye, 1962. Budapest, Néprajzi Múzeum F. 171838)

A padoktól körülvett asztal fölött, a jobb első szobasarokban az adatok szerint halmozhattak fel textileket, itt lehetett a kenyér helye, ide helyezhették el az apróságok tárolására szolgáló saroktékát. Az a tény, hogy elsősorban a Dunántúlon ide helyezték a fadobozba állított Mária-szobrokat, nem hangolja át a szoba sarkát szent sarokká. A kisebb-nagyobb szentképek, búcsúi emléktárgyak, gyertyák halmozása ugyanúgy és ugyanannak a társadalmi mondanivalónak az eszköze, mint korábban a rúdra akasztott kendőknek vagy a falra függesztett tányéroknak. A szent mondanivalóval rendelkező tárgy – Jézus keresztje – nem ebbe a sorba kerül, hanem a bejárat mellé, valóban apotropeikus funkcióban.

– Mit vittek be legelőször az új házba?

– A szenteltvíztartó volt a legelső, a második a házi áldás. Szentelt barkát és gyertyát tettek az ablakokba.

(Bereznai Zuzsa gyűjtése, kézirat, Kiskunfélegyháza, 1995)

A német nyelvterületen a Herrgottwinkel keresztje éppen a berendezés tárgyi kontextusa miatt inkább értelmezhető az egész ház megszentelését jelentő tárgyként. Walter Hartinger a népi vallásosság történetével foglalkozó könyvében arra hívja fel a figyelmet, hogy csak a barokk kor folyamán alakult ki az a berendezési mód, hogy az asztal sarkánál a sarokpadok összeilleszkedésénél kis házi oltárokat rendeztek be, ami minden, ebben a helyiségben folytatott tevékenység jelentőségét a hétköznapi fölé emelhette (Hartinger 1992). A magyarországi viszonyok között a falusi népesség vallási érzelmeinek és gondolatainak a tartalmát abban a korban, amikor az első szoba sarkába kegytárgyakat helyeztek el, nem könnyű felmérni. Kérdés marad, hogy a ház, a maga összetett jelentésében valóban „szellemi erőtér”-e a paraszti gondolkodásban?

7. A párhuzamosan berendezett szoba

A párhuzamos berendezés másként hoz létre szimbolikus vonatkozásban egyensúlyt. A két külön álló ágyat a személyiség felértékelődése jelének is felfoghatjuk, akár használták azt, akár nem. Az, hogy a devócióra utaló tárgyak a két ablak közötti sublód tetejére kerültek, olyan helyváltoztatás, amely a szoba egészének megváltozott térhasználatával függ össze. A sublód az oldalfalakhoz is átkerülhet, ami a hangsúlyok további átrendezését is jelenti. A falakon körbe sorozatosan felfüggesztett szentképek, mint említettem, mást jelentenek, mint amikor a párt alkotó szentképek egyenként kerülnek az ágyak fölé. Ezeket nemcsak vásárolhatták az új házasok, hanem arra is van adat, hogy lakodalmi ajándékként kapták. A 20. század elején személyesebb és bensőségesebb színezetű vallási érzést tükrözhet ez a fajta képhasználat. Wolfgang Brückner számos tanulmányában írt a képekről és ilyetén módon való alkalmazásukról, szemléletükről (vö. Brückner 2000).

5. kép: Szoba-részlet képekkel (Kováts István levelező-lap sorozat, Szentegyházasfalu, Hargita m. én. [kb.1930-as évek]. Budapest, Néprajzi Múzeum F. 325205)

8. A háznak és tereinek szimbolikus funkciói

A „szentsarok” mint tudományos terminus, a ház mint kultikus egység gondolatát vetíti bele a magyar parasztházak használatába, összekapcsolva azt a vallásosság világával. Ez konstruált kép, amely nem reflektál a hivatalos/népi vallásosság történeti folyamataira, a táji történeti változatokra, a felekezeti különbségekre. A ház, valamint a szoba a szimbolikus gondolkodásban olyan egység, amely önmagában is szemantikai vonásokkal bíró elemekből tevődik össze. Mivel külön is sajátos fejlődéstörténettel bírnak, ezért adott időben és helyen használt együttesük viszonyrendszere alapozza meg a szimbolikus gondolkodásban betöltött helyüket. Architektúra – ergonómia – használat – a társadalmi gyakorlat azok a tényezők, amelyek szintézise hozza létre a ház szimbolikus világát.

Irodalom

Bakó Ferenc (1987): Palócföldi lakodalom. Budapest: Gondolat.

Balassa Iván–Ortutay Gyula (1979): Magyar néprajz. Budapest: Corvina.

Balassa M. Iván (1989): A Kárpát-medence északkeleti térsége lakóház fejlődéséről. In Népi építészet a Kárpát-medence északkeleti térségében. Cseri Miklós–Balassa M. Iván–Viga Gyula szerk. Miskolc–Szentendre: Szentendrei Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Miskolci Herman Ottó Múzeum, 63–84. p.

Balázs Lajos (1994): Az én első tisztességes napom. Párválasztás és lakodalom Csíkszentdomokoson. Bukarest: Kriterion.

Balázs Lajos (1999): Szeretet fogott el a gyermek iránt. A születés szokásvilága Csíkszentdomokoson. Csíkszereda: Pallas–Akadémiai Könyvkiadó.

Bausinger, Hermann (2006): Dies Haus ist mein… Perspektiven volkskundlicher Hausforschung. In Kultur des Eigentums 3. Michael Stürmer–Roland Vogelmann szerk. Tübingen: Schwäbisch Hall-Stiftung, 227–234. p.

Bárth János (2009): Tanyasors, gazdasors. Egy illancsi Tanya néprajza és vizuális antropológiája. Kecskemét: Bács-Kiskun Megyei Önkormányzat Múzeumi Szervezete.

Bedal, Konrad (1978): Historische Hausforschung. Münster: Coppenrath.

Bereczki Ibolya–Örsi Julianna (1987): A lakás tárgyai. In Szolnok megye népművészete. Bellon Tibor–Szabó László szerk. Budapest: Európa Könyvkiadó, 73–108. p.

Berki Márton (2015): A térbeliség trialektikája. Tér és Társadalom 29/2, 3–18. p.

Beszédes Valéria (1995): A tisztaszoba változása Észak Vajdaságban. In Dunáninnen–Tiszáninnen. Bárth János szerk. Kecskemét: Katona József Múzeum, 37–45. p.

Beszédes Valéria (1999): A ház. A lakóház szókincse. Szabadka: Életjel.

Bíró Friderika (1996): Az otthon népművészete. In Vas megye népművészete. Gráfik Imre szerk. Szombathely: Vas megyei Múzeumok Igazgatósága, 76–98. p.

Bourdieu, Pierre (2009): A gyakorlat elméletének vázlata. Három kabil etnológiai tanulmány. Budapest: Napvilág Kiadó.

Brückner, Wolfgang (2000):   Bilder und Öffentlichkeit. Ästhetische Theorienbildung, museale Praxis, Quellenkritik. Würzburg: Verlag der Bayerischen Blätter für Volkskunde.

Csáky Károly (1999): „Nem halt meg, csak alszik.” A halottkultusz, a halállal és a temetéssel kapcsolatos szokások, hiedelmek a Középső-Ipoly mentén. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Cseri Miklós (2009): Népi lakáskultúra a Szuha-patak völgyében. In uő. Néprajzi és muzeológiai tanulmányok. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 364–381. p.

Cseri Miklós–Balassa M. Iván–Viga Gyula szerk. (1989): Népi építészet a Kárpát-medence északkeleti térségében. Miskolc–Szentendre: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Herman Ottó Múzeum.

Cseri Miklós szerk. (1991): Dél-Dunántúl népi építészete. Szentendre–Pécs: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Janus Pannonius Múzeum.

1. Csilléry Klára (1982): A magyar népi lakáskultúra kialakulásának kezdetei. Budapest: Akadémiai Kiadó.

211. Csilléry Klára (1985): A lakáskultúra társadalmi rétegek szerinti differenciálódása. Ethnographia 95, 173–211. p.

43. Csilléry Klára (1991): Képek a szentsarokban. In Népi vallásosság a Kárpát-medencében I. S. Lackovits Emőke szerk. Veszprém: VEAB Néprajzi Munkabizottsága–Caritas Transsylvania, 30–43. p.

Cuisenier, Jean (1987): Le corpus de l’architecture rurale française. Esquisses pour une synthese prochaine. Terrain 9, 92–99. p.

Deli Edit (1989): Lakásbelső, bútorok. In Hajdú Bihar megye népművészete. Gazda László–Varga Gyula szerk. Budapest: Európa Kiadó, 133–162. p.

Deli Edit (1995): Hajdúböszörmény lakáskultúrája. Ethnographia 106, 625–638. p.

Égető Melinda (1978): A lakáshasználat változásai a szanki tanyákon az utóbbi száz évben. Cumania 5, 159–197. p.

Fél Edit–Hofer Tamás (1997): Lakás. Az élet térbeli rendje a házban és az udvaron. In uő: Arányok és mértékek a paraszti gazdálkodásban. Budapest: Balassi Kiadó, 337–393. p.

Filep Antal (1993): Nagytáji egységesség és regionális tagolódás a Kisalföld építő kultúrájában. In A Kisalföld népi építészete. Cseri Miklós–Perger Gyula szerk. Szentendre–Győr: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Xantus János Múzeum, 71–128. p.

Filep Antal (2006): Gondolatok a néprajzi, népi építkezési kutatás és a régészet építészettörténet együttműködéséről. Studia Caroliensia 3–4, 401–417. p.

Frolec, Václav (1972): Společenská funkce jizby lidového domu na Moravě. Národopisné aktuality 2, 85–98. p.

Fodor István (1989): Megjegyzések a középkori magyar lakóház fejlődéstörténetéhez. In Népi építészet a Kárpát-medence északkeleti térségében. Miskolc–Szentendre: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Herman Ottó Múzeum, 21–46. p.

Gilyén Nándor (1999): Szék népi építészete. In Népi Építészet Erdélyben. Balassa M. Iván–Cseri Miklós szerk. Szentendre: Szabadtéri Néprajzi Múzeum, 119–146. p.

Gráfik Imre (1995): Az udvar és a ház mozgásvilága. Néprajzi Értesítő 56, 87–103. p.

Grellard, Christophe (2017): »Les ambiguïtés de la croyance«. Socio-anthropologie 36, 75–89. p.

Gunda Béla (1961): A társadalmi szervezet, a kultusz és a magyar parasztszoba térbeosztása. MTA NyIK XVII. 1–4: 247–268. p.

Györffy István (1983): Az alföldi parasztház. In uő. Alföldi népélet. Budapest: Gondolat, 346–355. p.

Hartinger, Walter (1992): Religion und Brauch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Herkely Károly (1937): A matyók betegsége és halála. Ethnographia 48, 181–187. p.

Hoffmann Tamás (2005): Hagyományos családi házak a régi Európában. Kalákában épített és a mesteremberek által kivitelezett parasztházak. In Emlékkönyv Orosz István 70. születésnapjára. Angi János–ifj. Barta János szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Történelmi Intézet–Multiplex Media, 37–44. p.

Hölbling Miska (1985): Baranya vármegyének orvosi helyirata. In Magyar tájak néprajzi felfedezői. Paládi Kovács Attila szerk. Budapest: Gondolat, 102–115. p.

Juhász Antal–Tóth Ferenc (1990): A parasztház és berendezése. In Csongrád megye népművészete. Juhász Antal szerk. Budapest: Európa Könyvkiadó, 57–104. p.

Kis Lajos (1958): A boglyakemence és élete Hódmezővásárhelyen. In uő. Vásárhelyi hétköznapok.  Budapest: Magvető Könyvkiadó, 91–109. p.

Knézy Judit (2001a): A puszták, falvak építkezése és a mezőgazdasági szakoktatás a 18. század végén, a 19. század elején. Ház és Ember 14, 177–188. p.

Knézy Judit (2001b): Az otthon művészete. In Somogy megye népművészete. Kapitány Orsolya–Imrő Judit szerk. Kaposvár: Somogy megyei Múzeumok Igazgatósága, 71–110. p.

Kramer, Karl-Sigismund (1964): Das Haus als geistiges Kraftfeld im Gefüge der alten Volkskultur. Rheinisch-Westfälische Zeitschrift für Volkskunde 2, 30–43. p.

Kós Károly (1972): Régi parasztház és lakásbelső Vilceában. In uő. Népélet és néphagyomány. Bukarest: Kriterion,108–133. p.

Kós Károly (1974): Lakóház, lakásbelső. In dr. Kós Károly-Szentimrei Judit–dr. Nagy Jenő: Szilágysági magyar népművészet. Bukarest: Kriterion, 9–57. p.

Kós Károly (1976): Fekete-Körös-völgyi gyűjtés (1948). In dr. Kós Károly–Szentimrei Judit–dr. Nagy Jenő: Tájak, falvak, hagyományok. Bukarest: Kriterion, 12–79. p.

Lackovits Emőke, S. (1994): A „szentsarok” a Fertő-menti magyar parasztszobában. Arrabona 31–33, 253–264. p.

220. Lackovits Emőke (2012): A szentsarok és a szakrális terek népi emlékei. Alba Regia 41, 217–220. p.

Lefebvre, Henri (1974): La production de l’espace. Paris: Anthropos.

Magyar Kálmán (1991): Árpád-kori és közép-kori lakóházak Somogy megyében. In Dél- Dunántúl népi építészete. Cseri Miklós szerk. Szentendre–Pécs: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Janus Pannonius Múzeum, 7–30. p.

Nagy Ignác (1844): Magyar titkok 1. Pest: Hartleben.

Nebojszki László (2017): Felső-bácskai települések néprajzi-helyrajzi leírása 1859–60-ból. Budapest: Argumentum Kiadó.

Novák László–Selmeczi László szerk. (1989): Építészet az Alföldön I. –II. Nagykőrös: Arany János Múzeum.

Otto, Rudolf (1917): Das Helige. Über das irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau: Trewendt&Granier.

Palágyi Menyhért (1900): Madách Imre élete és költészete. Budapest: Athenaeum.

Penavin Olga (1983): A ház és házberendezés Székelykevén. In uő: Tanulmányok. Újvidék: Magyar Nyelv, Irodalom és Hungarológiai Kutatások Intézete, 95–128. p.

Petranu, Coriolan (1927): Bisericile de lemn din judeţul Arad. Sibiu: k.n.

Pócs Éva (2001): Az asztal és a tűzhely – avagy hol van a szentsarok? In Számadó. Tanulmányok Paládi Kovács Attila tiszteletére. Hála József–Szarvas Zsuzsa–Szilágyi Miklós szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutató Csoport, 375–388. p.

Pócs Éva (2007): Kultusz, emlékezet, dekoráció. A házbelsők díszítése Gyimesközéplokon. In Folklór és vizuális kultúra. Szemerkényi Ágnes szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 382–410. p.

Ränk, Gustav (1949): Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordosteuropas und Nordasiens. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Sabján Tibor (2002): A búbos kemence. Budapest: Terc Kiadó.

Silling István (2002): Régi vagyonleltárak népi vallásosságra vonatkozó utalásai. In uő: Vallási néphagyomány. Írások a vajdasági népi vallásosság köréből. Újvidék: Forum Könyvkiadó, 238–243. p.

Szabadfalvi József (1997): Házbelső. In Borsod-Abaúj- Zemplén megye népművészete. Fügedi Márta szerk. Miskolc: Herman Ottó Múzeum, 213–226. p.

Szacsvay Éva (2010): Nyugat és Kelet – a „szent sarok” modell átváltozásai. In Szenvedély és szolgálat. Tanulmányok a hatvanesztendős Silling István tiszteletére. Dévavári Beszédes Valéria–Silling Léda szerk. Szabadka: Bácsországi Vajdasági Honismereti Társaság, 146–148. p.

Szalontay Judit (2005): Kápolnák, út menti szobrok és a tisztaszoba szakrális tárgyai a Rábaközben. In Határjáró: Tanulmányok Juhász Antal köszöntésére. Bárkányi Ildikó–Fodor Ferenc szerk. Szeged: Móra Ferenc Múzeum, 469–475. p.

Szeder Fábián (1985): A palócok. In Magyar tájak néprajzi felfedezői. Paládi Kovács Attila szerk. Budapest: Gondolat, 130–138. p.

Szentimrei Judit (1980): A vetett ágy Vajdakamaráson. In Népismereti Dolgozatok 1980. Kós Károly–Faragó József szerk. Bukarest: Kriterion, 115–121. p.

Takács Miklós (2001): Az Árpád-kori köznépi lakóház kutatása különös tekintettel az 1990-es évekre. In Népi építészet a Kárpát-medencében a honfoglalástól a 18. századig. Cseri Miklós–Tárnoki Judit szerk. Szentendre–Szolnok: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Damjanich János Múzeum, 7–55. p.

228. Tóth Zsuzsanna (2002): Lakáskultúra. In Győr-Moson-Sopron megye népművészete. Kücsán József–Perger Gyula szerk. Győr: Győr-Moson-Sopron megyei Múzeumok Igazgatósága, 185–228. p.

Vajda László (1951):  Rítus-tanulmányok. A ház középoszlopának szakrális szerepéhez. Ethnographia 62, 50–72. p.

Verebélyi Kincső (2014): A ház használatának értelmezési lehetőségei. In Határjelek és hagyásfák. Kothencz Kelemen szerk. Baja: Türr István Múzeum, 19–37. p.

Veres Gábor (2005): Lakáskultúra. In Heves megye népművészete. Petercsák Tivadar–Veres Gábor szerk. Eger: Heves megyei Múzeumi Szervezet, 125–172. p.

Voigt Vilmos (1976): Miért hiszünk a hiedelmekben. A hiedelem paradigmatikus és szintagmatikus tengelye. Ethnographia 87, 565–568. p.

Wolf Mária (1989): Régészeti adatok Észak Magyarország középkori népi építészetéhez. In Népi építészet a Kárpát-medence északkeleti térségében. Cseri Miklós–Balassa M. Iván–Viga Gyula szerk. Miskolc–Szentendre: Szabadtéri Néprajzi Múzeum–Herman Ottó Múzeum, 47–62. p.

Zentai Tünde (1999):  Térhasználat az erdélyi magyar parasztházban. In Népi építészet Erdélyben. Balassa M. Iván–Cseri Miklós szerk. Szentendre: Szabadtéri Néprajzi Múzeum, 181–204. p.

Zentai Tünde   (2002): Az ágy és az alvás története. Pécs: Pro Pannónia Kiadói Alapítvány.

Zinn, Hermann (1979): Entstehung und Wandel bürgerlicher Wohngewohnheiten und Wohnstrukturen. In Wohnen im Wandel. Beiträge zur Geschichte des Alltags in der bürgerlichen Gesellschaft. Lutz Niethammer szerk. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 3–27. p.

Zoltai Lajos (1937):    Vázlatok a debreceni régi polgár háza tájáról. A lakóház belseje. Debrecen: Városi Nyomda.

Zólyomi József (1974): Nógrád megye népi építkezése a levéltári források alapján (1700–1850). Nógrád megyei Múzeumi Közlemények 20, 5–74. p.

Zólyomi József (2000): Lakáskultúra. In Nógrád megye népművészete. Kapros Márta szerk. Balassagyarmat: Nógrád megyei Múzeumi Igazgatóság, 59–100. p.

A templomtér identitást jelző elemei – Szakrális és profán népi textíliák nyugat-bácskai templomokban

Az archaikus népi imádságokban megjelenő apotropeikus motívumok közé soroljuk azokat a bibliai fogalmakat/lényeket, illetve a szenteket, megszentelt dolgokat, akik, amelyek segítségünkre lehetnek az imamondás révén. Emlegetésükkel a jók, az oltalmat kieszközlők közbenjárásában bízunk:

Ablakomon Mária,
Ajtómon Szent Benedek,
Jöjj be, jöjj be, Szent Péter, Szent Pál,
Házamban van szent oltár,
Szent oltáron szent abrosz,
Az alatt van három őrző angyalom,
Egyik őriz,
A másik vigasztal,
A harmadik héthalálos bűnömtől feloldoz 

 – imádkozta egy 70 éves magyarcsernyei adatközlőm (Deák Anna, Magyarcsernye, Bánság, Vajdaság, 1991-ben. Silling 2003, 243–244), s ebben az imarészben több oltalmazót is felsorol, egyebek között az Isten házát reveláló szent oltárt az azon levő szent abrosszal. Az abroszt bizonyára az ereklyével való érintkezése által vélik szentnek, vagyis szentnek tekintik azt a tárgyat, amely a liturgián szereppel bír. Bár az oltárterítő, az abrosz nem okvetlenül szükséges kellék a szentmisén, szépsége, tisztasága által jó, ha ott van. S a húsvéti ünnepkörben szerepet is kap a nagycsütörtöki oltárfosztáskor.

A szakrális textíliákkról már tartottak konferenciát, s bizonyára szó esett a templomi lobogókról, a baldachinról, a hímzett papi stólákról, a kehelyfedő kendőkről, a mise kezdetét jelző csengettyű hímzett szalagjáról, a nagypénteki fekete lepelről, mellyel a megfeszített Jézus testét fedik el. Szakrális népművészetünk részei ezek a textíliák, melyeknek létéről és funkciójáról igyekszem szólni egy nyugat-bácskai katolikus falu példáján.

Az imamondással, a könyörgéssel kieszközölt segítségért, közbenjárásért járó hálaadás, köszönet formája többféle lehet: hálaadó ima, hálaadó miseáldozat, offerálás, pénzadományozás, segítségnyújtás stb. A hálaadás módja s helye nincs sem kánonilag, sem laikus módon meghatározva. Azonban a hálakimutatás legtipikusabb és leglátványosabb helye mégis maga a templom, ahol mintegy közelebb kerülünk mind Istenhez, mind az értünk közbenjáró lényekhez, védőszentekhez, segítőkhöz. A templomot, lett légyen kegyhelyi kápolna avagy székesfővárosi bazilika, minden jóravaló ember tiszteli, áhítattal lép oda be, s akár ájtatosan imába kezd, akár csak gondolatai súlyától megpihenni vágyón egy hálaadó köszönöm erejéig ül a padba, szeme előtt mindig a jó és a szép jelenik meg. Ennek kiváltásához nem a fizikai valóság szükségeltetik. Itt a lélek tisztasága és szépsége válik valósággá. De az ember a fizikai valóságot is szépnek szereti, szeretné látni. S ezt nagy örömmel veszi észre a templomok belsejében, ahol – a világtörténelem legszebb művészi alkotásaitól a legegyszerűbb virágcsokorig – bármi kiválthatja a csodálatot és az enyhülést. Ezért is igyekeztek eleink egyszerű, tiszta szentélyeket emelni az Úrnak, majd az idő múlásával, az építészeti és berendezési stílusok változásával egyre gazdagabbak, egyre díszesebbek lettek a katolikus templomok – gondoljunk csak a barokk súlyos vagy a rokokó aprólékos, már-már játékos, ám zsúfolt cizelláltságára –, s bizony, ma is néha már túlburjánzik a virágerdő egy-egy ünnepen olyannyira, hogy a miseáldozat vagy az ünnep veszít a maga fontosságából (pl. hatalmas és túldíszített fenyőfák karácsonykor; óriási csokrok egy-egy esküvőn, elsőáldozási szertartáson stb.). A néplélek esztétikum iránti vágya abban is megnyilvánul, hogy a számára legszebb, a saját életében is a legbecsesebbnek, legdíszesebbnek tartott dolgot viszi el arra a helyre, ahol csak a szép jelenhet meg, ahol minden ünnepnek igazából meg kell adni a módját. Ilyen szándék vezérli azokat az ügyes kezű és a szép iránt nagyon fogékony nőket, akik a templomok díszítésénél máig megőriztek valamit a hajdani tiszta szakralitásból, az ünnep igazi valóságából, és a nagyanyáiktól tanult módon a kelengyéjük féltve őrzött díszes kelméit viszik a templomba, hogy az minél jobban megmutathassa: itt egy öntudatos közösség él, egy a felekezeti és nemzeti hovatartozását is jelző gyülekezet szereti és imádja Istent a maga legtisztább módján. Erre legtöbb példát az erdélyi református templomokban az úrasztalára helyezett nagyírásos hímzésű terítőin láthatunk, illetve szerte az országban kalocsai mintájú hímzett oltárterítőket.

Ilyen, egy archaikusabb életmód jegyeit is őrző közösséggel találkoztam a Vajdaságban a nyugat-bácskai Szond (Szonta, Sonta) faluban, Kupuszinától mintegy 25 km-re. Szondot, ezt a népes Duna menti falut (4000 lélekkel) egy igen hitbuzgó, római katolikus vallású horvát etnikai közösség, a sokácok lakják, a lakosság kevesebb mint 5%-a vallja magát magyarnak. A sokácok a török kor vége felé vándoroltak fel a Balkán délnyugati vidékeiről a Száva fölötti magyar részekre, méghozzá a ferences barátok vezetésével. A Ferenc-rendnek azóta is nagy becse van közöttük, és Szent Antal napját úgy ülik meg, akár a templombúcsút: a nők liliomcsokorral érkeznek a templomba, amelyet már fehér liliommal feldíszítettek, és a ferences hagyomány szerint az ünnepi mise végén van a liliomszentelés és a kisgyermekek megáldása, és az oltár előtti nagy edényből szentelményként mindenki vihet haza egy-egy szálat, miképpen azt Bálint Sándor is lejegyezte sümegi adatként (Bálint 1998, 477). Érdemes megjegyeznünk, hogy a szontai cigányasszonyok is liliommal jönnek a templomba. A kedvelt szentnek köztéri szobra is áll a faluban. A közeli Bács városában levő ferences templomba is elzarándokolnak minden évben, s nemzeti önérzetüket őrizve még ma is külön búcsún vesznek részt a szomszédos Doroszlón, a legnagyobb vajdasági Mária-kegyhelyen, mégpedig a régiektől tanult napon, pünkösdhétfőn, bár nem hanyagolják el a hivatalos kisasszonynapi zarándoklatot sem. Az e népcsoport által őrzött vallási tradíciót Bálint Sándor is kutatta, egyebek között a mohácsi sokácok, valamint a dusnoki katolikus rácok körében (Bálint 1998, 56).

Az ünnep karaktere meghatározó jellegű a templomdíszítés minőségében. Más színű textíliák dukálnak a Lőrinc-napi (augusztus 10.) templombúcsúra, más színűek pünkösdre, illetve más az elsőáldozók ünnepére, és ugyancsak más a bérmálkozásra, vagy a profán falusi ünnepnek számító szüreti bál szakrális mozzanatát képező hálaadó szentmisére, amelyen archaikus szokás szerint bemutatják a templomban az évi termést. És még egyéb ünnepei is vannak az évnek, amikor a szontai sokác asszonyok templomukat a saját készítésű kilimekkel, ponyavákkal ékesítik. A szokás régi, nagyon régi keletű, s a ma élő falubeliek már nem tudják eredetét, vagyis annak kora több száz éves lehet. Az asszonyok ma is úgy érzik, hogy az oltárterítőkön kívül más is kell a templom díszéül, hogy az ünnep valóban az övék legyen. Többet jelent számukra egy sokác mintájú ponyava, gyapjúból a Szondon szőtt, csak az ő falujukban ismert mintájú, színes rózsákkal, más virágmintákkal díszített ágyterítő, illetve takaró az oltáron, mint az egyszínű vagy mintás, selyem vagy bársony anyagból készített oltárterítő. S hogy az ünnep rangját, becsét emeljék, otthonaikból a legszebb kilimeket hozzák el templomdíszítésre. Ezek a gyapjúból készült díszes kilimek hajdan a lány kelengyéjének részét képezték, s a házban is csak ritka alkalmakkor, ünnepeken használták, terítették az ágyra őket. Hétköznap az egyszerűbb, apróbb mintás is megtette. A jó másfél méter hosszúra szőtt kilimből hosszában kettőt összevarrtak, s ez az 55–60 cm széles, 180–185 cm hosszú színes szőttes, minden szélén 5–10 cm hosszú rojttal be tudta takarni a magasra vetett ágy elejét. Ha a két szél nem volt egyforma, akkor úgy mondták: ćilim je na dva cimera – két színe van a szőttesnek, vagyis mindkét oldaláról (de nem a fonákjáról) más mintázatot mutatott. A kilimnek fonákja nincs is, mindkét oldala azonos díszítésű. A templomban az új, szembemiséző oltár mögött, az oltárkép alá mindkét oldalra akasztanak ilyet, jobbról is, balról is, nem is egyet. A templomhajó jobb oldalán álló Szeplőtelen Szűz szobrának állványára, minden más templomi szobor alá, a stációképek alá is kerül ilyen kilim, ponyava. A templomban elöl levő kegytárgyak közelébe, alá szebbeket, újabbakat, míg a keskeny oldalhajókon, oldalfolyosókon elhelyezett stációképek alá régebbieket, ma már a közösség által kevésbé kedvelt szőtteseket helyeznek. A karzatról, amely pedig a templom mindkét oldalán szinte az oltárig húzódik, a szőttesek (kilimek) egész zuhataga omlik alá színben és mintában dúsgazdagon. A karzat korlátja mögött két szöggel egy lécre erősítik a szőtteseket, s azok hossza – természetesen azonos hosszúságúak – végig látszik a templombelsőben. Ezt egy, esetleg két asszony el tudja készíteni. S az asszonyok az ünnep előtt beviszik a templomba szőtteseiket, illetve többet már a templomnak is ajándékoztak. Történt ez hálából is, vagy csak jócselekedetként, avagy családtalan asszony hagyatékaként, illetve ha a régi szőttesnek otthon már nem volt funkciója. A legrégebbi templomi szőttes (kilim) a 19. század végéről való.

1. kép: A szondi templom legrégebbi szőttese (Silling István felv., 2011)

A szőtteseket az asszonyok maguk szőtték, hiszen szinte minden házban volt felállított szövőszék (sztativa), s még ma is áll néhány, hogy a ház szükségleteire való dolgokat megszőjék. Akinek nem volt szövőszéke, az másokkal készíttette el a kelengyéhez vagy a házbelsőhöz szükséges szőtteseket. A gyapjút is maguk készítették ki, festették be igen élénk, csak az ő falujukra jellemző színekkel. A kilimek mintái is eltérnek a Duna menti sokác falvak szőtteseitől, meg a sztapári szerbekétől is. Természetesen van közöttük hasonlóság, de a különbözőség szembeötlő. Ma már csak néhány asszony foglalkozik szövéssel, és a régi, geometrikus minták helyett inkább a nagyobb, színes virágmintákat kedvelik.

2011. június 13-án tartották Szontán a hagyományos Szent Antal-napi misét, amelynek végén liliomszentelés volt, és a gyermekek megáldása, ami ferences hagyomány. A templomot szépen feldíszítették az ő falujukra jellemző szőttesekkel, kilimekkel, vagy ahogy ők nevezik: ponyavákkal, köztük néhány még a 19. század végéről való, s azokat az oltárkép mellé helyezték. A stációképek alá is tesznek díszítést, s az oldaloltár-terítőkön az ott megjelenített szentnek a legjellemzőbb szimbóluma látható. Az orgona előtt a karzatról szép szőttesek lógtak, közepükön kehely- és a lángoló szív ábrázolásával.

2. kép: Szőttesek a szondi templom karzatán a templombúcsú napján (Silling István felv., 2011)

3. kép: Szőttesek a szondi templom keresztútján (Silling István felv., 2011)

A templomban mintegy 30–35 éve újabb keletű oltárterítők, jobban mondva szószékoszlop-terítők jelentek meg. A szembemiséző oltár előtt oldalt (vagy kétoldalt) álló „emelvény(pár), általában a szentély és a főhajó találkozásánál az evangélium és a lecke felolvasására” szolgáló szószékoszlop, ambó vagy ambon mindkét oldalát takarják ezek a 200–220 cm hosszú, 45 cm széles, 5 cm-es rojtú terítők, s a liturgikus napnak, ünnepnek megfelelő ikonográfiai elemek láthatók rajtuk. Emblémának is nevezhetjük a terítőn látható jelet, ikont, mert a metakommunikáció nyelvén üzen a misén részt vevőknek. A szondi templomban négy ilyen újabb, talán 30 éves, Szűz Máriát ábrázoló szószékterítő szőttes van: Kármelhegyi – Skapulárés Boldogasszony, Segítő Szűzanya, 2 Irgalmas Szűzanya – Milosrdna Gospa (Ralbovski Kristina nővér közlése). Ezeket a szószékterítőket az ugyancsak sokác lakosságú Duna menti Monostorszegen (Bački Monoštor) készítették, ott szőtte egy asszony, akinek elkészített mintái voltak, s a megrendelő azok közül válogathatott. És Monostorszeg a másik település, ugyancsak római katolikus sokác népességű, amely még őrzi az istentisztelet régebbről megőrzött formai jegyeit. A monostorszegi templomban egész kollekció van az említett terítőkből, s jobbára fogadalmi felajánlásként kerültek oda. Fogadalmi votív szerepüket tudják a falubeliek, bár emlékezetük már nem őrzi az adományozó nevét. Csak vasár- és ünnepnapokon használják őket. A sekrestyés pontosan tudja, hogy mikor, melyik terítőt kell használni. Mivel a monostorszegi templomban két ambon, prédikációs oszlop van, az oltár mindkét oldalán, ezért mindig két különböző szőttes kerül a szószékre. A fehér alapú terítőt tartják a legszebbnek – mondta Matija Andričin 47 éves harangozó és szindikus –, két-két pár is van belőlük, s azokat a legnagyobb ünnepeken: karácsonykor, húsvétkor és a templombúcsú (Péter és Pál apostolok) napján, elsőáldozáskor, bérmáláskor használják. A piros alapút virágvasárnap, pünkösdkor és a vértanúk ünnepén (pl. Szent István ünnepén), zöldet az évközi vasárnapokon, sötétlilát adventi és nagyböjti vasárnapokon. Adventben a harmadik és a húsvét előtti negyedik vasárnapon rózsaszín alapú terítőt használnak. Mária-ünnepeken a Szűzanyát ábrázolót, s ezekből több is van, illetve Jézus szíve, Mária szíve, Angyali üdvözlet, Jézus, a jó pásztor stb. ábrázolások az adott liturgikus napon kerültek az ambonra (poslanica a régi sokác neve ennek az oszlopnak – az 1943-ban született Anica Zetović közlése). Mintha a régi templomfestés közlő hagyománya, illetve feladata elevenedne meg általuk, hogy a latin szöveget nem értő, olvasni sem tudó hívő is megértse, kiről és milyen ünnepről van szó, amikor a képek ikonként hozták közel az üzenetet.

4. kép: Skapulárés Szűzanya-ábrázolás a szondi templomban (Silling István felv., 2011)

5. kép: Szűzanyát ábrázoló szószékterítő, fehér alapon (Silling István felv., 2011)

Az ezekkel a sokác falvakkal szomszédos, katolikus magyarok által lakott Kupuszinán ugyancsak meghonosították a szembemiséző oltárok melletti szószékeknek ilyen hosszú terítőkkel való díszítését. A kupuszinai asszonyok is ugyancsak Monostorszegre mentek megrendelni a szőtteseket, s máig több ilyen – kegyeleti okokból történő felajánlás folytán – szószékdíszítő abrosz került a templomba. Az abroszoknak a liturgikus időhöz kapcsolódó motívumai határozzák meg azok használati idejét Kupuszinán is. A Segítő Szűzanyának két terítője van, s a kisebb virágút használják szívesebben, mégpedig egész májusban és minden Mária-ünnepen. A Jézus szíve terítő egész júniusban kint van a szószékoszlopon. A Szent Annát és kislányát, Máriát ábrázoló terítő a Szent Anna-nap előtti kilenced első napján kerül fel, majd fent van július 26-áig, a szent ünnepéig, amikor a kilenced véget ér, de ismét kiteszik a búcsú vasárnapján, s ott marad a rákövetkező szombatig. Az oltáriszentséget ábrázoló terítő minden hónap első vasárnapján használatos, amikor szentségimádás van, azonkívül Úrnapján, és még a három évnegyedes szentségimádás napjain, valamint nagycsütörtökön, az utolsó vacsora, azaz az oltáriszentség létrejöttének emlékére. Nagyböjtben azt a terítőt használják, amelyen a Jézus szenvedésére asszociáló mintákat, az arma Christi képeket sötétlila színben szőtték. Évközben, húsvét után, s amikor nincsenek jelesebb ünnepek, akkor a Jézus, a jó pásztor megnevezésű szószékterítő van kint a templomban (Guzsvány Katalin, 1955-ben született harangozó közlése). A Kupuszinára készült terítők virágmintáinak színhasználatában még jócskán lehet észlelni készítőjének sokác színkedvelését. A kupuszinaiak ezt elfogadták, de tudják, hogy nem tőlük származó.

6. kép: Nagyheti szószékterítő a kupuszinai templomban (Silling István felv., 2011)

Az eddig említett terítők mind Monostorszegről származnak, miközben van két fehér vászonterítő is Kupuszinán, amelyeken a díszítés nem szőtt, hanem hímzett. Amelyikre négy gyertyát hímeztek, az adventben használatos, amelyikre pedig három gyertya van hímezve, azt nagykarácsony napján teszik a szószékre. Ezek egy kissé rövidebbek, de szélességük szinte megegyezik az ambon szélével.

Ezeket a szószékterítő szőtteseket (ponyavákat) régen több monostorszegi asszony is tudta szőni, de ma már nem foglalkoznak velük. A terítő közepén van a képnek nevezett motívum (slika), azaz az ünnepre asszociáló, utaló motívum, a szent alakját ábrázoló szövés. Alatta és fölötte a díszítés, illetve a cifrája (šare). A készítésnél ügyeltek arra, hogy csak a hívekkel szemben látható részen legyen dúsabb a díszítés, ugyanis a terítő hossza mindkét oldalon egyforma, hiszen csak így tudja tartani a súlyát. A készítő előre megrajzolt mintát használt. Kockás füzetbe rajzolta meg a kép alá és mellé kerülő virágokat, s minden kocka egy sort jelentett a szövőszéken. Ezeket a mintákat variálhatta. A képet, a szent alakját már nem változtathatta. Az egyszer valahonnan beszerzett szentkép alapján elkészült ez a minta, s minden faluban egyforma, hiszen egyazon műhelyben készült. Valószínűleg egy-egy nagyobb szentképet kockáztak be 70–80 cm magasra (egy-egy kocka 0,5 cm széles), és a kockák alapján választották a színeket. Ezek a terítők már nem gyapjúból készültek, mint az otthonról hozott kilimek, hanem boltban vásárolt színes fonalból szőtték őket. A régi gyapjúszőttesek alapanyagát a sokác asszonyok még maguk festették is, s ezért nagyon óvták őket a víztől, mert összemosódhattak a színek.

Egy, a Kárpát-medence sokszínűségét prezentáló kis régió, a heterogén nemzetiségi összetételű Nyugat-Bácska ősiségeket őrző, de innovációkat is elfogadó szakrális népművészeti vonatkozásainak megismerése és feltárása érdemes és szép feladata lehet a népi vallásosság iránt érdeklődőknek.

Irodalom

Bálint Sándor (1998): Ünnepi kalendárium 3. Szeged: Mandala Kiadó.

Silling István (2003): Vajdasági népi imádságok és nyelvezetük. Újvidék: Forum Könyvkiadó.

Kistáji zarándoklatok a Váci egyházmegyéhez tartozó Galga mentén

„S mert vándor vagy, minden nap tovább kell menned az úton,
mely egyetlen célod, tehát lelked és a lelkedben elrejtett isteni
tartalom megismerése felé vezet. Nem könnyű ez. (…)
Vándor vagy és minden nap tovább kell menned. Nem tudhatod,
hogy meddig élsz, s egyáltalán lesz-e időd, eljutni utad végcéljához,
lelked és az isteni megismeréséhez? Ezért menj minden nap tovább,
sebes lábakkal és szegényen is. Mert vándor vagy.”

(Márai 1998, 14–15)

„…a zarándoklat abban a pillanatban megkezdődik, amikor tudatosul benned,
hogy az élet maga is egy megszentelt út, amin a pillanatnak megfelelő cselekvés
felelősségével a vállunkon járunk.”

(Brierley 2006, 6)

Az Alsó-Galga mente településein – a patak mentén található Iklad, Domony, Aszód, Bag, Hévízgyörk, Galgahévíz, Tura és Kartal – a 20. század végén az önszerveződő népi vallásosság egy korábban igen népszerű formája, a (búcsús) zarándoklat fokozatosan éledt újjá és a 21. század második évtizedében ismét hagyománnyá lett.

Mindennek oka van, talán az egyik legfontosabb a hithez fűződő viszony megváltozása, így a modern kor emberének igényét figyelembe vevő, a tradíciókon nyugvó, de azoktól sok mindenben mégis eltérő, tehát a nem szkémakövető szervezői magatartás által eredményezett tartalmi és strukturális másság a változások lényege. Ezeket az egyre népszerűbb, folyamatosan változó, térben és időben jelentkező-szerveződő gyalogos zarándoklatokat mutatjuk be, melyek a kistáj vallásos népéletét újabb tartalommal töltik meg. Mindezek újbóli kialakulásának körülményeit, vallásos tartalmát, indíttatását, nem utolsósorban a szervezők, vezetők szerepét vizsgáljuk.

A kutató több mint tíz éve járja ezeket a zarándokutakat résztvevő megfigyelőként, így valamelyest belülről látja az alkalmi csoportok működését. Ily módon a zarándoklatok évenkénti tartalmi változásai is bemutathatóvá válnak, amire szintén kísérletet teszünk.

A kistáj szakrális környezete és a zarándoklatpéldák

A Galga mente Budapesttől 40 kilométerre keletre fekszik, a Közép-Kelet-Európát átszelő Mária-út képzeletbeli keresztjének a keleti szárán – mindkét főág kb. 1400 kilométer hosszú –, a Gödöllői- és a Nógrádi-dombság közé ékelődve, a Galga-patak völgyében. A regionális zarándokút négy végpontja a következő: északon Czestohowa pálos kolostora, délen Međugorjeban a jelenések temploma, nyugaton Mariazell zarándoktemploma, keleten pedig Csíksomlyó kegytemploma. Ebben a nagy egységben helyezkedik el a vidéket lakó katolikus, protestáns és más vallású népesség.

1. kép: A 2007-ben létrejött Mária-út jelzőtáblái (Klamár Zoltán felv., 2015)

A kistáj két részre bontható, a Felső- és az Alsó-Galga mentére. Noha népi kultúrájában, viseletében egységesnek mondható, a zarándokhelyek látogatását illetően, nyilván a földrajzi közelség okán van eltérés a búcsús zarándokhagyomány célállomásait illetően, hiszen a Felső-Galga mente falvaiból Vác-Hétkápolna búcsújáró helyet látogatják, míg az Alsó-Galga mente települései Máriabesnyő, Mátraverebély, Gyöngyös és Jászberény búcsúin fordultak meg (a búcsújáró helyekről lásd: Barna 1990).

A környék régi búcsújáró helyeinek közelsége mellett a 2007-ben létrejött Mária-út igencsak nagy távolságban lévő kegyhelyeivel lényegében átstrukturálta a korábbi búcsús zarándoklatokat, hiszen egy meglehetősen hosszúra nyúlt, és az El Camino hagyományait meghonosító, a tájban heteken át tartó zarándoklat lehetőségét kínálta fel Magyarországon. Budapesttől Csíksomlyóig, a gyorsforgalmi utaktól távol, a tájban gyaloglóknak mintegy 900 kilométert kell megtenniük, ami nagyjából 40 nap. Ez azt is jelenti, hogy pünkösd ünnepétől függően, március, április hónapokban a vidéken járó zarándokokra figyel, őket segíti a települések népe.

A hosszan tartó és messzire vivő nagytáji zarándoklatok, melyeket a Galgahévízen szolgáló lengyel szalvatoriánus atyák szerveztek Czestohowába, majd később Kassára és Krakkóba is, 2007-ben kezdődtek. (Czestohowa korábban sem volt ismeretlen az aszódi hívek előtt, hiszen egy korabeli zarándoknapló tanúsága szerint 1976. július 8–15. között buszon utazva jutott el a Fekete Madonnához 31 fő.)

A Bialsko Bialából Czestohowába tartó zarándoklat jól szervezett és nagy tömegeket mozgat meg, a Galga mentiek az ötödik csoportban, hatezer lengyel társaságában tették meg a mintegy 130 kilométeres utat.

2. kép: Bialsko Biala templomkertjében gyülekeznek a zarándokok (Klamár Zoltán felv., 2007)

3. kép: Egymást követő zarándokcsoportok Oświęcim/Auschwitz előtt (Klamár Zoltán felv., 2007)

A zarándoklat elmúltával, az ősz folyamán zarándoktalálkozót szerveztek a galgahévízi plébánián – ebből is hagyomány lett, mert évi rendszerességgel tartanak ilyen találkozókat –, ahol az utat végigjárók és az érdeklődők egy bő fél napot töltöttek egymás társaságában. Élménybeszámolók hangzottak/hangzanak el, melyek újabb megerősítést közvetítettek/közvetítenek az érdeklődők felé.

Lényegében a fenti példák hatására bontakozott ki a lokális zarándoklatok szervezése, noha azok korántsem olyan tömegesek és szervezettek, mint a lengyelországiak.

4. kép: Litván zarándokok imádkoznak Aszódon a templomkertben a lourdes-i barlang előtt (Klamár Zoltán felv., 2006)

5. kép: Litván zarándokok útra bocsátása, Aszód plébánosa vállán viszi a zarándokok feszületét (Klamár Zoltán felv., 2006)

További példaként említjük meg a Litvániából indult és a Szentföldre tartó zarándokok átvonulását a tájon. Az úton lévők híre eljutott a Galga mente vallásos közösségeihez, akik fogadták és elbocsátották a vonulókat.

A térségben ekkorra már Galgahévízről és Aszódról is indultak gyalogos zarándoklatok Máriabesnyőre, meglehetősen kevés résztvevővel.

6. kép: Aszódi zarándokcsoport közös imája útban Máriabesnyőre (Klamár Zoltán felv., 2007)

7. kép: Galgahévízi zarándokcsoport érkezése Máriabesnyőre (Klamár Zoltán felv., 2008)

A továbbiakban rendszerességet jelentő és hagyománnyá szerveződő Szívzarándoklat, GÉZ és az 1 úton – így hirdetik a világhálón, plakátokon, imafüzeteken az eseményt – főbb jellemzőit mutatjuk be.

Zarándokolni a tájban: népi vallásosság?

 Kétségtelen, hogy a ma embere számára is vonzó a tájban zarándokolni – ékes példa erre a népszerű, Spanyolországot átszelő, Santiago de Compostelába vezető zarándokút, melyen milliók járnak évente –, még akkor is, ha a vallásos töltet nem mindenki számára egyformán lelkesítő és fontos. Sokakat a kíváncsiság, másokat a vallási élmény keresése, megint másokat a megcsömörlés késztet végigjárni az El Caminót. Ami közös ezekben a zarándokutakban, az nem más, mint a változás utáni vágy kielégítése. Az úton lévők eligazodását útikönyvek, zarándokkalauzok segítik gyakorlati tanácsokkal (pl. Czellár 2000, Brierley 2006).

Ettől még viszonylag távol van a kistáj zarándokkultúrája, a Mária-út honlapjával, kiadványaival már kétségtelenül az említett hagyománynak a nyomdokaiba lépett.

A zarándoklati lehetőségek megteremtésével voltaképpen egy társadalmi igényt igyekeztek kielégíteni, kiszolgálni az események szervezői a Galga mentén. Mivel a kezdeményezések többnyire a hívek önszerveződésének voltak köszönhetőek a 20. század utolsó két évtizedében és a 21. század első két évtizedében, ezért a katolikus egyház ezeket a zarándokutakat jobbára a tűrt kategóriába sorolja ma is. Számos ilyen megnyilatkozással lehet találkozni a klérus részéről, mert

…az egyház csak fogalmilag pontos, a spontán fakadó képektől mentes, majdnem azt mondhatnánk, steril nyelven beszél, és a templomokat is »megtisztítja« az egyszerű ember vallásosságának szabadon burjánzó, a tudós szkémákat szétrepesztő megnyilatkozásaitól.

(Alszeghy 1983, 7)

Egyfajta hitbeli irányítottságot, avatott vallásos elmélyülést hiányolnak, kérnek számon és többnyire túrateljesítménynek, vallási turizmusnak tartják ezeket a zarándokmozgalmakat. Valóban ezek a zarándoklatok messze állnak a misék szabályozott rítuscselekményeitől, érzékelhető a népszerűségre való törekvés, az igények sokrétű kiszolgálása a szervezők részéről:

Az idei év két újdonsága a budapesti Mátyás-templomtól 11 órakor induló 1Úton félmaraton futózarándoklat, amelyet Makai Viktória, a Mária Maratont teljesítő magyar bajnok ultrafutó vezet, valamint a Celldömölkön megrendezésre kerülő hatvan kilométeres kerékpáros zarándoklat.

(Mária Út Egyesület)

Mindez a modern evangelizáció eszköztárának a bővülését is mutatja, ami nem jelent mást, mint a hit tömegekhez való elvitelét, annak tudatosítását, hogy a zarándokközösségek befogadóak, nyitottak a korszellemnek megfelelő társadalmi beilleszkedésre. Ezért eszköztárukba fogadják a szabadidősport tömegeket mozgató elemeit is, de sohasem ezeken van a hangsúly. Mégis, ez a fajta nyitottság gyanússá teszi a lényegében megreformált népi vallásosságot, mert így:

…a népi vallásosságban még mindig fennáll a veszély, hogy elfajul, babonákban és furcsaságokban köt ki, és hogy az üdvösséget már nem Jézus Krisztusban keresi. Így lesz a népi vallásosság bigott és türelmetlen, ekkor válik könnyen a fanatikus tradicionalizmus nem jó melegágyává. A népi vallásosság nevében és meghatározott jámborsági gyakorlatok jegyében megfojtanak és visszafognak minden egészséges egyházi megújulást.

(Bommer 1983, 34)

A megállapítást eléggé sarkosnak, ellentmondást nem tűrőnek, kicsit kinyilatkoztatásszerűnek érezzük, ezért úgy véljük, hogy az egyház és zarándokmozgalmak közötti távolság mit sem változott.

A zarándoklatok, jól tudjuk, szinte egyidősek az egyházzal, és sok olyan esetet is ismerünk, amikor penitenciaként rendelték el az útra kelést. Mára már nagyon messzire kerültünk mindettől, mi több, ezeknek az utaknak a megtétele a 20. század embere számára sokszor lehetetlenné vált a kontinens politikai megosztottsága miatt. Később, a 20. század végén és a 21. század elején, Európa újraegyesülése után a régi zarándokutak mellett újabbak jöttek létre, melyeket állandóan járják a zarándokok, egyedül vagy csoportosan, gyalogosan, kerékpáron, lóháton, hogy csak azokat a módokat említsük, melyek szerves kapcsolatot biztosítanak a tájjal és lakóival. A Mária-útra számos kegyhely fűződik fel, és az út végén is kegyhelyek várják a zarándokokat.

Szívzarándoklat

2011 májusában az aszódi javítóintézet igazgatója vitte a hírt, hogy a Mária-úton gyalogos zarándokok indultak el Budapestről Csíksomlyóra. Az egyik nevelő, a Máriapócson született Nagy György kapta a feladatot, hogy a városon átvonuló zarándokcsoportot fogadja, vendégül lássa és a város határáig kísérje növendékeivel.

8. kép: Zarándokok és kísérőik Teleki Pál sírjánál (Klamár Zoltán felv., 2011)

9. kép: Aszód határában a továbbinduló zarándokok és segítőik (Klamár Zoltán felv., 2011)

Ezzel a zarándoksegítéssel egy korábbi hagyományos eleme éledt újjá a zarándoklatoknak. Egy néhány főből álló csoport ment a zarándokok elé Máriabesnyőre, ahonnan átkísérte az úton lévőket Aszódra. Mielőtt a csoport tovább folytatta volna az útját, a nevelő az intézet kerámiaműhelyéből egy mázas cserépszívet hozott és a zarándokok zászlajára kötötte, kérve őket, hogy megáldva hozzák azt vissza. Időközben, míg a zarándokok úton voltak, a nevelőnél halálos kórt állapítottak meg, minek híre eljutott hozzájuk. Mivel az úton lévők alapvetően vallásos lelkületű emberek voltak:

A csíksomlyói zarándokok a hír hallatán minden napjukat, fáradtságukat, imáikat Gyuri gyógyulásáért ajánlották fel. A településeken, ahol áthaladtak (köztük Máriapócson is) – misét mondattak érte.

Ígéretükhöz híven a zarándokok június 19-én, vasárnap jöttek vissza a »szívvel«, ami végig Gyurira emlékeztette őket.

(Lakos 2012, 9–10)

Az események után szerveződött a Szívek Zarándoklata 2011. július 2-án, azzal a céllal, hogy a nagybeteg kollégáért, barátért ily módon kérjék az égiek közbenjárását. Az első, Aszódról Máriabesnyőre tartó zarándoklaton ötven fő vett részt. Az Egyházközségi Híradóban tudósítás jelent meg, amiben a célt is összefoglalta a tudósító-résztvevő:

Régen is szokás volt búcsúk idején gyalog menni Aszódról Máriabesnyőre, ez most mégis más volt egy kicsit. Más, mert mi most Gyuriért, a kollégáért, a barátért, a testvérért, a fiúért, a nevelőért mentünk Máriához, hogy segítő közbenjárását kérjük a bajban. Más, mert a javítóintézeti növendékek és nevelőik, családtagok, munkatársak, Krisztusban testvérek együtt zarándokoltak ezért a szándékért majd 15 kilométeren át.

(Vrabély 2011, 5)

A nevelő nem sokkal az érte lezajlott zarándoklat után, július 30-án meghalt.

A zarándoklatból hagyomány lett, Sarlós Boldogasszony ünnepéhez legközelebb eső szombaton kel útra egy keresztalja Aszódról, amihez csatlakoznak a környékbeli zarándokok. Szándékok: 2011. Nagy György felgyógyulásáért, 2012. Egy balesetben elhunyt növendékért, kolléganő férje elhunyta miatt, az itt maradt családért, 2014. Öngyilkos növendékért és az intézet igazgatójának felgyógyulásáért, 2015-ben fiatalon elhunyt kollégáért. A szándékokat az élet aktualitásai alakították.

10. kép: A jelképpé lett cserépszívek, melyeket a zarándokok a nyakukban hordanak (Klamár Zoltán felv., 2018)

11. kép: A Jézus szíve szobor a keresztút állomásán (Klamár Zoltán felv., 2015)

Az eltelt évek során megfigyelhető volt, hogy folyamatosan nőtt a résztvevők létszáma. Az első zarándoklaton ötven fő vett részt, ez a későbbiekben megkétszereződött, és néhány éve a létszám állandósult. Vannak állandó elemek, ilyen a papi áldással való indulás a Fiúnevelő Intézetből, és ilyen elem a hordozható Jézus szíve szobor díszítése és 16 kilométeren át tartó vitele. Az évek során régi elemek jeletek meg, ilyen a zarándokok fogadása a települések határában, majd vendégül látásuk. Ami változott, gazdagodott, az a zarándoklat vallási töltete: új elem a keresztútjárás, ahol növendékek és nevelők írtak szövegeket egyéni életpéldájukból: a szenvedéstörténet 14 állomását felosztották: az első 6 állomás – Jézust halálra ítélik, Jézus vállára veszi a keresztet, Jézus először esik el a kereszt súlya alatt, Jézus szent Anyjával találkozik, Cirenei Simon segíti Jézusnak vinni a keresztet, Veronika kendőt nyújt Jézusnak – a lányoknak jutott feladatul. A 7–8-as – Jézus másodszor esik el a kereszttel, Jézus síró asszonyokkal találkozik – az intézet nevelőjének és tanárának, míg a 9–14-es állomásokat – Jézus harmadszor esik el a kereszt súlya alatt, Jézust megfosztják ruháitól, Jézust rászegezik a keresztre, Jézus meghal a kereszten, Jézus testét leveszik a keresztről s Anyja ölébe fektetik, Jézus testét sírba teszik – a fiúk életpéldáikkal mutatták be.

12. kép: Beérkezés a Máriabesnyőre (Klamár Zoltán felv., 2014)

Ez a rendhagyó keresztút a 2015. évi zarándoklaton hangzott el, melyen az AFI növendékei mellett az esztergomi intézet növendékei is részt vettek.

Noha papok lelki vezetőként nem vettek részt a zarándoklaton, előfordult, hogy a cigány pasztorációval megbízott püspök csatlakozott a menethez. Ami újabb lökést adott, újabb résztvevőkkel gyarapította az úton lévők számát.

GÉZ – Galga menti Élő rózsafüzér Zarándoklat

Az előzőekben bemutatott Szívzarándoklathoz hasonlóan a GÉZ-nek is ismerjük a történetét, hiszen 2013-ban szerveződött a körzarándoklat, kezdeményezője Karácsondi Mihály bagi plébános. Az ötletet az akkor már hetedik éve zajló Élő Rózsafüzér Zarándoklatból merítette, illetve XVI. Benedek által meghirdetett Hit Éve inspirálta, hogy:

…itt a Galga mentén is elinduljunk és imádkozva, énekelve kérjük mennyei Atyánkat saját lakóhelyünk és egész országunk erkölcsi megújulásáért, hitbeli gyarapodásáért, falvaink szolidaritásban és szeretetben való megerősödéséért.

(Karácsondi 2013, 5)

A zarándoklat nevéhez magyarázatul hozzá fűzte Bag plébánosa, hogy a géz sebkötöző eszköz, vagyis a testi gyógyulás attribútuma, míg a GÉZ a bűn által a világban keletkezett lelki sebek gyógyítását célozza meg. Emellett az üzenetértékű megfogalmazás a legfontosabb cél:

Ugyanakkor szeretnénk azért is imádkozni, hogy képesek legyünk gyermekeink, a jövő nemzedékek lelkét tisztán megőrizni a világ és a bűn szennyétől. Induljunk hát el bizalommal és zarándoklásunk eredményeként gyógyuljanak saját és embertársaink lelki sebei, váljék testünk és lelkünk egészségére az imádságos, örömteli együttlét!

(Karácsondi 2013, 5)

A szándék és a kitűzött cél eléréséhez munkatársakat, szervezőket keresett és talált Bagon és az Alsó-Galga mentén. Elsősorban a települések plébánosai álltak a körzarándoklat ügye mellé, ugyanakkor a Mária-út helyi szervezői, az imakörök vezetői, a cursillo[1] csoportok tagjai, a településeken működő katolikus segélyszervezet, a karitász helyi aktivistái is segítettek, mi több, polgárőrök és rendőrök ügyeltek a gyorsforgalmi utakon való átkelésre.

Az első körzarándoklatról az aszódi Egyházközségi Híradóban Lakos Mária Lujza (LML) írt tudósítást, aki jelesül a Szívzarándoklat egyik szervezője, ami mutatja, hogy a zarándoklatokat szervezők több helyen is megjelennek, segítenek, népszerűsítik a hitbuzgalmi töltetű eseményeket:

Reméltük, a nemes cél, hogy: imádkozzuk körbe a Galga mentét a Hit Évében – sokak szívét megdobogtatja majd. De azt álmainkban sem gondoltuk volna, hogy az egész nap szakadó eső ellenére közel 200-an fognak velünk tartani!

(LML 2013, 7)

A második évben már volt kitűző, melyen a zarándoklat logója mellett az aktuális imaszándék is rajta volt. Ekkor a családokért folyt a zarándoklat. A GÉZ harmadik évében – a békéért és a megszentelt életért – az ima- és énekeskönyv második, bővített kiadása is megjelent, belső borítóján a körzarándoklatban részt vevő településekkel, az indulási és érkezési időpontokkal.

A GÉZ útvonala a következő: Bag templomába várják a zarándokokat, ahonnan 9 óra 20 perckor indulnak Hévízgyörkre, ami egyben találkozási pont a Galgahévízről, Turáról indulókkal. Hévízgyörkről 10 óra 50 perckor indul tovább négy keresztalja zarándok Kartalra, ahonnan 13 óra 20 perckor folytatódik a menet Aszód-Szentkeresztre, hogy onnan 15 óra 10 perckor Aszódra érkezzenek, hogy 16 óra 20 perckor már ismét úton legyenek Bag felé. Bagra 18 órakor érkezik be a hét keresztalja, ahol zárómisén vesznek részt a zarándokok.

A körzarándoklat állomáshelyein a fogadó plébánosok adott témáról elmélkednek, tanúságtételek hangzanak el, imafüzetbe gyűjtik a szándékokat és a nap végén Bagon felolvassák azokat.

13. kép: Kitűzők, melyeken a zarándoklat szándékát is feltüntették (Klamár Zoltán felv., 2018)

14. kép: A körzarándoklat résztvevői Kartalra érkeznek (Klamár Zoltán felv., 2017)

Egy úton nemzetközi zarándoknap

2015-ben a Galga mentén is megszervezésre került a nemzetközi zarándoknap a Mária-úton. Ennek a határokon átnyúló zarándoklatnak a lényege, hogy állandó mozgás legyen a Mária-út magyarországi, valamint szlovákiai, ausztriai és romániai szakaszán.

15. kép: A Kartalról indult zarándokok Máriabesnyőig mentek (Klamár Zoltán felv., 2015)

2015-ben a megbékélésért és egységért zajlott, 2016-ban a gyermekáldásért, 2017-ben a gyermekre várókért, 2018-ban pedig az édesanyákért. A magyarországi zarándoklatot a Mária Út Közhasznú Egyesület szervezi, a katolikus sajtón keresztül országos médiafelületen jelenik meg, mégis fontos szerepet játszanak a Mária-út helyi aktivistái, akik mozgósítják a kistáj zarándoklóit.

2015-ben Kartalról két csoport indult, az egyik keletre, Lőrinci felé, a másik nyugatra, Aszód irányába. Aszódon további csoportok és egyének csatlakoztak Versegről, Gödöllőről, Palotásról, Budapestről, de Békés megyéből is érkeztek zarándokok. Meglehetősen heterogén összetételű csoportba szerveződött a gyalogos menet, amelyet Bagon a falu népe vendégül látott. A beérkezőket a plébános és a polgármester köszöntötte, együtt mondták az Úrangyala imádságot, majd egy szerény agapé után a Petőfi-forrásnál tartott rövid pihenő után Domonyvölgyben az Irgalmasság rózsafüzért mondták el. A keresztutat a magasles dombjára felkapaszkodóban végezték. Máriabesnyőre a Csömör felől érkező zarándokcsoporttal egy időben érkeztek be. A zarándokok ima- és énekeskönyvet kapnak, zarándokkeresztet visznek a menet élén, pápai, nemzeti és Mária-út zászlókkal vonulnak a településeken és a tájban.

Szervezők és résztvevők, egyéni szerepek, társadalmi beágyazódottság

Ahogyan a hagyományok általában, úgy a vallásosak is sokban változtak az ezredforduló körüli évekre. A megállapítás az alkalmi közösségekre is igaz, hiszen tanúi vagyunk egy nagyon fontos nemzedékváltásnak, melynek köszönhetően új, eddig ismeretlen elemek jelennek meg a csoportokon belül, olyanok, amiket a hagyományba belépő újabb generációk honosítanak meg és állítanak a vallásos élet szolgálatába. Ilyen az interneten történő kapcsolattartás, a facebook, a különböző honlapok, portálok. Mindezek a Mária Út Közhasznú Egyesület tevékenységének képezik fontos részét. A világhálón elérhető honlapjuk szakmailag jól átgondolt, szerkezetében áttekinthető, minden fontos információ egyszerűen elérhető, ahogy mondani szokás: felhasználóbarát. Az egyesület által szervezett eseményekről beszámolók, tanúságtételek olvashatók évekre visszamenőleg is. Ahogyan a médiamegjelenésről szintén tájékozódhat a honlapot megtekintő érdeklődő.

Az általunk vizsgált, Galga menti alkalmi szerveződésű zarándokközösségek működésében sajátos kettősség figyelhető meg: a szervezők között vannak néhányan, akik szorosabban kötődnek egyházi szervezetekhez, és többen olyanok, akik csak a zarándoklat napján alkotnak alkalmi közösséget, nyújtanak segítséget a lebonyolításban.

A fenti példák alapján jól látszik, hogy a szerveződésekben világosan kialakulnak az alá-, fölé- és mellérendelő viszonyok, melyeknek köszönhetően gördülékenyen teljesednek ki az egyes feladatokkal járó tevékenységek (vö. Barna 2011, 19–20).

A Szívzarándoklat létrehozói, szervezői az aszódi Fiúnevelő Intézet nevelői és oktatói, az elindító viszont egy görögkatolikus, mélyen vallásos család sarja volt, aki már tevőlegesen nem lehetett jelen a zarándoklat indulásakor sem. A laikus indíttatás és szervezés évekig éreztette a hatását, a vallásos töltet folyamatosan épült rá az eseményre. Kezdetben csak a hordozható Jézus-szív és a templomból kölcsönzött zarándokkereszt mutatta a külső szemlélő számára a vallásos töltetet. A zarándoklatot szimbolizáló mázas cserépszívet kezdettől fogva nyakukban viselték az úton lévők. Ugyanúgy hozzátartozik a menethez a Fiúnevelő Intézet zászlaja, a pápai, a nemzeti és a székely zászló is. Ezek a szimbólumok üzenetértékűek, a vonulók értékrendjéről adnak tájékoztatást. Az évek folyamán eljutott oda a zarándoklat, hogy a feszületeknél tartott pihenők imádsággal kezdődtek, és megint csak évek múltán a keresztút is része lett a zarándoklatnak.

Az Aszód–Máriabesnyő közti távot a zarándokok a Mária-úton tették/teszik meg, többségében világiak vezetésével. Ennek okán fontos szerep jut az imakörök és cursilló csoport tagjainak, hiszen körükből kerülnek ki a menet előimádkozói, előénekesei.

A zarándokok elbocsátása tekinthető hagyományosnak, hiszen az aszódi plébános áldotta/áldja meg az indulókat, illetve a kegyhelyre való beérkezés tekinthető még annak, ott a klérus tagja, a kegyhely igazgatója fogadta/fogadja a zarándokokat, akiket harangzúgás köszöntött/köszönt be.

A fenti esetben újrafogalmazott jelenségként jött létre a zarándoklat, aminek rendje lassan alakult ki és kezdett közelíteni – igaz, csak elemeiben – a vallásos hagyományokhoz. Ebben az esetben sokkalta inkább fontos a megújulás, a vallásos elemeknek az igényekhez való alakítása.

A GÉZ sokban különbözik az előbbi példánktól, hiszen létrehozója a bagi plébános. Ennek okán a körzarándoklat elemeiben a hagyományok is fokozottabban vannak jelen, ugyanakkor az is látható, hogy a népi jámborságot némileg háttérbe szorítják, hiszen a lelki vezetők papok, akik több szakaszon is együtt mennek a hívekkel. A szervezők egyik fő törekvése, az állandó papi jelenlét, a plébánosok nagyfokú leterheltsége miatt nem mindig valósítható meg.

Mind a két zarándoklat többéves múltra tekint vissza, hiszen a Szívzarándoklat 2011-ben indult, és azóta mindig Sarlós Boldogasszony ünnepéhez legközelebbi szombaton kerül megszervezésre.

A GÉZ 2013-ban indult, szeptember közepén, Szent Kereszt Felmagasztalásának ünnepéhez legközelebb eső szombaton járják körbe a zarándokok a településeket. A dátumok kitűzése mutatja a szervezők azon törekvését, hogy munkaszüneti napon kerüljön sor a zarándoklatokra. Mindez annak érdekében történik így, hogy minél többen részt vehessenek a két eseményen.

Noha a régi zarándoklatok hagyományvilágával a résztvevők közül már szinte senki sem találkozott, hiszen a legidősebbek is csak hetvenen túliak, az mégis látható mindkét esetben, hogy az idős generáció lehetne példaadó, mégsem ez történik, hiszen a közös élményen keresztül ők hasonulnak a modern többséghez. Példakövetésük mutatja, hogy nem törekedtek tudásukat, búcsús ismereteiket előtérbe helyezni, azokat az újabb zarándokhagyományba illeszteni. Ha a feszületnél megállt a zarándokok menete és imádkozott, akkor bekapcsolódtak az imába, de nem szorgalmazták a megállókat. Csakúgy a menet közbeni imák és énekek kapcsán is követték az eseményeket. Énekeskönyvet, rózsafüzért hoztak magukkal, noha a kiadott imafüzetek mindenki számára elérhetőek voltak. Részükről tehát feladatszerep van, példaszerep nem merül fel, ahogyan semmilyen dominanciára való törekvés sem figyelhető meg közöttük (Barna 2011, 61).

Mindkét zarándoklatra jellemző, hogy az úton lévők száma az első évhez képest megduplázódott, a kezdeti 50–70 fős létszám az évek során 130–150 főre emelkedett. A pihenőhelyeken további 30–60 fővel nő a létszám, hiszen a településekről érkező fogadó/üdvözlő keresztalják tovább gyarapítják a mozgásban lévők lélekszámát, illetve a beérkezőket a templomokban, plébániákon további hívek és helyi segítők várják.

Szinte mindenütt működnek cursillo csoportok, imakörök, ezek és a karitász helyi szervezetei együttesen vesznek részt a zarándoklat és a szeretetvendégség szervezésében, lebonyolításában. Ez egyben alkalom, hogy megmutassák magukat ezek a szervezetek, tagjaik pólókat, kitűzőket viselnek.

A ténylegesen a tájban zarándoklókat a beérkezéskor majd akkora tömeg fogadja, mint ahányan gyalogolnak. Tehát a létszám 300 körüli, ami elég nagy számnak tűnik, ám ez a szám nem több, mint a hatezer lakosú Aszódon az átlagos hétvégi miséken megjelent híveké. Ha pedig a vidéken élők létszámához arányítjuk a zarándoklatokon résztvevők létszámát – az Alsó-Galga mente településein 28 504, a Felső-Galga mentén pedig 6229 lakos él és döntő többségük katolikusnak vallja magát –, akkor a zarándoklatok társadalmi beágyazódottsága nem tekinthető szignifikánsnak.

A zarándokmozgalmak hagyományteremtő ereje a népi jámborság olyan megnyilatkozási formája, amely a ma emberének lehetőséget biztosít kiszakadni a mindennapokból, találkozni a vallási élménnyel, de nem annak agyonszabályozott formájával. Így a ma embere a zarándokutakon is megőrizheti rejtett vallásosságát, ami ezeknek a közösségi élményeknek kulcsmomentuma, amit az egyház még éppen eltűr, de folyamatosan kísérletezik ellenőrzése alá vonni (vö. Medina Estévez 2005, 169).

Irodalom

Alszeghy Zoltán (1983): A magyar népi vallásosság. Szolgálat 58, 5–13. p.

Barna Gábor (1990): Búcsújáró és kegyhelyek Magyarországon. Budapest: Panoráma.

Barna Gábor (2011): Az Élő Rózsafüzér társulata. Budapest: Szent István Társulat.

Bálint Sándor–Barna Gábor (1994): Búcsújáró magyarok. A magyarországi búcsújárás történet és néprajza. Budapest: Szent István Társulat.

Bommer, Josef (1983): Dinamikus egyházközség és népi vallásosság. Szolgálat 58, 32–40. p.

Brierley, John (2006): Zarándok útikalauz. A Szent Jakab-út. Budapest: PartGroup Kft.

Czellár Katalin (2000): A Szent Jakab-út. Santiago de Compostela zarándokútjai. Budapest: Filum Kiadó.

Karácsondi Mihály (2013): Galga menti zarándokok ima- és énekes könyve. Katolikus Karitász Aszódi Csoportja.

Lakos Mária Lujza (2012): „Szívemet most már csak Mária lássa…” (Egy újkori zarándoklat igaz története). Egyházközségi Híradó 15/50, 8–10. p.

LML [Lakos Mária Lujza] (2013): A GÉZ, azaz a Galga menti Élő-rózsafüzér Zarándoklat (2013. szeptember 14.) Egyházközségi Híradó 16/53–54, 7. p.

Márai Sándor (1998): Füveskönyv. Budapest: Helikon Kiadó.

Medina Estévez, A. Jorge (2005): A népi jámborság és liturgia direktóriuma. Alapelvek és iránymutatók. Római Dokumentumok XXXI. Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció. Budapest: Szent István Társulat.

Vrabély Panni (Anna) (2011): Szívek zarándoklata. Egyházközségi Híradó 14/46, 4–5. p.

www.magyarkurir.hu/hirek/iden-mar-futo-es-kerekparos-zarandoklat-is-lesz-az-1uton-zarandoknapon [letöltés: 2018.05.08.]

Egy plébánia két ország határán – Velkenye hivatalos és népi vallásosságának néhány jellemzője

Tanulmányomban arra vállalkozom, hogy azonosítsam a ma alig több mint 300 fős település, Velkenye (Vlkyňa) plébániává válása mögötti erővonalakat, közösségi szándékokat és történelmi fordulatokat. A néprajzi irodalom Velkenyét barkó településként ismeri. (Paládi-Kovács 1982, 12; Veres 1999, 331) A vallásos népélet és az egyházi hovatartozás tekintetében is meghatározó, hogy a falu hosszú ideig az esztergomi érsek birtoka volt. (B. Kovács 1997, 32) és leányegyházként tartozott Sajópüspökihez, amely tényt számos forrás említi. (Schematismus cleri…1892, 24; Schematismus venerabilis cleri… 1897, 29; Schematismus venerabilis cleri…1905, 35; Schematismus cleri…1913, 38) Majd az 1942-es sematizmus jelzi elsőként, hogy Velkenye 1935-ben már plébánia. (Schematismus venerabilis cleri… 1942, 47) Ebben az időben már az anyaegyház 441 híve mellett Sajólénártfalva 160, Csíz 180 katolikusa tartozott hozzá. (Schematismus venerabilis cleri… 1942, 47) Az „új” plébánia területén összesen 856 katolikus élt, nagyjából egyensúlyban a 937 reformátussal. (Schematismus venerabilis cleri… 1942, 47) Velkenye lakosságának vallása az elérhető egyházi összeírások, a már idézett sematizmusok és az emlékezet szerint egyaránt majdnem 100%-ban római katolikus. A plébániává válás a két világháború közötti időszakra esik, ezért kutatásom során az a feltételezés vezetett, hogy annak bizonyára az anyaegyház és filia közé került államhatár az okozója. Ez kétségtelenül hozzájárult az önállósodáshoz, ám – mint a Rozsnyói Püspöki Levéltár (a későbbiekben, rövidítve: RPkL.) forrásaiból kiderült – kiváltó oka tulajdonképpen nem ez volt. A levéltári források alátámasztják ugyan azt is, hogy az országhatár hivatkozási alap volt a Velkenyére helyezett Laurincz József káplán püspökséggel folytatott, plébánia melletti érvelést tartalmazó levelezésében, még inkább igazolják azonban azt, hogy a már 1920-ban megfogalmazott szándék másfél évtizedes késésének is az új helyzet, a belőle következő egyház- és államjogi problémák sora az oka. Az, hogy az egyházmegyei és államhatárok nem estek egybe, számtalan nehézséget okozott. A Magyarország és Csehszlovákia közötti problémák közül a(z) (egyház)történeti szakirodalom legtöbbet az esztergomi érsekség birtokaival foglalkozott, ám a tanulmányok többsége kitekint az országok teljes területére, már csak a vonatkozó rendeletek, megoldáskereső kísérletek, perek és egyeztetések miatt is. Azzal, hogy az egyházi birtokok két ország területére kerültek, nem következett be „automatikusan” jövedelmük és tulajdonjoguk megosztottsága. Rácz Kálmán forrásértékű tanulmányai ismertetik és elemzik a két világháború közötti időt kitöltő rendezetlenség részleteit. Esztergom esete azért jelentette a legnagyobb problémát, mert a plébániák többsége és az egyházmegye központja közé került az államhatár, tehát az igazgatás és a jövedelemhez jutás egyaránt nehézségekbe ütközött. (Rácz 2000, 106.) A csehszlovák kormány arra törekedett, hogy az egyházmegyei határok igazodjanak az államhatárhoz, Magyarország abban volt érdekelt, hogy a „dismembratio” ne következzen be. Az időigényes megoldáskeresés éveire a magyarországi tulajdonú, de Csehszlovákia területére eső egyházi vagyont zár alá helyezték, kezelését egy pozsonyi központi bizottságra („Centrálna komisia r. kat. majetkov pre Slovensko”) bízták. (Rácz 2000, 16) Tovább nehezítette a kérdést Csehszlovákia országrészeinek és érdekeinek eltérő politikája. Míg (nagyon erősen leegyszerűsítve a kérdést) a cseh politika alapvonala az volt, hogy az egyházat és államot szétválassza, Szlovákiában az önállóságra törekvéssel együtt járt a katolikus érdekek védelme. (Rácz 2000, 16–17) Mivel az egyházmegyék területének szétválasztására, bármilyen változtatására csak a Szentszéknek volt jogköre, a sokszereplős diplomáciai vita – és a hágai bíróságig is eljutó per – hosszú évekre konzerválta az átmenetiség állapotát.[1] A rozsnyói püspökség esetében ez személyi kérdéseket is felvetett. 1920. június 4-e után a püspökség területének Magyarországra eső plébániáit apostoli kormányzósággá alakították, és vezetésére éppen Tornay János sajópüspöki plébános kapott megbízást. A csehszlovákiai részen a püspöki szék betöltetlen maradt, sőt, az egyházmegye felosztására vonatkozó tervek is születtek. 1920–25 között Podraczky István káptalani helynökként irányította az egyházmegyét, 1925-ben, rövid ideig Cársky (vagy Csárszky) József apostoli kormányzóként, majd 1939-ig ugyanígy Bubnics Mihály. A terület ebben az időszakban közvetlenül a Szentszék joghatósága alá tartozott. Az első bécsi döntés után pápai bullával ismét egyesítették a szétválasztott részeket, Bubnics Mihály pedig 1939. október 1-től az egyházmegye püspöke lett. A második világháború után még bizonytalanabb lett az egyházmegye irányítása. 1945-től Pobozsny Róbert püspöki helynökként irányította az egyházmegyét, de fogva tartása idején (1949–1956 között) Belák Sándor helyettesítette. Ezután káptalani helynöke, 1959–1972 között apostoli kormányzója volt az egyházmegyének.[2]

A Velkenyét is közvetlenül érintő egyházjogi ügyek nem könnyítették a plébániává válást, de annak csak egyik tényezőjét jelentették.

Az ezzel a folyamattal kapcsolatos levelezésben – mint arra majd a későbbiekben még kitérek – az 1920-ban Velkenyére helyezett káplán több alkalommal is hivatkozott arra, hogy a település vallásos buzgóságban és az egyházért hozott anyagi áldozatvállalás terén egyaránt élen jár. A levéltári forrásokban rendre felbukkannak a vélekedés alapjául szolgáló adatok, igazolják a káplán (későbbi plébános) véleményét és egyúttal azt is, hogy az önálló plébánia a velkenyei hívek politikai változásoktól független igénye volt. Ezek közül az – plébániává válás tekintetében – előzmények közül, kissé rendszerezve ezúttal csupán néhányat emelhetek ki.

1. A velkenyeiek igényéről és áldozatkészségéről talán legerősebben a település saját erőből épített temploma tanúskodik. Miután Velkenye régebbi temploma leégett, az iratok tanúsága szerint a hívek szinte teljesen önerőből vállalták egy új templom felépítését. Kaptak ugyan ezer forint kegyesalapítványi kölcsönt, 1891. február 15-én kötelezvényt írtak alá, amelyben – a templom felépítésének és fenntartásának terhe mellett – ennek törlesztését is vállalták.

Végre kötelezi magát a hitközség ezen tíz év alatt nem különben azután is amennyiben az 1000 ftos elegendő nem volna minden néven nevezendő fentartási költségeket fedezni elvállalván örök időkre a templom gondozását.

(RPkL. Velkenye 1045–935)

1912-ben keletkezett a következő ezzel foglalkozó irat, amelyből már az derül ki: egy hitközségi gyűlés határozata értelmében 2000 korona alaptőkét helyeztek el a rozsnyói kegyesalapítványi pénztárban, amelynek kamatai csakis a templom javítására, rendben tartására fordíthatók. (RPkL. Velkenye 1045–935) A hívek templomukkal kapcsolatos gondossága később is, váratlan károk, egyéb események során is megmutatkozott, amelyek részletezésére itt nincs mód.

2. A templomhoz való viszonyulás kiterjedt a plébániaépületre is, amelynek ügyét éppen az önállósodási igény hozta felszínre. Az 1921-ben kezdődött folyamat lépéseit előíró püspöki leiratot ismertető egyházközségi gyűlésen a hívek kijelentették, hogy a plébániává válás érdekében minden anyagi áldozatra hajlandóak, vállalják plébániaépület építését is. Erre a célra a templom két szomszédos telkét látták alkalmasnak. Kardos Gyula telke 518, Csutor Mártoné pedig 300 négyszögöl nagyságú volt. A tulajdonosok a politikai községgel terveztek ajándékozási szerződést kötni, telküket pedig átengedni az egyház javára bekebelezésre. A hívek az egyesített telken „…4 szoba, 1 konyha, 1 éléstár, 1 pincze, 1 hambár, 5-6 marhára ól, fészer, 3-4 rekeszes sertésól, baromfiól, csűr, kút és két árnyékszék…” beosztású parókiaépület felépítését vállalták, mégpedig 1923. október 1-jei határidővel. (RPkL. Velkenye 1054–923) Talán a két tulajdonos megváltozott szándéka miatt, talán más okból, de ez a terv nem sikerült, ugyanis 1929-ben a káplán új tervet terjesztett a püspökség elé. Ebből is látszik azonban, hogy a velkenyeiek lelkesedése nem csökkent. Az eredeti két szomszéd telek helyett a falu közepén álló épületet vásárolták meg, amelyben akkor még egy bérlő boltot működtetetett, évente 3000 korona bérleti díjért. (Az épület egyébként iskolának is alkalmas lett volna, ha így döntenek, az akkori iskolát lehetett volna plébániává alakítani.) Az iskolaszék 61 800 koronás költséget számított a vételárra és átalakításra. A levélhez a káplán mellékelt egy kivetési lajstromot, amely alapján részesedésüket már többen előre kifizették, és amely ismét arról tanúskodik, hogy a velkenyeieket ennek költségei sem tántorították el szándékaiktól. (RPkL. Velkenye 574–935) Az épület helyzete azonban sokkal bonyolultabb volt. Mint egy másik irat jelzi, tulajdonképpen szövetkezeti tulajdon volt, amely azonban a rimaszombati törvényszék 178/1928. sz. végzésével megszűnt. Az épületet ettől a több személyt jelentő tulajdonosi körtől kellett megvenni, ennek 45 000 korona volt a vételára. Ehhez vállalt az egyházközség kivetést.

1. Minden gazdaszám fizet 100 (száz) Kč-t
2. Egy-egy a községben élő r. kath lélekre kivet 50 (ötven) Kč-t
3. A község határában fekvő egy-egy hold földbirtok, rét, erdő, legelő után a tulajdonosaik fizetnek á 20 (húsz) Kč -t.

(RPkL. Velkenye 574–935)

A plébániaépület történetében ezt követően még számos, ezúttal nem taglalható bonyodalom adódott, ám az egyházközség viszonyulását, áldozatkészségét és önállósodási szándékát már ez a kezdeti időkből származó forrás is jól szemlélteti.

3. a. A vallásgyakorlást és az egyház helyi jelenlétét szolgáló épületek fenntartásán kívül Velkenye a papok, kántortanítók ellátását tekintve is mindig maradéktalanul teljesítette vállalásait. A velkenyei plébánosi jövedelmek alapját bizonyára a sajópüspöki plébános jövedelmének Velkenyétől kapott része alapozta meg. 1933. május 28-án már a plébániává alakulás miatt összehívott egyházközségi gyűlés jegyzőkönyvében szerepel, a falusi társadalom mely rétegétől milyen jövedelem illette meg a plébánost. Ennek alapjául egy 1929. és 1931. évi javadalmi összeírás szolgált. A (majdani) plébános megélhetésének alapjául „1 kat. hold 742 négyszögöl szántó, továbbá 0,35 négyszögöl szántó, valamint egy 3 kat. hold 1300 négyszögöles szántó” (a.,) jövedelme szolgált. (RPkL. Velkenye 4040–929)

Ezen kívül:

b., A hívek terményekben és pénzben igák után a következő szolgáltatásokat teljesítik:

– 2 igás gazda fizet 150 liter búzát, 60 liter zabot, 4 Kč-t, 1 csirkét
– 1 igás gazda fizet 75 liter búzát, 30 liter zabot, 2 Kč-t, 1 csirkét
– házas zsellér kevés birtokkal 60 liter búzát
– özvegy, akinek háza van, fizet 30 liter búzát. A linhartovcei (Sajólénártfalva nevének akkori szlovák fordítása – G.A.) hivek páronkint fizetnek 30 liter rozsbuzát.

(RPkL. Velkenye 4040–929)

A munkabeli szolgáltatásokat a velkenyeiek 1920-ban megváltották, majd ezt visszaváltották munkajárandóságra – és meghagyták a plébánosnak a módosítás jogát a későbbiekre nézve is. A terményeken és munkán kívül a plébánosi jövedelem fontos – mint a későbbiekben kiderült, rendkívül problémás – része volt a fajárandóság. 1929-ben erről a következő módon nyilatkoztak:

c., „Kötelezi magát az iskszék, hogy az eddigi gyakorlat szerint a rožňavai püspökség velkyňai erdejében plébánosának 32 ürm. 8 bécsi öl tüzifát kivág és haza fuvaroz, esetleg ezen szolgáltatások ellenértékét neki megtéríti.

(RPkL. Velkenye 4040–929)

d., A 1873. december 14-én Fornet Jenő rimaszombati törvényszéki bíró előtt úrbéri egyezséget kötöttek a velkenyei úrbéresek a rozsnyói püspökséggel. Ebben az szerepelt, hogy a velkenyei úrbéresek a sajópüspöki plébánosnak és kántornak fajárandóságot szolgáltatnak, pontosan 10 bécsi öl tűzifát. A plébániává alakulás folyamata során, tehát már 1920 után kérték ennek módosítását, miszerint ettől kezdve ne az szerepeljen benne, hogy a fajárandóság a sajópüspöki plébánost illeti, hanem az, hogy az úrbéresek plébánosát. „A 10 bécsi öl 40 ürm. tüzifából 8 bécsi öl 32 ürm. jár a velkenyei plébánosnak, 2 öl 8 ürm. pedig a velkenyei kántornak.” (RPkL. Velkenye 4040–929) A plébános jövedelmének (f.,) számított még a tervek szerint a 17 351, 14 Kč alapítványi tőke kamata. (RPkL. Velkenye 4040–929)

A fajárandóság helyi sajátossága – problémás volta mellett, amelyre a későbbiekben még kitérek – mértékegysége, a bécsi öl. A környék katolikus településeire vonatkozó rozsnyói levéltári forrásokban semelyik másik településen nem mérték a fát bécsi ölben, mindenütt „méter”, rövidítve „ürm.” szerepel mértékegységként.[3] A velkenyei források némelyike elárulja, hogy 1 bécsi öl 4 méternek felel meg.

A plébánosi (és kántortanítói) jövedelmek alapjául is szolgáló falusi társadalom gazdasági alapú tagolódásával kapcsolatban egy későbbi irat nyújt némi támpontot, ez már a plébániává válás „hivatalossá” tétele miatt keletkezett. 1938. március 2-án Laurincz József káplán egy baráti hangú (ám egyben hivatalos) levelet írt a püspökségnek, a címzettre személy szerint nem utal semmi. Mint szövegéből kiderül, a levél válasz arra a kérdésre, milyen birtoknagyságok jellemzőek Velkenyén, illetve mennyi gazda tartozik egy-egy kategóriába. Az összesítés szerint egy gazdának volt 58 holdas birtoka, és szintén egynek 48 holdja. 34–36 holdas kategóriába négy, 20–34 holdasba huszonöt, 16–19 holdasba tizennégy, 10–15 holdasba harminc, 5–10 holdasba kilenc gazda tartozott. Ezenkívül a lénártfalvi határban volt 15 gazdának 120 holdja, a csízi határban 28 gazdának 290 holdja (összesen).

Ezen számokban nem foglaltatik a belsőség, mely minden gazdánál átlagosan 800 négyszögölet tesz ki, rajta lakóházzal és gazdasági épületekkel. A 75 gazda marhaállománya összesen kitesz: 210 darab tehén, 68 pár ökör, 15 pár ló, 200 darab 1-től 3 évesig növendék marha (gulya), 200 darab borjú, 160 darab sertés. Ha a gazdák tulajdonában lévő szántókról névszerint is pontos meggyőződést óhajtanál szerezni, légy szives kerestesd ki irattáratokban 1929. április 6-ról az 1401. számú aktát, hol is a részletes birtokelosztást pontosan meg fogod találni. A holdak 1200 négyszögölekben értendők. Ugyancsak közlöm, hogy a csízi körjegyzőt Koyš Vladimirnak hívják.

(RPkL. Velkenye 2689–938)

Sajnos az irat szövegéből nem olvasható ki pontos összefüggés az igásjószág-állomány és a birtoknagyság között, esetleg következtetéseket vonhatunk le, például azt, hogy a legkisebb, 5–10 holdas birtokhoz nem tartozott igásjószág. Látható még az összeírásból, hogy földjeik megműveléséhez a velkenyei gazdák inkább ökröt, mint lovat tartottak.

Az egyházi földek jövedelmét a plébánosok (akár még a sajópüspöki, akár később a velkenyei) rendszerint úgy tudták hasznosítani, hogy bérbe adták azokat, ezekről több bérleti szerződés is fennmaradt. (pl. 1906-ból: RPkL. Velkenye 3703–1906., 1924-ből: RPkL. Velkenye 3703–1906., de még 1943-ból is: RPkL. Velkenye 547–943)

A plébániai javadalmi összeírásban szereplő tételeken kívül a velkenyei plébános jövedelme állami kiegészítésére is számíthatott. Erre Laurincz József kérése utal, aki 1928. március 17-én a püspökségtől kérte, járjon közbe az iskolaügyi referátuson a neki 21 éves papi szolgálata után járó államsegély kiutalásáért. (RPkL. Velkenye 6313–935) Mindezen jövedelmeket Velkenyén is kiegészítette a keresztelések, esketések, temetések után járó ún. stóla.

3. b. A plébános jövedelméhez hasonlóan rendezett, megbízható volt Velkenyén a kántortanítói jövedelem. 1922-ből maradt fenn az az iskolaszéki jegyzőkönyv, amely új kántortanító választásáról számol be, mivel Bednarik István, a hosszú ideig Velkenyén működő korábbi kántortanító 1921-ben elhunyt. Öt pályázó közül választották a legjobbnak ítélt jelöltet, a Ratkólehotáról jelentkező Steklovics Sámuelt. Jövedelmét az iskolaszék 1920. augusztus 2-án készült javadalmi jegyzőkönyve alapján állapították meg. Része volt az iskola épületében egy három (padlós) szobából, konyhából, kamrából, előszobából, pincéből álló lakás melléképületekkel (marhaistálló, sertésól, fásszín, kert), amelyek javításai a fenntartót terhelték ugyanúgy, mint a kéményseprés, biztosítás fizetése. Fizetése három részből: tanítói, kántori és el nem választható kántortanítói jövedelemből állt. A kántori jövedelemhez a stóla és az ingatlanjövedelem tartozott, a tanítói alapítványi jövedelemből („Huszko-alapítvány”), a faiskola jövedelméből és tűzifából állt. El nem választható jövedelme volt a termény- és csirkejárandóság, a marhalegeltetési jog és készpénz. Összesen 1538 korona értéket tett ez ki, amelyhez még államsegélyért is folyamodtak. (RPkL. Velkenye 5873–936)

A plébániává válás problémái

A templom építésével, fenntartásával, a plébános és kántortanító jövedelmével foglalkozó iratokból is kiolvasható az az igyekezet, amellyel a vallásos élet „anyagi” oldalát, tárgyi világot érintő részét Velkenye hívei rendezetté, stabillá akarták tenni. Tulajdonképpen ugyanez a viszonyulás vezette őket az önálló plébánia iránti igényük valóra váltásában is, amelynek „hivatali”, egyházjogi bökkenői csak az ügymenetben derültek ki.

Rögtön 1920 novemberében hangot kapott az a sérelmes helyzet, hogy az év tavaszáig Velkenyét is ellátó sajópüspöki plébános nem kapta meg járandóságát. Tornay János a főhatóságnak fogalmazta meg követeléseit, de hangsúlyozta, hogy ezt „időarányosan” számította ki, vagyis a Velkenyére helyezett káplán javára az ott töltött idő után neki járó részről lemondott. Összesítése a következőket tartalmazta:

1919. 1919. évre

a., 32 mtr tüzelőfa a plébánia részére és
b., 8 mtr tüzelőfa a sajópüspöki kántor részére
c., a párbér hátralékom

1920. 1920. évre

a., 14 mtr tüzelőfa a plébánia részére és
b., 4 mtr tüzelőfa a sajópüspöki kántor részére
c., január-május hónapokra eső párbér és földmunka-megváltás.”

(RPkL. Velkenye 1054–923)

1921. április 21-én a velkenyei káplán, Laurincz József terjesztett be egy tulajdonképpen szintén a megosztásról szóló jegyzőkönyvet. Tornay János követelése pénzben 6741,54 csehszlovák koronát jelentett. „Ezen összegből 4000,90 Kč az általam a plébános úrnak megküldött részletes párbérkimutatás alapján a reája eső hányad pénzértékre való átszámítása által áll elő, mely kiszámítást én eszközöltem és elfogadás végett neki beterjesztettem.” (RPkL. Velkenye 1054–923) Laurincz József egy táblázatban rendszerezte és összesítette a kérdéses járandóságot és tovább részletezte a jövedelem megosztani szükséges elemeit.

„A plébános úrnál levő párbérszedési lajstrom szerint befolyt:

1.

(RPkL. Velkenye 205–924)

A párbér gyanánt járó termények mellett a földmunkaváltság és a tűzifa jelentették a többi elemet. Összesen 5253,38 korona bevétel illette meg a sajópüspöki plébánost, amelynek kézbesítési módjával kapcsolatban a káplán a főhatóság utasítását kérte. (RPkL. Velkenye 205–924)

Tehát az 1920-as év jövedelme e számítás szerint megosztható volt, a káplán elkülönítette a négyhavi, Tornay Jánosnak járó jövedelemrészt, aki az elszámolást – egy 1921. május 23-án kelt levele alapján – el is fogadta. (RPkL. Velkenye 205–924) Ugyanennek az évnek decemberében nem az osztozkodás, hanem Velkenye jövőbeli helyzete miatt merült fel a plébánosi jövedelem kérdése. A december 1-jére összehívott hitközségi gyűlés más témák mellett a plébános tűzifa-járandóságával is foglalkozott. A 40 méter tűzifát, amely korábban a sajópüspöki plébános velkenyei fajárandósága volt, ettől kezdve Velkenye a saját papjának tervezte adni. (RPkL. Velkenye 1054 – 923) A néhány évvel később keletkezett iratok arról tanúskodnak, hogy a megvalósítás évekig húzódott. 1924. január 29-én a rozsnyói püspöki helynök is levelet írt az ügyben. Címzettje a rőcei Helló József esperes volt, akit a határváltozás után a rozsnyói püspöki javak állami felügyeletével a kormány megbízott. A megbízott 1921-ben lefoglalta Tornay János már korábban kiszámított kb. 5000 korona „törvényes” járandóságát. Indoklása szerint azért tartotta magánál az összeget, mert a terület, ahonnan származott, Csehszlovákiához került, Tornay János sajópüspöki plébániája pedig Magyarországon volt. Emiatt a rendezetlen politikai, állam- és egyházjogi helyzet és az átmenetiség túl hosszúra nyúlt állapota miatt volt szükség a püspöki helynök állásfoglalására. Ez az állásfoglalás világít rá a helyzet összetettségére.

A sajópüspöki plébániai javadalom a sajópüspöki püspöki birtoknak kegyuraságát élvezi. Az általa huzott kegyúri járandóságok a birtoknak egész komplexumát terhelik. Közjogi elv az, amelyet évszázados bírói joggyakorlat is szentesített, hogy a kegyúri birtok a maga egészében köteles viselni a kegyúri terheket az esetben is, ha az több tulajdonosnak kezére kerül idővel. Miért is a társbirtokosok birtokrész arányában teljesíteni kötelesek kegyúri kötelezettségeiket. Annál természetesebb, hogy jelen esetben nem szűnt meg a sajópüspöki püspöki javadalomnak teljes komplexuma viselni a kegyúri plébánia terheit, mert hiszen még csak az sem következett be, hogy a birtok két külön társbirtokosnak kezére került volna át, mindössze két külön kormány gyakorol felette vagyoni felügyeletet. A kegyúri birtoknak politikai határokkal történt kettészelése azonban nem jelenti azt, hogy mentesült volna a kegyúri terhek viselésétől oly terület, amely a plébániai javadalommal nem egyazon állam területén fekszik. Ez esetben csak egyházmegyénk területén is több világi kegyuraságot élvező plébániánk egyszerűen lehetetlenné volna téve csak azért, mert teszem a vele egy államban maradt kegyúri birtoknak itt nincsenek erdőségei. A sajópüspöki plébánosnak nem a magyar kormánytól, hanem a sajópüspöki kegyúri birtoktól vannak követelései. És ezt per esetén érvényesíteni is tudná. Ő tehát a politikai határok eltolódása miatt nem vesztette el jogait, amelyeket neki nem az államok s nem a kormányok, hanem a közjog és az egyházi jog biztosítanak. Annál kevésbé eshetik áldozatul az ő privát vagyona a politikai határok miatt az egyes kormányok között felmerült vagyonjogi, illetve elszámolási bonyodalmainak. Tény az, hogy a két kultuszkormánynak egymással elszámolási viszonyba kell lépni a kérdést illetőleg, hogy a sajópüspökii birtoknak magyar területe mennyit viseljen a kegyúri terhekből és mennyit viseljen a slovenskói terület. Ám ez az elszámolási viszony is csak addig áll fenn a kormányok között, amíg mindkét terület jövedelmeinek élvezetébe Róma ki nem nevez egy-egy egyházi férfiút. Akkor ezek lépnek egymással a kegyúri terhek viselését illetőleg érintkezésbe, hogy arány szerint viseljék a javadalom kegyúri terheit. Semmi körülmények között sem szenvedhet azonban a plébános egyéni vagyonában megcsonkítást. Miért is – véleményem szerint – nem arról van szó a jelen esetben, hogy a sajópüspökii plébános jogtalanul jutott volna hozzá az 1921. évi fajárandósághoz, hanem erről, hogy a részére illetményes fajárandóság mily mértékben terheli a magyar és mily mértékben a slovenskói területet. Ez pedig nem a plébános ügye, hanem a kormányoké, amelyeknek módjuk lesz azt annak idején tisztázni.

(RPkL. Velkenye 205–924)

A helynök kérte a megbízottat, tájékoztassa minderről az állami szerveket, és azon legyen, hogy Tornay János mielőbb megkapja jogos fajárandóságát, illetve többi járandósága pénzértékét. (RPkL. Velkenye 205–924) 1924 februárjában fogalmazta meg Tornay János a járandóság történetét saját nézőpontjából, a püspöki helynöknek írott leveléből a méltánytalanság érzése olvasható ki. Sérelmezte, hogy 1921-ben a kb. 5000 koronás párbérjárandóságát a velkenyei káplán nem neki, hanem a (csehszlovákiai) kormánybiztosnak juttatta el. A plébános ezt azóta sem kapta meg, kártérítést sem kapott, erről értesítette a neki már nem, de a káplánnak hivatalosan is felettesét. Javadalmának felét egyébként is elveszítette, különösen rosszulesett neki ez az eljárás paptársától. Pedig Laurincz József maga értesítette őt az ügyről, hiszen a nagyrőcei állami megbízottnak írott helynöki levél keltezése is korábbi. (RPkL. Velkenye 205–924)

Az 1920-as évekbeli probléma megoldásáról sajnos nem keletkeztek – vagy nem maradtak fenn – iratok, de 1942-ben a rendezetlenség ismét felszínre került. A velkenyei plébános ekkor írott jelentése a probléma „gyökerére”, a plébánosi fajárandóság eredetére is fényt derít. Ez utal arra, hogy a két világháború között – ha született is valamilyen „hallgatólagos” megállapodás – hivatalosan, egyházjogilag nem rendeződött a kérdés. A jelentésben az szerepel, hogy

…a rozsnyói püspökség, mint a velkenyei volt úrbéresek földesurasága, 1920-tól a velkenyei plébánosi javadalom fajárandósága címen 8 bécsi öl (32 ürm.), a kántor részére 2 bécsi öl (8 ürm.) tüzifát ad ki. Ezen 40 ürm. tüzifa kivágatása, hazafuvarozása a velkenyei volt úrbéresek leszármazottait, illetve a velkenyei r. kat. hiveket terhelik. E tétel illetve tételek a rimaszombati kir. törvényszék közbejöttével 1873. decz. 4-én 3842 sz. alatt felvett úrbéri egyezségi okirat 6-ik pontjával igazoltatnak, amelynek másolatát csatoltan beterjesztem. Ennek eredeti példánya bizonyára a püspökség irattárába is fellelhető. Ezen egyezségi levél 6-ik pontja a 10 bécsi öl tüzifa kiszolgáltatását, kivágatását, befuvarozását a sajópüspöki plébánosnak és részben a kántornak biztosítja. Ez érthető is, hiszen a reformatio fellépése óta 1920. szeptember 9-ig Velkenye Sajópüspökinek filialisa volt, így a velkenyei volt úrbéresek 1873-ban nem egyezkedhettek a velkenyei plébános javára. Mivel a dismembratio által Velkenye elszakadt Sajópüspökitől és egyházilag de facto et jure önálló plébániává creáltatott, a sajópüspöki plebános és kántor Velkenyének egyházi szolgálatokat nem tesz. Daczára ennek ezen fához mindkettő máig is ragaszkodik! Szükséges tehát, hogy végérvényesen eldöntessék, kit illetve kiket illet meg e 40 ürm. tüzifa? Megjegyzem, hogy a velkenyei plébánia javadalom összeírásában ezen 40 ürm. tüzifából 32 ürm. a kántori javadalomban 8 ürm. fa fel van véve. A legmélyebb alázattal kérem azért Nagyméltóságodat, hogy a jog és igazságosság figyelembe vételével kegyeskedjék hivatalosan és végérvényesen megállapítani, hogy a mai helyzetben és körülmények között kik az élvezői a kérdéses fának? A sajópüspöki plébániának a püspökség erdejéből évente 80 ürm. tüzifa van kiszolgáltatva, melyből 16 ürm-t a kántorának köteles átengedni. Tehát egyszerannyi a fajárandósága!

(RPkL. Velkenye 2485–942)

E a levél is arra enged következtetni, hogy nagyjából két évtized alatt sem sikerült a jog erejével rendezni a kérdést. Az ügy folytatásaként 1942. december 29-én keletkezett levél pedig még korábbi időszakot világít meg. Ezt a levelet is Laurincz József – ekkor már – plébános írta, és az is kiderül belőle, hogy a megoldáskeresés miatt visszamenőleg az úrbéri egyezség megkötéséig kellett iratokat keresnie.

A rozsnyói püspökség, mint felperes, 1856-ban pert indított az egykori rimaszombati császári és királyi úrbéri törvényszéken a velkenyei úrbéresek ellen, amely per 1873-ig tartott és egyezséggel végződött.

Ezen 3842/73. sz. alatt létrejött úrbéri egyezséglevél 6. pontja szerint a püspökség kötelezi magát, hogy évente saját erdejéből 40 ürm. tüzifát ad ki a sajópüspöki plébánosnak és kántornak, hogy a velkenyei volt úrbéreseket, híveket, a plébánosukat és kántort illető faszolgáltatástól mentesítse. Az egyezség szerint a 10 bécsi öl = 40 ürm. tüzifából a sajópüspöki plebánost 32, a kántort 8 ürm. tüzifa illeti meg. Amikor 1920. szeptember 6-án Velkenyére disponáltattam, még élt Thuza Márton, ki 1873-ban a velkenyei kurátori tisztséget viselte. Ő és több idős gazda, kik az egyezségi levelet is aláírták, azt mondták, hogy állítólag a velkenyei úrbéresek a nekik kiegyezett erdőből az „Uraji” dűlőben levő erdőrészt átadták a püspökségnek, és ezért vállalta a volt úrbéres uraság a 40 ürm. fa kiadását. Ezt a famennyiséget nekem a volt püspökségi vagyonkezelő bizottság 1920-tól 1939-ig évről-évre kiutalta, 1939-től pedig a mai napig a püspökségi igazgatóság a jogfolytonosság alapján szintén kiadta.”

(RPkL. Velkenye 20–943)

A fajárandóság kérdésének tehát – bár a plébános minden lehetséges iratot, tanút, egyezséget előkeresett – nem született meg az iratokban fellelhető megoldása, az 1948. év, az államosítás után, a szocialista Csehszlovákiában (és Magyarországon) pedig a probléma alapja szűnt meg létezni.

A plébániává válás menete a püspökség oldaláról sem volt egyszerűen kivitelezhető folyamat. Bizonyára rögtön 1920-ban, a Sajópüspökitől való elszakadás után eljutott a rozsnyói püspökséghez a velkenyeiek kívánsága, hogy önálló plébániává alakítsák a korábbi filiát. Erre lehetett válasz az a 2550. sz. leirat, amelyben a főhatóság a kivitelezés folyamatának lépéseit előírta és emiatt hívtak össze Velkenyén hitközségi gyűlést 1921. december 1-én. A plébánia megalapítását – a leirat szerint – az egyházközséget képviselő káplánnak kell kezdeményezni. A gyűlés – mint már korábban is idéztem – egyhangú határozatot fogadott el arról, hogy a hitközség a plébániaalapítás érdekében a legnagyobb anyagi és egyéb áldozatokra is hajlandó. Kötelezték magukat arra is, hogy a plébánosnak a Canonica visitatióban rögzített jövedelmet, valamint a korábban megszavazott 1000 korona többletfizetést biztosítják, illetve ezután a sajópüspöki plébános velkenyei fajárandóságát is kivágják és hazafuvarozzák plébánosuknak. (RPkL. Velkenye 1054 – 923) Már a hitközségi gyűlésen vállalt kötelezettségeket is említve Laurincz József 1921. december 8-án az egyházközség lelkületét is leíró levelet küldött a főhatóságnak, amelyben szót emelt amellett, hogy Velkenye plébániává váljék. Ezt hívei már régen akarták, és a természeti adottságok (a Rima áradásakor a falu megközelíthetetlen, a legközelebbi plébánia, ahová csatolható lenne, Rimaszécs, 2 és fél óra járásnyira van) is erősítik, a hitélet is „megérdemli”.

…már ez a körülmény is hathatósan indokolja, hogy ha a főhatóság a községet magára hagyni nem akarja, 500 kath. számára állandó lelkipásztor iderendelése elkerülhetetlen. De ha ez a körülmény nem is állna fenn, maga az egyházközség minden erejével arra törekszik, hogy még abban az esetben is, ha netán valamikor a község ismét Magyarországhoz csatoltatnék, meg legyen ezentúl saját lelkipásztora. Mely törekvés tekintve a község kötelességtudását s még inkább lelkiéletét, részemről csak pártfogolható. Bátran állíthatom, hogy nincs a környéken község, mely a hitélet terén a krisztusi hithez való ragaszkodás oly magasztos jeleit árulná el, mint Velkenye. Vallásos kötelmeiket lélekemelő módon teljesítik – s eltekintve csekély kivételtől – szinte vetélkednek a buzgóságban. Itt az üres templom istentiszteletek alkalmával ismeretlen, s ha egyes kikapás elő is fordul, azért az a romlottság, mely most, a háború után ural sok, előbb jó erkölcsű és istenfélő egyházközséget – itt hála a jó Istennek – kedvező talajra nem talált. Mivel az egyháznak eminens érdeke, hogy a hitben, jámborságban, Istenfélelemben híveit fenntartsa, ehhez nékik segítő kezet nyújtson, irányításukra lelki vezetőt rendeljen, ezt a mai nagyon is hithideg világban különösen itt kell tennie, mert ez a község megérdemli, hogy önálló lelkipásztora legyen. Béke világban, ezelőtt 30 évvel a község minden anyagi támogatás nélkül 40 000 kor. nán – nem számítva a fát és a fuvart – Istennek díszes hajlékot emelt, minő e környéken úgy nagyságra, mint belső berendezésre nézve nincs. Akkoriban s azóta többször is kérelmezte a község, hogy szép templomában istentiszteletek gyakrabban tartassanak. Kérelmük egyszer sem teljesült s bizonyos lehangoltság és szt. hitünkkel való nemtörődömség jeleit tapasztaltam idejövetelemkor a hiveken, ami most is bekövetkeznék, ha nem nyujtatnék nekik alkalom arra, hogy évtizedes álmaik az önálló plébániára vonatkozólag most kivételesen teljesedésbe mehetnek.

(RPkL. Velkenye 1054–923)

Annak, hogy a jól alátámasztott érvelés ellenére Velkenye nem vált azonnal plébániává, az az oka, hogy a két világháború közötti évtizedekben sokáig püspök nélkül, helynök által vezetett egyházmegyében – amint arra írásom elején összegzően utalok – hosszú ideig ehhez senkinek nem volt jogköre. (RPkL. Velkenye 1054–923)

1923-ra másféle problémák is felbukkantak. 1923. június 27-én a püspöki helynöktől a minisztérium kért jelentést Abafalva és Velkenye kapcsán, mert a két ottani káplán panaszt emelt, hogy nem kapják az államsegélyüket. A minisztérium kifogásolta, hogy a püspökség nem jelentette be a két falu önálló működését. A helynök válaszában leírta, hogy Abafalva (és Szentkirály) Putnoknak, Velkenye pedig Sajópüspökinek volt leányegyháza, de soha nem exposituraként működtek. Az államhatár közéjük kerülése után is megmaradt hallgatólagosan ez a helyzet, míg a politika más eljárást nem kívánt. Ekkor – Abafalvára 1920. januárjában, Velkenyére szeptemberében – „…önálló iurisdictioval lelkészek küldettek ki s amennyiben ezeknek elszakítása cánonilag nem volt keresztülvihető az érdekelt plébánosok hozzájárulása nélkül, mint érdekelt anyaegyházaknak expositurái szerepeltek, anélkül azonban hogy az anyaegyházakkal akár joghatósági, akár vagyonjogi szempontból bármi érintkezésre is lennének utalva. Mint szervezett expositurák tehát ma sem szerepelnek.” (RPkL. Velkenye 574–935)

Arról – a helynök szerint – szó sem lehetett, hogy valamely másik plébániához csatolják őket, mindkét falu önálló plébániát akart, amelyeket viszont állami segélyezés nélkül a püspökség nem tudott volna fenntartani. „A segélyek megvonása esetén kénytelenek lennénk ezeket az ideiglenes expositurákat azonnal megszüntetni, s a négy népes hitközséget gondozatlanul hagyni, bár nagyon jól tudom, hogy ez igen nagy hátrányára lenne e határterületeken az olyigen szükséges politikai consolidálódásnak” – érvelt a püspöki helynök. (RPkL. Velkenye 574–935)

Egy évtized is eltelt, mire a plébániává alakulás ismét közel került a megvalósuláshoz. 1933. május 28-án iskolaszéki gyűlés jegyzőkönyvét rögzítették. A gyűlést már amiatt hívták össze, hogy javadalmi összeírást készítsenek, tárgya a „…a velkyňai lelkészségnek jogilag és formailag is plébániává való átalakításának kérelmezése és a plébánia megszervezéséhez szükséges javadalom összeírása a rožňavai Püspöki Főhatóság 1498/33. sz. leirata alapján” volt. (RPkL. Velkenye 4040–929) Ekkorra Velkenye már mint „kitett lelkészség” majdnem 15 éve önállóan működőképes volt. A gyűlés kegyúr nélküli, ún. szabad adományozású plébánia létesítéséről döntött, ami azzal járt, hogy mindig a hitközségnek kell a fenntartás terheit viselni.

Ez új terhet a hitközségre nem jelent, mert a hitközség a canonica visitatiokban feltüntetett természetbeni és dologi szolgáltatásokat már évszázadok óta teljesítette prevrat előtt Sajópüspökiben lakott plébánosával szemben. A 124/28. sz. čsl. törvény értelmében 1929 majd 1931-ben a jelenlegi velkyňai lelkészség javára új javadalmi összeírás eszközöltetett, és ezeknek az alapján kell a felállítandó plébánia javadalmát is feltüntetni.

(RPkL. Velkenye 4040–929)

A plébánosi jövedelmeknél már tételesen említett javadalmi összeírás stabil alapot teremtett a plébánia létrehozásához, így az 1935-ben meg is alakult és mai napig működik is. (Schematismus… 1942, 47)

1. kép. A „kitett káplánság” pecsétje. (RPkL. Velkenye 407–932) (Gecse Annabella felv., 2013).

2. kép. A velkenyei plébániahivatal pecsétje. (RPkL. Velkenye 327–939) (Gecse Annabella felv., 2013).

A plébánia működése mindössze néhány évig volt zavartalan. 1946. október 19-én Szécsi Gyula adminisztrátor – előrelátó módon – az egyháztanács kibővítésének engedélyezését kérte a főhatóságtól. Ritter László csízi jegyzőt látta jónak beválasztani a velkenyei, a lénártfalvi és a csízi egyháztanács tagjai közé. Érvelése jól szemlélteti a kor hangulatát.

Új választást a mai rendezetlen időben nem lenne célszerű tartani, viszont a tiszta magyar egyháztanács sok veszélyt hord magában a magyar egyházi birtokok elkobzása miatt. Ritter László […]  igen jóindulatú támogatásával bizonyságot tett arról, hogy jelenléte csak hasznos lehet az egyháztanács működésében.

(RPkL. Velkenye 2949–946)

A helyzetnek egyfajta sűrített jellemzése az a tény, hogy a helynök a korábbi gyakorlattól eltérően latinul – nem is magyarul, nem is szlovákul – és a gépírást a ráírt kézírással olvashatatlanná téve rendelkezett a levélről. (RPkL. Velkenye 2949–946)

Összefoglalás – Velkenye vallásos népélete napjainkban

Miután Velkenye elindult a plébániává válás útján, káplánja, majd plébánosai helyben lakókként a közösség tagjaivá váltak. Hatásukról tanúskodik, hogy a helyiek emlékezete név szerint is számon tartja őket.[4] Ugyanez a kántortanítókkal kapcsolatban is jellemző, bár az ő tevékenységüket Veres Gábor – Steklovics Sámuel egykori kántortanító feljegyzéseire építő – tanulmányából is ismerjük. (Veres 1999, 337–338) Steklovics Sámuel munkája nem volt zavartalan, ugyanis a szocialista Csehszlovákiában már nem működhetett kántortanítóként, de továbbra is Velkenyén maradt. Nagyrészt az ő hatásával magyarázható, hogy – képzett kántorok hiányában – a kántori feladatok is az önellátás keretében oldódtak meg. Czigány Zoltán, később Revaj László[5] az egyházi zenét a velkenyei gyakorlatból ismerték meg, ezzel az 1940-es évekbeli repertoárt, Steklovics Sámuel stílusát is életben tartották, konzerválták. 1972-től, amikor Czigány Zoltán elköltözött Velkenyéről, a kántori munkát Revaj László nem csupán átvette, hanem ki is bővítette. Ettől kezdve lett egyfajta „egyházi mindenes” (harangozó, gondnok, sekrestyés is). Mivel a plébánosok a 20. század második felében, különösen a két utolsó évtizedben sűrűn váltották egymást, ő testesítette meg a korábban megszokott állandóságot. A vallásos élet 1940–50-es évekbeli rendjét értéknek tekintette és továbbra is életben tartotta. A nemzedékéhez tartozó hívekkel együtt igyekezett megtartani például az ünnepi (és évközi) szentmisék zenei rendjét, minden ünnephez hozzá tudta rendelni az annak megfelelő énekrendet, míg a plébánosok inkább a szertartások egyszerűsítésére törekedtek. Az egyházi zenei „önellátás” mellett a 20. század második felében, sőt ma is érzékelhető a velkenyeiek korábbi, a levéltári források adataiból kibontakozó gondosságának továbbélése. Jelzi ezt a templom rendezettsége, felszereltsége, a szakrális kisemlékek felújított állapota, a vallásgyakorlás hagyományos formái iránti igény – bár mindez megkívánja azt a kiegészítést, hogy tekintve a település korösszetételét, ez a viszonyulás nem a fiatal nemzedékekhez köthető. A levéltári forrásokból és jelenkori adatokból leszűrhető következtetések egyaránt azt erősítik, hogy Velkenyén a vallásgyakorláshoz tartozott, annak egyik része volt a vallásosság térbeli elemeinek gondozása és az egyház képviselőiről való gondoskodás is, amely bizonyos mértékű „vallási önellátásként” értelmezhető. Ugyanezekből az adatokból az is látható, hogy ez a viszonyulás nem a hivatalos egyház ellenében vagy mellett élt, hanem éppen azt célozta meg. Igazolva látom általa Bartha Elek népivallásosság-definícióját, mely szerint „…a tágabb értelemben vett népi vallásosság a domináns tételes vallással a tartalom-forma viszonyra emlékeztető kapcsolatban áll, annak formai oldalát alkotja. Ebbe a körbe tehát beletartozik mindaz, ahogyan a kodifikált vallás a hívek körében működik.” (Bartha 1992, 10)

Irodalom

Bartha Elek (1992): Vallásökológia. Szakrális ökoszisztémák szerveződése és működése a népi vallásosságban. Debrecen: Ethnica.

Bartha Elek (1995): Halotti búcsúztatók a dél-gömöri falvak folklórjában I. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke /Gömör Néprajza, XLVI./

Bartók Béla (2010): A rozsnyói egyházmegye tanítóinak és papjainak 1938-as petíciója. In Közép-európai közlemények 3. Gulyás László főszerk. Szeged: SZTE Klebelsberg Könyvtár, 98–105. p.

Gecse Annabella (2013): Gömöri kántorok a hivatalos és a népi vallásosság határán. Ethnographia 124, 189–221. p.

Gergely Jenő (1997): A katolikus egyház története Magyarországon 1919–1945. Budapest: ELTE BTK.

 B. Kovács István (1997): Gömörország. Tények és képek az egykori Gömör-Kishont vármegyéről. Pozsony: Kalligram Könyvkiadó.

Paládi-Kovács Attila (1982): A Barkóság és népe. Miskolc: Herman Ottó Múzeum.

Rácz Kálmán (2000): Az Esztergomi Érsekség és Csehszlovákia vagyoni vitája, 1919–1938. http://www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/RACZ.HTM. [letöltés: 2018.04.20.]

Rácz Kálmán (2004 a.): Esztergomi érsekség kontra csehszlovák állam – egyházi birtokperek a hágai bíróság előtt 1. rész. Fórum Társadalomtudományi Szemle 6/3, 35–53. p.

Rácz Kálmán (2004 b.): Esztergomi érsekség kontra csehszlovák állam – egyházi birtokperek a hágai bíróság előtt 2. rész. Fórum Társadalomtudományi Szemle 6//4, 67–95. p.

Rozsnyói püspökség.

http://lexikon.katolikus.hu/R/rozsny%C3%B3i%20p%C3%BCsp%C3%B6ks%C3%A9g.html

[letöltés: 2018.04.20.]

Salacz Gábor (1975): A magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt. München: Aurora Könyvek.

Schematismus cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Jesu Christi MDCCCXCII. Erectae sedis episcopalis CXVI. Rosnaviae. Typis Michaelis Kovács MDCCCXCII.

Schematismus venerabilis cleri diocesis Rosnaviensis. Pro anno Jesu Christi MDCCCXCVII. Illustrissimus Ae. Reverendissimus Dominus Joannes Ivánkovits, benignissime nominatus et per s.srdem apostolicam praeconisatus Episcopus Rosnaviensis.

Schematismus venerabilis cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Iesu Christi MCMVI. Rosnaviae, Typis Typographiae „Sajó-vidék 1905”.

Schematismus cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Iesu Christi MCMXIII. Rosnaviae, Typis Typographiae „Sajó-vidék 1913”.

Schematismus venerabilis cleri dioecesis Rosnaviensis. Anno Domini Jesu Christi MCMXLII. Rosnaviae, Typis Sajó-vidék.

Sztyahula László (2012): A csehszlovákiai magyar katolikus egyház története 1918–1945. http://doktori.btk.elte.hu/hist/sztyahulalaszlo/diss.pdf. [letöltés: 2018.04.20.]

Velkenye. http://adatbank.sk/telepules/velkenye-vlkyna. [letöltés: 2018.04.20.]

Veres Gábor 1999: Velkenye. Egy barkó község történeti-néprajzi vizsgálata. In AGRIA XXXV. Az egri Dobó István Vármúzeum Évkönyve. Eger: Heves Megyei Múzeumi Szervezete Dobó István Vármúzeum, 329–371. p.

A dunántúli szlovákok lakta települések népi vallásosságának jellemző jegyei

A terep tömör jellemzése; az alapvető szakirodalom áttekintése

A 18. században, a török kiűzése utáni belső migráció során zömében római katolikus vallású szlovákok települtek le a Dunántúlon. A térség azon települései, amelyekben még napjainkban is őrzik a hagyományos szlovák kultúra bizonyos elemeit, a népi vallásosságot illetően kisebb, viszonylag kompakt egységet alkotnak, közigazgatási szempontból azonban (jóllehet a megyehatárok történelmileg változtak) három, Pest, Komárom-Esztergom és Veszprém megyéhez tartoznak.

Az ún. pilisi nyelvsziget[1] falvai közül a hagyományos szlovák kultúrát legmarkánsabban Pilisszentkereszt (Mlynky) és Pilisszántó (Santov) képviselik, e két települést a mikrorégió központi településeiként tartjuk számon. Piliscsév (Čív) népi vallásosságát leginkább Mária Magyarország Nagyasszonya tiszteletének ápolása jellemzi a legerőteljesebben. Csév szoros kapcsolatot tart a szomszédos Kesztölccel (Kestúc), ahol viszont Szent Klement kultusza dominál. Pilisszentlászló (Senváclav), Pilisszentlélek (Huť), Piliscsaba (Pilíšska Čaba), helyzete az előbbiekhez viszonyítva periférikus. Sárisáp (Šárišáp) leginkább úgy jellemezhető, hogy fekvésénél fogva, de kulturális tekintetben is köztes pozíciót foglal el a Pilis és a Dunántúli-középhegység (Vértes–Gerecse) mikrorégiót alkotó települések között.

A népi vallásosságot illetően azonban szoros kapcsolatot mutat a pilisi térséggel a Duna–Tisza közén fekvő (Dabas-)Sári (Šára). Ezen a településen jegyezte le az első szlovák nyelvű népi (profán, apokrif) imát Marta Botiková-Sigmundová, ennek nyomán kezdte el a magyarországi szlovák római katolikusok népi vallásosságának legarchaikusabb rétegeire irányuló kutatásait jelen írás szerzője.

Ami a felsorolt falvak közigazgatási hovatartozását illeti, a pilisi mikrorégió településeinek zömén[2] kívül Pest megye területén fekszik Tárnok (Tárnok) és Sóskút (Šóškút), amelyek népi vallásosságát eltérő jelenségek jellemzik.

A következő mikrorégiót Komárom-Esztergom megye területén három település relatív egysége alkotja: Tardos (régebben Tardosbánya; Tardoš), Vértesszőlős (Síleš), Bánhida (Bánhid, Bánhida). Veszprém megye területén Jásd (Jášč/Jášť),[3] Szápár (Cáfár) és Öskü (Eška) alkot egységet. A felsorolt mikrorégiók közül a népi vallásosság szempontjából a pilisi térség a leginkább feldolgozott. Gyivicsán Anna vizsgálatai a nyelv–kultúra–közösség összefüggésére irányultak, e kutatások alapján rajzolódott ki a pilisi falvak vallási élete, mind a hivatalos egyházi, mind a népi vallásosság tekintetében (vö. Krekovičová–Uhrinová–Žiláková eds./szerk. 2010, 35–55). Gyivicsán aktív egyetemi oktatói működése idején a Pilisből származó hallgatóknak a temetkezési szokások feldolgozását adta ki szakdolgozati témaként, továbbá a Piliscsév hagyományos szlovák kultúrájáról készült doktori disszertáció témavezetője is volt.[4] A húsvéti ünnepkörhöz tartozó Júdás-járás szokását, amely egyedi profán vallási elemként őrződött meg Tárnokon, s amelyet elsőként Lami István közölt (Lami 1984, 178), szintén Gyivicsán Anna dolgozta fel tudományos igénnyel (vö. Krekovičová–Uhrinová–Žiláková eds./szerk. 2010, 46–47).

A Veszprém és Komárom-Esztergom megye területén fekvő szlovákok lakta települések népi vallásosságáról jószerivel csak sporadikus adatok állnak rendelkezésre, amelyek a jeles napok feldolgozása kapcsán kerültek napvilágra Lami István (1984) és Krupa András (1996; 1997; 1998) munkái révén.

A római katolikus vallású magyarországi szlovákok népi vallásosságának megismeréséhez nagyban hozzájárultak Erdélyi Zsuzsanna kutatásai, amelyeket a magyarországi kisebbségek körében végzett. Publikációiban több szlovák népi imát közölt, archívuma jelentős terjedelmű publikálatlan anyagot tartalmaz (Erdélyi 1976; Erdélyi 2001). A szlovák folkloristák eredményei közül meg kell említeni Hana Urbancová könyvét, amely a magyarországi szlovák nyelvszigetek anyagából is tartalmaz mutatványszövegeket (Urbancová 2007), továbbá a Ľubica Droppová és Eva Krekovičová szerzőpáros ponyvakiadványokat feldolgozó, katalogizáló monográfiáját, amely útmutatóul is szolgálhat (Droppová–Krekovičová 2010).

Elméleti hozadékánál fogva ugyancsak megkerülhetetlen Liszka József szlovákiai magyar etnológus munkája, amely a kánonon kívülre került szövegek folklorizációs folyamatára fókuszál. Fontos a tekintetben is, mivel a kétnyelvű, kétkultúrájú közegben élő magyarországi kisebbségek hagyományos kultúrája egyes elemeinek értelmezéséhez és elemzéséhez elengedhetetlen az interetnikus kapcsolatok vizsgálata (Liszka 2013).

Az egyes mikrorégiók jellemzése

Az egyes mikrorégiókat sajátosságaik alapján igyekeztem meghatározni, azonban mindegyikükben találhatóak olyan elemek is, amelyek két vagy több mikrorégiót is összekötnek, esetlegesen túlmutatnak a dunántúli térségen.

A Bakonyban fekvő települések elsősorban az egyedi archaikus elemek megőrzésével jellemezhetők. A többi mikrorégiót kettősség jellemzi: számos olyan folklorizált szöveg maradt fenn szóban és írásban (kéziratos, füzetbe vagy különálló papírlapokra lejegyzett imák, búcsújáró énekek), amelynek jórészt bizonyíthatóan nyomtatott forrása van. Ugyancsak csekélynek nem mondható gyűjteményes imakönyv, énekeskönyv, egyéb vallási témájú kiadvány lelhető fel nemcsak a plébániák könyvtárában, hanem a háztartásokban is – ez utóbbiakban ponyvakiadványokkal bővülnek a relikviák. Mivel az egyházban hivatalosan nyelvváltás ment végbe (szlovák → magyar), következésképp főként a 19. század végétől az első világháborúig tartó időszak hivatalos kiadványai ma ugyancsak a népi vallásosság tárgykörébe tartoznak. Azonban meg kell említenem, hogy a bakonyi római katolikus felekezetű szlovákok lakta településekben nem történt meg eddig a kánonon kívülre került szlovák nyelvű ima- és énekeskönyvek számbavétele, valamint vizsgálata.[5] Ugyancsak nem került eddig a kisebbségünk néprajzát vizsgáló kutatók figyelmének homlokterébe Jásd mint búcsújáró hely.

A dunántúli mikrorégiók archaikus elemei a következőképpen csoportosíthatóak:

1. a) Az első kategóriát a népi vallási kultúra azon elemei képezik, amelyek eredete, adaptációja, gyakorlatának kialakulása és változása(i), továbbá funkciója a helyi társadalom vallási életében nem határozható meg világosan. Legmarkánsabb jellemző jegyük, hogy egyediek, nincsenek párhuzamaik más településben.

Ilyen például Jásdon az a bibliai eredetű adaptáció, amelyet a nagyhéten gyakoroltak, s amelynek forrása Mózes II. könyvének XII. fejezete (Exodus), a húsvéti bárány elrendelésének motívumai, továbbá az egyiptomi tíz csapáséi azonosíthatók benne (Žiláková 2011, 195–197). Ide tartozik továbbá a Pest megyei Tárnokról már említett Júdás-járás szokása.

1. b) Az archaizmusok másik típusa területi elterjedtségével különbözik az előző kategóriától. Párhuzamaik más (több) dunántúli mikrorégióban is fellelhetők, esetleg más földrajzi területen is megvannak.

Jásdon szentestén a házigazda például dióval ajándékozta meg a szoba négy sarkát, amely szokás Lami István lejegyzése révén vált ismertté (Lami 1984, 33). Jelen írás szerzője a szokás további párhuzamaira bukkant rá: 2009-ben a pilisi mikrorégióban Pilisszentlászlón, továbbá 2017-ben Tardoson, amely település Komárom-Esztergom megyébe tartozik (Vértes–Gerecse mikrorégió).

Erdélyi Zsuzsanna a Pest megyei Sződön jegyzett le az 1970-es években egy archaikus népi imát, amelynek szövege összefüggésbe hozható e szokással:

A következő példa az Aranymiatyánk címen ismert archaikus népi ima. Tardosi népdalgyűjteményébe Varga Rózsa a népi vallásosság tárgykörébe tartozó szövegeket is besorolt, köztük az Aranymiatyánk olyan változatát, amelynek jegyei nyomtatott forrásra utalnak (Varga 2000, 262–263). A besztercebányai Machold-féle nyomda kiadványainak jegyzéke alátámasztja, hogy 1850-ben megjelentetett egy búcsújáró imát: Swatý Zlatý Otčenáš, aneb Rozgjmánj Umučenj Pana Gežjsse. Mnoho gest k rozgjmánj, gak se Syn Božj před Umučenjm swým se swau milau Matku litostiwe laučil. (Můj neymilegssj Synu Gežjšši, – Proroctví Simeona, jakožto prwní meč sedem bolestné Panny) címmel. 1838 és 1864 között a családi nyomdát Machold II. Fülöp irányította, a szlovák nyelvű Aranymiatyánk ennek a korszaknak a produktuma (Bálent 1947, 41). A nyomtatvány Tardoson nem őrződött meg, az ima szövegére ottjártunkkor (2017) már nem emlékeztek az adatközlők – a mikrorégió további két településében sem volt ismert. Több szóbeli és kézzel lejegyzett keletszlovák nyelvjárású variánsa él azonban Bükkszentkereszten (Nová Huta). Az adatközlők úgy tartják, hogy szomszéd falubeli koldus terjesztette szóbeli és kézzel írott formában is, időhatárhoz kötni azonban nem tudták.

1. c) A harmadik kategóriába középkori motívumokat tartalmazó imák és énekek sorolhatók.

Mind mennyiségi, mind minőségi tekintetben a legértékesebb anyag a pilisi mikrorégióban maradt fenn, leginkább a két centrális településen.

A középkori motívumokat tartalmazó népi imák jellemzően megőrződtek a szlovákok lakta római és görögkatolikus felekezetű településekben a mai Magyarország egész területén. Ezt a több évtizedes gyűjtésemet tettem közzé a Cirkevná kultúra mimo kánonu – ako špecifická vrstva tradičnej kultúry Slovákov v Maďarsku [A kánonon kívüli egyházi kultúra – mint a magyarországi szlovákok hagyományos kultúrájának specifikus rétege] című tanulmányomban, amelyre már fentebb is utaltam. A szövegek értelmezése és elemzése során Erdélyi Zsuzsanna elvein és módszerén túlmenően Hana Urbancová nézeteit is beépítettem, különös tekintettel arra fókuszálva, milyen módon, mennyire tagozódik be a magyarországi szlovákság hagyományos kultúrájának ezen szegmense az egyetemes szlovák népi vallásosságba (Žiláková 2011, 196–205). Mivel a fentebb már idézett tanulmányban ezek a szövegek hozzáférhetőek, konkrét példák bemutatásától eltekintek. Tanulságosnak tartanám viszont megosztani a következő tapasztalatomat: a szlovák folklorisztika más elméleti-módszertani megközelítésben dolgozik az archaikus imaanyaggal, mint ahogyan ez a magyar, illetve egyéb országok tudományos életében is elfogadott. Az ELTE doktori iskolájában a Bolgár irodalom című programban született egy, a bolgár archaikus, apokrif imákat feldolgozó doktori disszertáció, amelynek védési eljárásában magam is közreműködtem. A disszertáció tartalmazott egy közép-európai összehasonlító kitekintést is, amelyben a szerző megállapította, hogy szlovák archaikus népi imákat nem talált. Ennek okát egyrészt a szlovák tudomány másfajta módszertani megközelítésében látom, másrészt viszont a szlovák vallási jellegű folklór több zsánere is cseh vagy szlovakizált cseh nyelvű.[6] Az a kezdő kutató, aki kevésbé jártas a szlovák irodalmi nyelv fejlődéstörténetének kérdéseiben, juthat ilyen nem helytálló következtetésre.

A mikrorégiót, amelyet Tárnok és Sóskút alkot, a szlovák nyelvű magas egyházi kultúra emlékei választják el a legélesebben a dunántúli térség többi mikrorégiójától. A választóvonalat két ima- és énekeskönyv reprezentálja. Az egyik Pobožnosť / kresťansko-katolická / v / Modlitbách a piesňach. / Složená a vydaná / skrze / ctihodného P. Ondreja Bresztyánszky / nekdajšieho kňaza Bielohradského biskupa / farára Šóškútského. / S odobrením najdôst. Vicariatu Gen. Baňsko-Bystrického. / V Budapešti. / Vydána v tlači Koloman Rózsa a manželka 1893. A másik pedig Ozvena / Hlasu Nebeského, / aneb / Modláca a spívacá kniha / obzvláštne pre katolikov obci Tárnok (Fejérska stolica) / složená a spísaná skrze / Jozefa Hromada, / tejže slávnej obci organisty a hlavného učitela. / V slovenském a uhorském jazyku. / Z väčšej stránky výťah z modlitebnej / knihy volakedajšého šóškútského / Bresztyenského. V Budapešti, 1899.[7] Mindkét ima- és énekeskönyv kétnyelvű, a szlovák részt szerényebb terjedelmű magyar nyelvű anyag egészíti ki. Népszerűségükre jellemző, hogy az 1970-es évekig voltak használatban. Ondrej Bresztyanszky Anton Bernolák híve és követője volt, azonban Tárnokon más hívei is működtek, akik – elsősorban fordítói tevékenységük révén – terjesztették a Bernolák által megalkotott nyugatszlovák típusú irodalmi nyelvet; véleményem szerint sokkal inkább a bernolákovčina egyik változatát. Közéjük tartozott többek közt Oravecz Ignác, aki 1792 és 1841 között (más forrás szerint 1843-ig) szolgálta Tárnok katolikus gyülekezetét, s aki egyben a budai Egyetemi Nyomda első szlovák nyelvi korrektora volt. Német és cseh nyelvből fordított, jelentősebb munkái közé tartozik a Hrubá ščepná záhrada című imakönyv, amelyet cseh nyelvből fordított. Iskolai oktatási célokat szolgált cseh minta alapján összeállított Ábécés könyve (Abecedár), valamint Katechizmusai. A Stěpná záhrada későbbi kiadásaiból több példány őrződött meg a Vértes–Gerecse mikrorégióban, ugyancsak a Katechizmusokból is. Még nem történt meg a jelzett munkák elemzése abból a szempontból, mi a helyük és jelentőségük Oravecz munkásságában (Király 1951).

A rendelkezésre álló adatok szerint Oravecz mellett adminisztrátorként tevékenykedett Tárnokon Ján Bortniczki (1802), aki szintén az iskolai oktatási célokat szolgáló Wagner-féle többnyelvű Frazeológia magyar és cseh címszavait dolgozta ki. Mind Oravecz munkái, mind Wagner oktatási segédlete a Mária Terézia Ratio Educationisa (1777) szellemében kidolgozott tankönyv és oktatási segédlet írási és kiadási program gyakorlati kivitelezésének folyamatába illeszkedik (Hayeková 1979, 100–102; Žiláková 1999).

Szűkre szabott időhatárok között volt lehetőségem betekinteni a tardosi plébánia könyvtárába.

Egyéb, a felvilágosodás vallási irodalmát reprezentáló művek mellett a polcokon megtalálható volt a budai Egyetemi Nyomda és Nagyszombatban maradt filiáléjának számos kiadványa, köztük olyan német nyelvű könyvek, amelyek az egyes nemzetiségek anyanyelvén mintául szolgáltak vagy szolgálhattak a fent említett iskolai célokat szolgáló országos program kiadványainak elkészítéséhez. Ez a tény arra enged következtetni, hogy Tardoson szintén a kor tudós papjai teljesíthettek szolgálatot. Sajnos, névjegyzékük nem volt hozzáférhető a plébánián. E hiányosság azonban kijelöli a kutatások további irányát: amellett, hogy meg kell ismerni, kik voltak a falu plébánosai, vizsgálni kell tevékenységüket, hogyan kapcsolódtak országos szinten a hivatalos egyházi kultúra műveléséhez, hatott-e tevékenységük és milyen módon a helyi közösségre, volt-e szellemi kisugárzásuk szélesebb körben.

Vértesszőlősön Schulz Pál (Pavel) kántortanító állított össze énekeskönyvet a 19. és 20. század fordulóján, nyelvezete meglepő módon modern szlovák irodalmi nyelv (štúrovčina), ebből arra lehet következtetni nagy valószínűséggel, hogy iskolai hitoktatás céljaira készült. A háztartásokban látensen nagyobb mennyiségű, a szlovák nyelvű egyházi kultúrát reprezentáló, ma már nyelvemléknek minősülő kiadvány létezhet.

Bánhidán a ponyvakiadványok, előénekesek kéziratos füzetei dominálnak. A főként búcsújáró helyeken terjesztett ponyvakiadványok több háztartásban őrződtek meg cérnakönyvek formájában is (Žiláková 2016). Írásbeli emlékek alapján hitelesen alátámasztható, hogy a Rózsafüzér Egyesületek ápolták ezt a fajta kultúrát. Miután a szlovák nyelv kánonon kívüli státuszba került, ez a forma egyfajta társadalmi érvényt biztosított az anyanyelvi hitélet folytatására.

Összegzés

A Magyarországi Szlovákok Kutató Intézete 2017 nyarán a Vértes–Gerecse térségében rendezte nemzetközi interdiszciplináris néprajzi táborát abból a meggondolásból, hogy ez a mikrorégió korábban csupán érintőlegesen került a tudományos érdeklődés homlokterébe. A gyűjtött anyag provizórikus feldolgozása tette lehetővé, hogy a dunántúli római katolikus szlovákok lakta települések népi vallásosságát kisebb tájegységek mentén jellemezni lehessen, kiemelve egyedi jellegzetességeiket és közös vonásaikat.

Irodalom

Bálent, Boris C. (1947): Banskobystrické púťové tlače. Turčiansky sv. Martin: Slovenská národná knižnica.

Droppová, Ľubica–Krekovičová, Eva (2010): Počúvajte panny, aj vy mládenci… Bratislava: AEP.

Erdélyi Zsuzsanna (1976): Hegyet hágék, lőtőt lépék. Archaikus népi imádságok. Budapest: Magvető.

Erdélyi Zsuzsanna (2001): Aki ezt az imádságot… Élő passiók. Pozsony: Kalligram.

Hayeková, Matilda (1979): Dejiny slovenských slovníkov do roku 1945. Bratislava: Univerzita Komenského.

Krekovičová, Eva–Uhrinová, Alžbeta–Žiláková, Mária eds./szerk. (2010): Kontexty identity. Jubilejný zborník na počesť Anny Divičanovej/ Az identitás összefüggései. Köszöntő könyv Gyivicsán Anna tiszteletére. Békéšská Čaba–Békéscsaba: ÚSM/MSZKI.

Király Péter (1951): Príspevok k dejinám spisovnej slovenčiny. Jazykovedný sborník V. 265–268. p.

Krupa, Ondrej (1996): Kalendárne obyčaje I. Békéšska Čaba: VÚSM.

Krupa, Ondrej (1997): Kalendárne obyčaje II. Békéšska Čaba: VÚSM.

Krupa, Ondrej (1998): Kalendárne obyčaje III. Békéšska Čaba: VÚSM.

Lami, Štefan (1984): Výročné zvyky a ľudové hry. Budapešť: Vydavateľstvo učebníc.

Liszka József (2013): Átmenetek. Folklór és nem-folklór határán. Komárom: Selye János Egyetem Tanárképző Kara /Monografiae Comaromienses, 12./

Štolc, Jozef (1949): Nárečia troch slovenských ostrovov v Maďarsku. Bratislava: SAV.

Urbancová, Hana (2007): Mariánske legendy v ľudovom speve. Bratislava: AEP.

Varga Rózsa (2000): Na Tardoši na pažiti, na placi. Tarsošské slovenské balady, piesne, modlitby / Tardoson, a réten és a pázsiton. Tardosi szlovák balladák, dalok, imák. Budapest–Tardos: Argumentum Kiadó–Tardos Község Önkormányzata–Tardosi Szlovák Nemzetiségi Önkormányzat.

Žiláková, Mária (1999): Písomné pamiatky vysokej kultúry zadunajských obcí Tárnok (Tárnok) a Šóškút (Sóskút). Národopis Slovákov v Maďarsku 15, 157–167. p.

Žiláková, Mária (2011): Cirkevná kultúra mimo kánonu – ako špecifická vrstva tradičnej kultúry Slovákov v Maďarsku. In Otázky kultúry/A kultúra kérdései II. Cirkevná kultúra Slovákov v Maďarsku/A magyarországi szlovákok egyházi kultúrája. Divičanová, Anna/ Gyivicsán Anna–Kováčová, Anna/ Kovács Anna eds./szerk. Békéšská Čaba–Békéscsaba: VÚSM/MSZKI, 164–211. p.

Žiláková, Mária / Zsilák Mária (2016): Poslyšte mile, co chci spívati… Produkty jarmočnej tlače – zbierka púťových piesní aka rodinná relikvia / Szeretettel hallgassátok, amit majd éneklek… A cérnakönyv mint családi relikvia. Budapest: ELTE Szláv Filológiai Tanszék /Opera Slavica Budapestinensia. Litterae Slavicae/

Az 1945-ös háborúvég traumája és a népi vallásosság – A Csehországból kitelepített németek hiedelemképzeteiről

A háborús tematikát rendesen a katonai történetírás szemszögéből szokták vizsgálni. A kultúrtörténeti megközelítés általában a háttérbe szorul, noha a problémakörre már 1915-ben és 1945 után is reagált az etnológia bizonyos, az eseményekhez kapcsolódó mágikus eljárások vizsgálatával. A napi tragédiák az embereket arra ösztönözték, hogy a természetfölötti világba meneküljenek, különféle mágikus eljárosokkal, eszközökkel (votív tárgyak, talizmánok) ott keressenek védelmet, segítséget. Ez a tendencia a második világháborút kísérő kataklizma során is megmutatkozott. A tanulmány a freiburgi székhelyű, kelet-európai németek népi kultúráját kutató és dokumentáló intézetben (IVD) felhalmazott, Alfred Karasek által az akkori Csehszlovákiából kitelepített németek körében gyűjtött anyag alapján elemzi a fentebb vázolt problematikát.

A tanulmány magyar nyelven is olvasható: Hiedelemjelenségek és a 20. század történelmi fordulópontjai. Fórum Társadalomtudományi Szemle 20, 2018/1, 121–128. p.

(Liszka József fordítása)