kedd, június 22, 2021

Acta archív

2012

Impresszum 2012

Acta Ethnologica Danubiana 14

Az Etnológiai Központ Évkönyve
2012

Szerkesztette
Liszka József

Nemzetközi szerkesztőbizottság
Elnök: Voigt Vilmos (Budapest, H)
Társelnök: Köstlin, Konrad (Wien, A)

Botiková, Marta (Bratislava, SK), Halász Albert (Lendava, SLOV), Keményfi Róbert (Debrecen, H), Keszeg Vilmos (Cluj–Napoca, R), Lábadi Károly (Osijek, HR), Lozoviuk, Petr (Dresden, D/Liberec, CZ) Prosser-Schell, Michael (Freiburg, D), Seifert, Manfred (Dresden, D), Silling István (Subotica, Serbia), Sopoliga, Miroslav (Svidník, SK)

A szerkesztő munkatársa
L. Juhász Ilona

Tartalom:

TANULMÁNYOK, KÖZLEMÉNYEK

GAŠPARÍKOVÁ, VIERA: A szlovák prózai szövegfolklór a múltban és ma
VOIGT VILMOS: Németországból, Ausztrián keresztül Magyarországra. Grimm hatás a magyar népmesére
BALOGH-MAJOR CSILLA: Adalékok a szlovák és magyar népmesék összehasonlító vizsgálatához (Összefoglalás)
AGÓCS ATTILA: Jegyzetek a gömöri cigányság varázsmeséinek interetnikus vonatkozásaihoz
VAS KINGA: Fehérlófia és a mese morfológiája
L. JUHÁSZ ILONA: Esküvő és lakodalom a temetőben. Adalékok a zsidó néphithez (Összefoglalás)
SZILÁGYI ZSÓFIA JÚLIA: A boldogasszonyi kálváriahegy
BENDÍKNÉ SZABÓ MÁRTA: Emlékjelek és szakrális kisemlékek Szetén
KLAMÁR ZOLTÁN: Szakrális kisemlékek a Galga mentén. A katolikusok vallásos tájszervező és tájhasználó tevékenysége
SILLING ISTVÁN: A Bácska legrégebbi kápolnái. Legendák, mondák, igaz történetek, dokumentumok vallomásai

KÖNYVISMERTETÉSEK, ANNOTÁCIÓK

Botík, Ján: Dolnozemskí Slováci. Tri storočia vysťahovaleckých osudov, spôsobu života a identity Slovákov v Maďarsku, Rumunsku, Srbsku a Bulharsku (Liszka József)
Deáky Zita: „Jó kis fiúk és leánykák”. A kisgyermekkor történeti néprajza Magyarországon (Bárth Dániel)
Droppová, Ľubica–Krekovičová, Eva: Počujte panny, aj vy mládenci… Letákové piesne zo slovenských tlačiarní. (Liszka József)
Ethnologia Slovaca et Slavica 34 (Liszka József)
Hlôšková, Hana: ed. Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. (Liszka József)
Janich, Nina: Werbesprache. Ein Arbeitsbuch (Dóra Lócsi)
L. Juhász Ilona: Rítusok, jelek, szimbólumok. Tanulmányok az összehasonlító folklorisztika köréből (Koncz Klaudia)
Kerezsi Ágnes: Az uráli népek néprajza (Baranyovics Borisz)
Lakatos Menyhért: Füstös képek (Baranyovics Borisz)
Novotný, Jiří–Secká, Milena–Sedlická, Kateřina–Woitsch, Jiří: Český lid. Etnologický časopis 1946–2000. Bibliografie (Liszka József)
Soós Sándor: „Kontár ujjak faragdálták, de nem a kontár áhítat…” Út menti szakrális emlékek. Esztergom-Budapesti Egyházmegye. Dunakanyar–Pilis (Csonka Ákos)
Tóth, Ágnes: Rückkehrer nach Ungarn 1946–1950. Erlebnisberichte ungarndeutscher Vertriebener (Csilla Schell–Michael Prosser-Schell)
Uther, hans-Jörg: Handbuch zu den „Kinder- und Hausmärchen” der Brüder Grimm. Entstehung–Wirkung–Interpretation (Liszka József)
Villányi Péter: Mácsai huncutságok (Klamár Zoltán)

KRÓNIKA

LISZKA JÓZSEF: Viga Gyula hatvanadik születésnapjára
VOIGt VILMOS: Rákosi60@neprajz.hu
LISZKA JÓZSEF:„Az élet értelmének megértése – a sajátunkat és a másokét is beleértve” – Beszélgetés Marta Botiková professzorasszonnyal, a pozsonyi Comenius – Egyetem Bölcsészettudományi Kara Etnológiai és Kultúrantropológiai tanszékének vezetőjével
ŠIMEKOVÁ, LINDA: Oslavy na pôde najstaršej katedry etnológie na Slovensku
PROSSER-SCHELL, MICHAEL: Vom triglav bis zum Ararat: Symbolische Kristallisationsphänomene der Naturwelt in ehemaligen Siedlungsregionen mit Deutschen im östlichen Europa.
L. JUHÁSZ ILONA: Forum Hungaricum III. Nemzetiségek és kisebbségek a Duna–Kárpátok régióban (Komárom, 2012. október 18–20.)
BARANYOVICS BORISZ: A közép-európai folklorisztika időszerű kérdései (Komárom, 2012. november 9–10.)
LUKÁCS LÁSZLÓ: Soňa Švecová magyar kitüntetése

IN MEMORIAM

JAKUBÍKOVÁ, KORNÉLIA: Za Prof. PhDr. Jánom Komorovským, CSc. (1924–2012)
GECSE ANNABELLA: Szabó László tanár Úr emlékére (1939–2012)

A kötet szerzőinek címjegyzéke

Agócs Attila
Hradné múzeum vo Fiľakove
Podhradská
SK–98601 Fiľakovo
hradnemuzeum@filakovo.sk

Balogh-Major Csilla
Gábor Bethlena 34
SK–940 01 Nové Zámky
csillus69@hotmail.com

Baranyovics Borisz
Fórum Kisebbségkutató Intézet
Etnológiai Központ
P.O.BOX 154
SK-945 01 Komárno 1.
skullastar@gmail.com

Bárth Dániel
Eötvös Loránd Tudományegyetem
Bölcsészettudományi Kar
Folklore Tanszék
Múzeum krt. 6-8
H–1088 Budapest
barth.daniel@btk.elte.hu

Bendíkné Szabó Márta
Honti Múzeum
J. Rotarides u.13.
SK–93601 Šahy
b.szabo.marta@gmail.com

Csonka Ákos
Ľ. Štúra 14
SK–937 01 Želiezovce
akos.csonka@gmail.com

Gašparíková, Viera
Mikovínivo 9
SK-831 02 Bratislava

Gecse Annabella
Damjanich János Múzeum
Pf. 128.
H–5001 Szolnok
gecse@djm.hu

Jakubíková, Kornélia
Katedra etnológie a kultúrnej antropológie
Filozofická fakulta Univerzity Komenského
Gondova 2
SK–81801 Bratislava
jakubikova@fphil.uniba.sk

Juhász Ilona, L.
Fórum Kisebbségkutató Intézet
Etnológiai Központ
P.O.BOX 154
SK–945 01 Komárno 1.
icu@foruminst.sk

Koncz Klaudia
Selye János Egyetem
Református Teológiai Kar
Hradná 2.
SK–945 01 Komárno
kk0787@selyeuni.sk

Klamár Zoltán
Székesegyházi Kincstár és Egyházmegyei Gyűjtemény
Március 15. tér 4.
H–2600 Vác
drklamarz@gmail.com

Liszka József
Selye János Egyetem
Tanárképző Kar
Szociológia Tanszék
Bratislavská 3322
SK–945 01 Komárno
*
Fórum Kisebbségkutató Intézet
Etnológiai Központ
P.O.BOX 154
SK–945 01 Komárno 1.
liszkajozsef@azet.sk

Lócsi Dóra
Pannon Egyetem
Modern Filológiai és Társadalomtudományi Kar
Germanisztikai Intézet
Német Nyelvtudományi Intézeti Tanszék
Füredi u. 2.
H–8200 Veszprém
locsi_dora@gportal.hu

Lukács László
Szent István Király Múzeum
Fő u. 6
H–8000 Székesfehérvár
lukacslaszlo@freemail.hu

Prosser-Schell, Michael
Johannes-Künzig-Institut
Goethestraße 63
D–79100 Freiburg
Michael.Prosser@jki.bwl.de

Schell Csilla
Johannes-Künzig-Institut
Goethestraße 63
D–79100 Freiburg
Csilla.Schell@jki.bwl.de

Silling István
Újvidéki Egyetem – Univerzitet v Novom Sadu
Magyar Tannyelvű Tanítóképző Kar
Štosmajerova 11
SRB–24000 Subotica
silling@sowireless.org

Šimeková, Linda
Katedra etnológie a kultúrnej antropológie
Filozofická fakulta Univerzity Komenského
Gondova 2
SK–81801 Bratislava
linda.simekova@yahoo.com

Szilágyi Zsófia Júlia
Szentlászlói út 15/B
H–2000 Szentendre
szsofesz@freemail.hu

Vas Kinga
Selye János Egyetem
Tanárképző Kar
Magyar Nyelv és Irodalom Tanszék
Bratislavská 3322
SK–945 01 Komárno
galagonya.kinga@gmail.com

Voigt Vilmos
ELTE – Folklore Tanszék
Múzeum krt. 6-8
H–1088 Budapest
voigtbudapest@gmail.com

A szlovák prózai szövegfolklór a múltban és ma*

A Grimm testvérek, Jacob és Wilhelm az európai folklorisztikában különlegesen fontos helyet foglalnak el. Jacob Ludwig Carl Grimm (1785–1863) a német filológia egyik megalapítója, a népmesék, mondák és mítoszok tudományos kutatója volt. Főként a régebbi korok számára nagy jelentőséggel bírtak a Kinder- und Hausmärchen című, illetve az ez után megjelent Deutsche Sagen és a Deutsche Mythologie című művei. Testvére, Wilhelm Carl Grimm (1876–1859) szintén a német filológia egyik megteremtője volt, valamint összehasonlító kutatásokat végzett a népi prózát illetően, illetve a fent említett művek társszerzője volt. Népszokásokkal kapcsolatos tudományos munkásságuk olyannyira átfogó, hogy napjainkban több német nyelvű szakfolyóirat jelenteti meg munkájuk keletkezésekor fölmerülő problémákkal kapcsolatos tanulmányaikat, amelyek az új, jelenkori nézőpontokból is fölöttébb érdekesek. Ebből az okból kifolyólag a szlovák folklorisztika is felhívta és máig fel is hívja a figyelmet a Grimm fivérek alapműveire, főként a szlovák szájhagyományra, a szlovák népmesegyűjteményekre kifejtett lehetséges hatásaik miatt.

Pozsony, 2012. 4. 15.
Viera Gašparíková

1. A 19. század második harmadának szlovák prózai szövegfolklórja a Grimm fivérek munkássága szemszögéből**

A Grimm fivérek klasszikus népmesegyűjteménye, az 1812-ben megjelent Kinder- und Hausmärchen [Gyermek- és házimesék. A továbbiakban: KHM] Európa különböző részein és a földrészen kívül is követőkre talált: ezek az új gyűjtések aztán hasonló gyűjteményeket eredményeztek. Nem azonnali hatásra kell persze feltétlenül gondolni, hiszen néha hosszú évekig is eltartott, amíg Jacob és Wilhelm Grimm ösztönző példája konkrét eredményekben öltött testet, és a népdal iránt uralkodó érdeklődés mellett a népmesére is kezdtek odafigyelni. Így történt ez például Csehországban1 is, ahol az első cseh meséket tartalmazó gyűjteményt Jakub Malý 1838-ban jelentette meg. Ebben az évben kezdte el írni a szlovák Pavol Jozef Šafárik a Bibliografický přehled sbírek slovanských národních písní [A szláv nemzeti énekgyűjtemények bibliográfiai áttekintése]2 című összefoglaló értekezését, amelynek bevezetésében azt ígéri, hogy tervezett vállalkozása a népdalokon és közmondásokon kívül mondákat és más népi elbeszéléseket, valamint szokásleírásokat is tartalmaz majd. Minden bizonnyal legalább részben a Grimm testvérek munkájának (azon belül is elsősorban Jacob Grimm Deutsche Mythologie című kötetének) hatásának tudható be ez a szándék, s még akkor is jelentős mérföldkőnek számít, ha a terv végül is teljes mértékben nem valósult meg.
Ebben az összefüggésben meg kell jegyeznünk, hogy Šafárik egy évvel korábban oroszországi barátjának, Koeppennek írt levelében a fenti könyvet nem csupán megemlíti, hanem szerzőjét, Jacob Grimmet egyenesen óriásként, sasként dicsőíti, s azon lamentál, hogy egy ilyen hatalmas munka olvasása során az ember elcsügged, felemésztik a kétségek, ezért nem tudja ezt a példaképet, az általa magasra tett mércének megfelelő eredményességgel követni.3 Ha szemügyre vesszük Šafárik Slovanský národopis [Szláv néprajz] (1842) című művét, rámutathatunk bizonyos szemléletbeli egyezésekre Jacob Grimm nézeteivel, vagy fordítva, idézhetnénk Jacob Grimm meglehetősen részletes leveléből, amelyben megköszöni Šafáriknak František Palackýval közösen kiadott munkájuk (a Die ältesten Denkmäler der böhmischen Sprache) kézbesítését.4 Pavol Jozef Šafárik és Jacob Grimm közeli kapcsolatának bizonyítéka nem csupán az azonos érdeklődés volt, hanem az is, hogy a szlovák tudós a szláv tudományok képviselőjeként részt vett az 1848. február 2-án a bécsi császári akadémián megrendezett gyűlésen, ahol a német tudósok támadásaival szemben megvédte Hammer-Purgstallt és Auert, ezzel hangsúlyozta saját kutatói horderejét.5 Ezen tények további fejtegetésével viszont már jelentősen eltávolodnánk az adott témától. Csupán arra szerettünk volna rámutatni, hogy Šafárik ismerte Jacob Grimm munkáit és ezzel egyidejűleg a saját feltételezésünket is alátámasztottuk azzal kapcsolatban, hogy éppen ezek ismerete és magasra értékelése következtében nem tudta megvalósítani eredeti elképzeléseit. Sajnos Šafárik tervezett munkája nem vonatkozott konkrétan a szlovák mesékre; a kutató szélesebb szlavista összefüggésben tekintett rájuk, ezenkívül ez idő tájt szoros kapcsolatban volt a cseh kulturális világgal. A szlovák népmesegyűjtésre minden valószínűség szerint ekkor még nem volt hatással, ugyanakkor később – képletesen szólva – Karel Jaromír Erbent, a cseh népmese klasszikusát a Grimm fivérek látókörébe hozta.6 Nem hisszük azt, hogy Ján Francisci-Rimavskýra7 különösebb hatást gyakorolt volna, hiszen az már a negyvenes évek elején, pontosabban 1843 végén megfogalmazta egy szlovák népmesegyűjtemény kiadásának gondolatát.
A tervet egy, Rimavský által nyomtatásra előkészített kézirat bizonyítja, amelyet Codex diversorum auctorum A címmel, illetve Slovenskje prostonárodnie rozprávky alcímmel látott el. Nem sokkal azelőtt, a Pozsonyi Líceumban töltött tanulmányai végén egy másik kéziratot szerkesztett, amely nem kizárólag meséket tartalmazott, s a következő címet kapta: Prostonárodní zábavník roku 1842, 1843. Nem gondolt mindjárt a kézirat kiadására; ennek a szándéka csak 1845-ben fogalmazódott meg. Még ebben az évben ő jelentetett meg elsőként szlovák népmesegyűjteményt, amely tíz szöveget foglalt magába, egyetlen kivételt leszámítva nem voltak azonosak a fent említett kéziratokban rögzítettekkel. Ez csak a kezdete volt egy átfogó gyűjteménynek, amely több mint kétszáz meseszöveget tartalmazott, tehát egy olyan mű, amelyet már összehasonlíthatunk a Grimm testvérek munkájával. Felmerül a kérdés, hogy ezen első nekifutást miért nem követte majdnem semmiféle folytatás? A gyűjtést nem csupán a Grimm testvérek ihlették, mégis az ebből az irányból jövő impulzusnak harminc évvel későbbi visszhangjának tekinthető. Mielőtt elkezdenénk általánosan ismert tényekről beszélni, meg kell vizsgálnunk Rimavský gyűjteményének tematikus felépítését, valamint a mesetípusokat össze kell hasonlítanunk a Grimm testvérek meséivel.
Egy mechanikus összehasonlításnál azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a KHM befolyása kétségtelenül észrevehető. Öt szöveg, vagyis Rimavský gyűjteményének a fele azonos a Grimm testvérek mesetípusaival. A nemzetközi Aarne–Thompson-katalógus8 alapján kitűnik, hogy Rimavský meséinek számozása és címük a következőképpen kapcsolódik a német KHM gyűjtemény számozásához és a mesék megnevezéséhez:

AaTh 461 (a „Drei Haare vom Bart des Teufels”, „az ördög három szakállszőre”, Szerencsének szerencséje című mese második fele): Rimavský Nr. 2 Cesta k slncu [Út a naphoz] – KHM Nr. 29, „Der Teufel mit den drei goldenen Haaren”

AaTh 451 (a lányról, aki a bátyjait keresi – a hét holló): Rimavský Nr. 6 Traja zhavranelí bratia [A három hollóvá változott testvér] – KHM Nr. 25, „Die sieben Raben”, vagy KHM Nr. 9, „Die zwölf Brüder”, vagy KHM Nr. 49, „Die sechs Schwäne”

AaTh 710 („Szűz Mária keresztleánya” típus) Rimavský Nr. 7 Zlatovláska [Aranyhajú] – KHM Nr. 3, „Marienkind”

AaTh 403 A („Die untergeschobene Braut”, „Hamis menyasszony”, a rózsát nevető leány egyik változata): Rimavský Nr.8 Ružová Anička [Rózsa Annácska] – KHM Nr 135. „Die schwarze und die weisse Braut”

AaTh 480 („Das gute und das schlechte Mädchen”, a szorgalmas és a rest lány): Rimavský Nr. 10 Pamodaj štestia, lavička [Isten boldogságot ad, padocska] – KHM Nr. 24, „Frau Holle”.

A tipológiai hasonlóságok ellenére mégsem beszélhetünk genetikai rokonságról, sem a német gyűjteményből való esetleges átvételről, sem észrevehető befolyásról az öt mese esetében. Legfeljebb A szorgalmas és a rest lány című típus átiratánál bukkannak fel bizonyos hasonló elemek, amik a Grimm fivéreknél is jelen vannak, igaz nem a főszövegben, hanem a második variánsnál, amit Rimavský a végéhez hozzáad – a jó lány rendbe hozta a tűzhelyet és leszüretelte a körtefát, a KHM-ben szereplő mesében pedig a lány kivette a kenyeret a kemencéből és lerázta az almákat a fáról. Ez természetesen csak véletlen egybeesés, mivel ennek az elemnek többféle variánsa különböző népeknél egyaránt megtalálható. A továbbiakban megmutatkozik az is, hogy a megnevezések teljesen más formában szerepelnek, függetlenül attól, hogy Rimavský a Cesta k sluncu [Út a naphoz] című mesébe a Hamupipőkéből (AaTh 510) vett elemeket is beleépít.
A továbbiakban azt is figyelembe kell venni, hogy a német gyűjteményben több típus hiányzik. Rimavský 4. számú meséje, a Tri citróny [Három citrom], amely az anyag jelentős része, az AaTh katalógusban a 408-as szám alatt, egy másik cím alatt „Drei Orangen” található, nem jelenik meg a KHM-ben, ugyanúgy, ahogy a „Állatsógorok” (AaTh 552) sem szerepel, míg Rimavský az 5. számú Tri zakliate kniežatá [Három elátkozott herceg] című mesében dolgozta fel. Ha nem vennénk figyelembe a szokatlan 9. számú Stratený chlapec [Az elveszett fiú] című mesét, amely csak bizonyos motívumokban tér el a „A papucsszaggató királykisasszonyok” (AaTh 306) típustól, akkor a Grimm testvéreknél nem egy távoli párhuzamra találnánk Rimavský gyűjteményének két meséjével kapcsolatban. A leghosszabb szöveg, a kötet kezdő meséje a Popelvár najväčší na svete [A legnagyobb Popelvár a világon] címet viseli. Ezt a szöveget csak megközelítőleg osztályozhatjuk, melyben csupán egy kis részt lehet pontosan meghatározni, mégpedig a „testen kívül elrejtett erő” (AaTh 302) típust, miközben a cselekmény nagyobbik része távoli visszhangként egyesül az általános anyaggal: A király világgá küldi három fiát egymás után, közülük csak a legfiatalabb lesz sikeres (lásd: Suchen nach dem goldenen Vogel – zsoltáréneklő madár, AaTh 550 típus, vagy Holen eines Heilmittels für den Vater – élet fiatalító vize, AaTh 551). Ezen mesék hőse egymás után megölt három sárkányt, ezek a részek pedig a „Drachentöter – sárkányölő” AaTh 300 anyaggal egyezhetnek, míg az egymást követő változások mikor a hős harcol az ördöggel a „Der Zauber und sein Lehrling – a varázsló és tanítványa”AaTh 325 típusra emlékeztetnek. Nem kevésbé bonyolult felépítésű Rimavský gyűjteményének harmadik meséje, a Slncový kôň [Das Sonnenpferd – A nap lova].
Viszont éppen ez a szöveg, valamint az előbb említett mese Cesta k slncu [Út a naphoz] vezethet ahhoz a feltevéshez, vajon nincs-e itt kapcsolat a Grimm testvérekkel, pontosabban – vajon egy nyilvánvaló beismerésről van-e szó a Grimm-féle napteóriával kapcsolatban. Úgy véljük, ismét tisztán véletlen egybeesésről lehet szó. Tipológiai szempontból a Cesta k slncu című mese csakugyan megfelel a Grimm-mesével, viszont náluk az anyag másképp van alakítva és szerkesztve: a hős nem a naphoz megy, hanem az ördögöt keresi fel, hogy három arany hajszálat kapjon. Ha a Slncový kôň mese megfelelőiről szeretnénk beszélni, akkor a magyar mesearchívumot kell megvizsgálni, ahol hasonló szerkezetű mesék számos variánsban felbukkannak. Ehhez elegendő megnézni a nappal kapcsolatos meséket, melyek az AaTh katalógusban a 328 A+ szám alatt szerepelnek és magyar variánsokból szám szerint 30-at mutat.
Szemügyre vettük az első szlovák mesegyűjtemény egyik példányát. Hasonló módon elemezhetnénk más gyűjteményeket az adott korból, elsősorban a 19. század negyvenes éveire gondolunk, és számos kéziratos gyűjteményt is, melyek teljes egészében egy bizonyos mértékű szlovák sajátosságot képviselnek, a Ľudovít Štúr vezette fiatal generáció lelkes gyűjtőtevékenységének eredményét. Természetesen ide tartoznak a korábbi kéziratos gyűjtemények, amelyek Ján Francisci-Rimavský eredményeihez is hozzájárultak. Általában az ez után következő gyűjteményeket is Codexy [Kódexek], vagy Zábavníky [Mulattatók] jelölik. Ide további kéziratos gyűjtemények tartoznak, például Pavol Dobšinský első kéziratos mesegyűjteménye és Amália Sirotková gyűjteménye az 1850-es évekből. A fent említett kéziratok szövegeinek elemzése során azonos következtetésre jutottunk: semmi esetben sem beszélhetünk a Grimm gyűjtemény direkt hatásáról. Az első szlovák mesegyűjtemény kiadásához legfeljebb annyit fűzhetünk még, hogy néhány hatás várható módon megjelenik az első cseh mesegyűjteményben is, amely Jakub Malý kiadása, és itt is a Grimm testvérek munkásságának befolyását tudjuk bizonyítani. Legfeljebb a Grimm testvérek közvetett, közvetítő hatását fogadhatjuk el, viszont ezt is csak részben, mert a fő impulzus más irányból jött, hazai földről, bár kezdetben nem a könyvkiadás volt a cél, hanem egy javaslat a mesékkel kapcsolatos rendszeres munkára.
Rimavský munkáját Samuel Reuss gyűjtő meseszövegei ösztönözték, melyeket 1842 nyarán olvasott. Ahogy ő maga fogalmaz, „kézírással, a nép nyelvének igaz lejegyzésével három népszerű mondát gyűjtött, mintha kinyitotta volna a népi elbeszélők száját… Ez a három monda felébresztette bennem azt az elhatározást, hogy energiát szenteljek a mondák gyűjtésének.”9
Minden jel arra mutat, hogy Samuel Reuss, aki 1852-ben 69 éves korában hunyt el, a szlovák mesék első tudatos gyűjtője volt, valószínű, hogy a harmincas években még nem gyűjtött; viszont ez nem zárja ki azt, hogy Rimavský ismerte a szövegeket, amiket nem sokkal később lejegyzett. Rendelkezésünkre áll egy későbbi nyilatkozat August Horislav Škultétytől és Pavol Dobšinskýtól, amit érdemes figyelembe venni, az 1858–1861 között megjelent Slovenské povesti [Szlovák mondák] nyomtatott gyűjtemény bevezetőjében ez olvasható: „A szlovák népből sarjadt mondák első felfedezésének dicsősége visszavonhatatlanul Samuel Reusst illeti és teszi halhatatlanná… Ez a sokoldalúan művelt ember és az régi korok emlékeinek különleges kedvelője idősebb korában (!) a szlovák mondák gyűjtésével és lejegyzésével foglalkozott.”10
Néhány egyszerűsítéssel azt állíthatjuk, hogy Samuel Reuss erős személyiségének köszönhetően bizonyos mértékig irányította Szlovákiában a gyűjtőtevékenység hátterét és a különböző kódexek és almanachok témáinak összetételénél hivatkoznak elismert szaktekintélyére. Ezekben a folyóiratokban felbukkannak Samuel Reuss és fia Ľudovít Reuss szövegei, aki szerette volna folytatni apja munkásságát. Bizonyos különbségek ellenére, ami a kódexeket és évkönyveket illeti, megfigyelhetjük, hogy egyes fajták hangsúlyozásával, a varázsmesék kiemelésével egy megbonthatatlan egységet képeznek. A Grimm fivéreknél is a varázsmesék uralkodnak és újra felmerül a kérdés, hogy a két fivér nem befolyásolta-e Samuel Reussot. Itt viszont nem arról van a szó, hogy minden mesének éppen ugyanaz lenne az alapja, vagy hogy egy nemhez tartoznának, ami a mitológiai fejlődés nézetét kínálja, hanem arról, hogy a varázsmesék különleges előszeretetet élveztek.
Majd ha a szaknyelv használatában gyakrabban megjelenik a monda („Sage”) szakkifejezés, nem lehet majd messzemenő, elhamarkodott befejezésnek tekinteni, főként nem a szlovák folklórgyűjteményekkel összefüggésben, ahol ez a szó sokkal hosszabb ideig volt használatban, mint más országokban. Ugyanakkor a kifejezés gyakorisága Szlovákiában nem véletlen. Itt is megjelenik az az általánosan elfogadott tendencia, hogy minden prózai szöveg, mint a mesék korabeli irányultságára, tehát erre a képződményre, a mondára is érvényes a sui generis (minden mástól eltérő jellegű) állítás, hogy a régmúltat, az ősit hordozzák magukban.
Ez teljesen törvényszerű és megfelel az akkori szokásoknak, hogy Samuel Reuss a monda kifejezést használta, például a lábjegyzetekben, amit Rimavský is átvett az első Prosto­národný zábavník című kéziratában, az idézett mű német címe Altslawische Sagen aus Pannonien 1840. Hasonlóképpen ennek az almanachnak a bevezetőjében azt írja Samuel Reuss, hogy ő a népének három ősi mondát hoz; és ezekkel a mondákkal rávilágít az ősi idők maradványaira. Tehát a monda és az ősi idők fogalmilag nagyon közel álltak egymáshoz, ezért alakult ki a „ősi idők mondái” „Sagen der Vorzeit” szókapcsolat is, amivel Reussnál is találkozhatunk, mégpedig az említett almanach második részében: egy monda a szláv ősidőkből. Nyilvánvaló, hogy Samuel Reuss aktívan használta a német nyelvet, minden kétséget kizáróan állíthatjuk, hogy a sok könyv címében szereplő11 „ősi idők mondái” szókapcsolatot a német irodalomból vette át.
Samuel Reuss nyilvánvalóan több német mesegyűjteményt is forgatott, furcsa mód sehol nem említi a Grimm testvérek nevét. Viszont két nevet hoz a Grimm testvérek előtti időkből: Christoph Martin Wieland-ot említi, de mikor neki – jelentős késéssel – a Volksmärchen der Deutschen című gyűjteményt elküldték, Johann Karl August Musäus-t jelöli első helyen. Valószínű, hogy a Grimm fivérek könyvei nem jutottak el Samuel Reusshoz. Ugyanakkor sok tekintetben egyet értett, jelentősen megközelítette a Grimm testvérek nézeteit. Összhangban van például az „idő előttiség”, „Vorzeitlichkeit” gondolata, csak nem magyarázatként jelenik meg, mint ahogy a német Sagen der Vorzeit-ban bemutattuk. Amikor 1843-ban egy német mondákat tartalmazó kötethez jutott, elég kritikusan nyilatkozott róla. Élesen elutasított mindent, ami különbözött a Sagen der Vorzeit-tól. Lényegében azonosan, kritikus hozzáállással vélekedett Musäus meséiről, elutasította az újkori hozzáköltést, nem tartotta összeillőnek a régi az újhoz való alakítását, egyébként tetszett neki a könyv stílusa, annak „krasomluva, krásna reč” [szép nyelvezete].12
Musäus könyvét Samuel Reuss figyelembe vette, a szlovák népmesék díszítésénél. Azt szorgalmazta, hogy a mesék szó szerint legyenek lejegyezve, ugyanakkor arról a gondolatáról is beszél, ami a követelményeivel kontrasztban van, hogy a népmeséket „elő kell készíteni”. Ahogy az ismeretes az elmélet ellentmondásba ütközik a gyakorlattal a Grimm testvéreknél is: egyik oldalról megvan az igény a szöveg pontos lejegyzésére, a másik oldalon viszont elkerülhetetlenül szükséges a mesék módosítására. Ezt a dilemmát főként Wilhelm, a fiatalabb Grimm testvér érezte, bár messze nem olyan mértékben, mint például kortársa, Clemens Brentano.13 A szlovák folklorisztika számára mindmáig nyitott kérdés maradt, hogy ha nem is ezek a átdolgozások és módosítások, a későbbi szövegstílus feltűnően befolyásolta a szlovák meséket, többek között a díszítéseiket, amelyek azután normává váltak, ez elsősorban Pavol Dobšinský munkássága által hatott az élő szóbeli hagyományra is.
Samuel Reuss műveinek fordítója tanárának tekintette Reusst és átvette annak nézeteit, s csak olykor engedett meg magának bizonyos korrekciókat. Ján Francisci-Rimavský is a mesére, mint a régmúlt örökségére tekintett. A mesék „átnyúlnak az egyik évszázadból a többibe, generációról generációra szállnak, mint a csodálatos griffmadár, megragad valamit az egyik hegyről és átviszi a másikra… A szlovákok nem is tudják, mit jelentenek tulajdonképpen a meséik, jámbor lélekkel mesélik őket, megőrizve az eredeti igazságot, mélységet és titokzatosságot…”14

A mesék ősiségéről alkotott tézist Ľudovít Štúr is átveszi. Amint megjelent Rimavský gyűjteménye, közzétette a könyv recenzióját, amelyben felteszi a kérdést: miért kell örülnünk a gyűjtemény mondáinak – valójában a meséknek –, és meg is válaszolja: „Kedvesebbek számunkra, mint a legkorábbi ősapáink öröksége, fontosak számunkra, mert bennük megtaláljuk régen elhunyt apáink szent hitét, becsületességüket, a zavartalan értelmet és lelkük lenyomatait, ezenkívül pedig költői értékekkel is rendelkeznek.”15 Štúr nézete szerint az epika „a népek legrégebbi költészete és biztosan ezek a mondák is a szlovák lelkület legrégebbi emlékei közé tartoznak, amelyek sokkal régebbiek, mint a népdalok”.16 Később Štúr kiváló értekezésében, melynek címe: O národných povestiach a piesňach plemien slovanských [A szláv népek nemzeti mondáiról és népdalairól] pontosítja a mondák ősiségéről alkotott nézeteit. Következtetésként megjegyzi, hogy „ez egy hiábavaló és eredmények nélküli munka volt a mondákban (mesékben) bármilyen történelmi eseményt keresni, mert ilyet nem találunk bennük”, de rögtön utána összhangba hozza a gondolatait a Grimm fivérek nézeteivel – erre Jiří Polívka mutatott rá17 – , hogy „az ősi szlávok néphitével és a világ teremtésével kapcsolatos felfogásuknak szemcséit lehet bennük megtalálni”.18 Mindazonáltal Štúrnak nem ez az egyetlen olyan megállapítása, amelynek gyökereu a Grimm fivéreknél keresendőek.19 Štúr – Jiří Polívka szerint – egyáltalán nem „a más népek hagyományai közötti viszonnyal foglalkozott, nem keresett mélyebb összefüggéseket minden európai nép tradíciói között, amit pedig a Grimm testvérek korszakalkotó munkásságuk kiindulópontjának tekintettek, valószínűleg ő nem ismert. Nem gondolt még arra, hogy egy mélyreható, komplex összehasonlítás segítségével kiderítse az összefüggéseket a szlovák és a más népek meséi között, hogy mely elemek lehetnek szlávok közülük, ahol a szláv szellem és lelkület kifejezetten kimutatható.”20
Térjünk még vissza Ľudovít Štúr Janko Rimavský mesegyűjteményéhez írt recenziójához. Štúr ebben a közlésében a kihívásokról és követelményekről beszél, azokról, amelyekkel már Samuel Reussnál is képviselve voltak, és amik összhangban vannak Jacob Grimm szempontjaival is. megfogalmazása szerint általános kötelessége az olyan monda/mese kiadóknak, mint Rimavský, hogy „megmutassák nekünk a fordulatos beszédmódot, annak modorát és dallamát, ahogy a nép fejezi ki önmagát; a mondák világa a nép különleges tulajdona és csak ezen a nyelven, szólásmódon lesznek a mondák természetes virágok, amelyeket nem látunk, mert rejtőzködve nőnek a földünkön”21. Ezek lennének azok az instrukciók, amelyekkel Štúr kora mesegyűjtőit ellátta, ahogy Štefan Krčméry irodalomtörténész képletesen fogalmaz: „Štúr a kortársait falvakra küldte: menjetek és jegyezzétek fel…”22. Ahogy már említettük Samuel Reuss volt a mesegyűjtők inspirálója és Krčméry megfogalmazása a szó szoros értelmében elsősorban Samuel Reussra kéne, hogy vonatkozzon. Itt egy korántsem érdektelen paradoxonnal állunk szemben: a Ľudovít Štúr-féle generáció egy egészen másfajta légkörben élt, mint Samuel Reuss, mégis hűen követték idős mesterüket.
Különösen hűséges volt apja nyomdokaihoz fia, Ľudovít Reuss. A meséket mitologikusan magyarázta, sok mese keletkezését a pogány időkbe helyezte, sőt még azokat a legendameséket is, amelyekben egyértelmű keresztény motívumok vannak. A század negyvenes éveinek vége felé egy új szlovák mesegyűjtemény gondolata foglalkoztatta. 1849 novemberében Hradovskýval és Škultétyval megfogalmaztak egy bevezetőt; amihez hozzátartozott egy kiterjedt jegyzék az ötvenes évek meséiről. A bevezető Samuel Reussra emlékeztet, mellette Wieland neve szerepel, új Musäusként: „Musäus német mondákat adott ki, azzal a különbséggel, hogy ő a korízléshez igazította, díszítette őket, egyébként nagyon hasonlóak a mieinkhez.”23
Tehát ismét csak ez a két név, és legkevésbé sem említik a Grimm testvéreket, bár a bevezetés – mintha a Grimm testvérek koncepcióját szeretnék tolmácsolni az indoeurópai népek meséinek rokonságáról – a következő szavakkal zárul: „Mindeközben az indoeurópai származás egy lelkületet mutat, vérrokonságra lelünk ezekben a dolgokban is, és ennek tekintetében elfogadható, hogy néhány mese egy időben keletkezett, különböző népeknél – bár egymástól külön – egy nagyon szűk kapcsolatban, és a legsötétebb és legtávolabbi múltra emlékeztetnek.”24
Samuel Reuss nézeteinek hatásai Pavol Dobšinskýhoz vezetnek. Samuel Reusst tanítómestereként említi Úvahy o slovenských povestiach [Elmélkedések a szlovák mondákról] című könyvében. A mű 1871-ben jelent meg Turócszentmártonban, tehát már túl azon a korszakhatáron, amivel tanulmányunk foglalkozik; azonban ezt a könyvet is meg kell vizsgálnunk. Pavol Dobšinský átveszi a mondák ősiségére vonatkozó tézist, de már egy bizonyos mértékig átalakított formában. Nem azonosult azzal a nézettel, hogy a mesék valós eseményeket tükröznek, tehát nem fogadta el a történeti értelmezést, ami mellett Samuel Reuss kitartott. Dobšinský véleménye szerint a mesék csupán a hajdani korok tükröződését mutatják, s egy fiatal nemzet gyümölcsei. Itt újra lehetséges a Grimm testvérekkel való egybevetés.25
Itt nem egyenes analógiára gondolunk, nem is a Grimm testvérek munkájának közvetlen átemelésére; az ő munkájukat Dobšinský nem ismerte közvetlenül és teljes egészében, szemléletmódjának mégis több részlete innen eredeztethető. A közvetítő szerepét, aki a Grimm nézeteket Dobšinskýval megismertette, Karel Jaromír Erben töltötte be; éppen őt emeli ki Dobšinský, akitől tanult. Ugyanúgy, ahogy Erben magyarázza, Dobšinský is a mesék hőseit és küzdelmüket a természetfölötti lét szimbólumának tekinti. Minden kétséget kizáróan a napteóriát is Erbentől vette át. A legjobb bizonyíték erre Dobšinský magyarázata, amire Viliam Marčok mutat rá: Dobšinský hoz egy történetet az elvarázsolt, vagy a sárkány által elrabolt természet-hercegnőről, akit a tél bénító erőszaka tart fogságban (sárkányok és boszorkányok), de egy hős kiszabadítja őt és a hős a fényes, éltető természetet testesíti meg.26
A fent említett szerző az ilyenfajta értelmezéseket konstruáltnak minősíti.27 Később Dobšinský önként feladta ortodox mitológiai nézeteit, s a racionalitás lett a fő kérdés, amivel a cseh írónőhöz Božena Němcovához közelít, a valóság iránti igény oda vezetett, hogy elfogadhatónak tekintse a mitológiai következtetéseket. Němcová 1857–1858 között jelentette meg Slovenské pohádky a povesti [Szlovák mesék és mondák] című kötetét. És az biztosan nem véletlen, hogy Pavol Dobšinský ebből bizonyos meséket felvett a saját gyűjteményébe, amely 1880–1883 között látott napvilágot Prostonárodné slovenské povesti [Szlovák népmondák] címmel.
Ezzel az adattal tovább bővíthető a lefektetett korszakhatár. Ugyanakkor egy különleges példával még tovább szeretnénk tágítani, ez a példa nem a szájhagyománnyal van szoros összefüggésben, hanem többé-kevésbé az irodalmi adaptáció bizonyítéka. Erben O třech přadlenách [A három szövőlányról] című meséje eljutott Szlovákiába is. Először név nélkül jelent meg egy kalendáriumban, később Ján Kovalčík adta közre a Slovenské pohľady című folyóirat huszadik évfolyamában, 1900-ban, ezzel a misztifikáló megjegyzéssel: „szlovák mesék, ahogy Nyilasban (Hnilec) mesélik”. Végül ezt a mesét 1904-ben Samuel Czambel Zuzana Kačirová elbeszélése alapján adaptálta a szepességi Nyilas községből28. Hogyha Erben szövege nem más, mint a Grimm fivérek meséjének (KHM Nr. 14 – „Die drei Spinnerinnen”) parafrázisa, akkor ismét a szerzők közvetítő befolyásáról beszélhetünk. A tényállás ennél sokkal bonyolultabb: az újabb kutatások afelé hajlanak, hogy Erben ezt a mesét cseh területről való gyűjtésből ismerhette, noha példaképei, a Grimm fivérek hatására stilizálta azt.29
Ez a sajátos példa szemlélteti, hogy milyen bizonytalan terepen mozgunk, amikor arra a kérdésre keressük a választ, milyen mértékben befolyásolta a Grimm fivérek gyűjteménye a szlovák szóbeliséget. Biztosan nem helyes az az állítás, miszerint a mesék területéről érkező befolyást és a prózai műfaj kutatásának eredményeit illetően a szlovák szóbeliség mindent egybevéve elvetette volna és kizárólag a független párhuzamokat fogadta volna el. A másik oldalon viszont hibás és egyoldalú az az elképzelés is, miszerint a Grimm fivérek mesei ötletei közvetlen hazai táptalajra találtak volna. Amennyiben meg is engedjük ezt a lehetőséget, akkor is csak abban az értelemben, hogy az átadás–átvétel nem közvetlenül történt, hanem bizonyos közvetítés által, amiben Pavol Jozef Šafárik és Karel Jaromír Erben30 játszotta a főszerepet.

2. Pavol Dobšinský meséi az adott kor összefüggéseiben és a mesék élő üzenete*

Kiváló személyiségek értékelésénél nem szabad csupán egyetlen döntő tényezőre hagyatkoznunk, hasonló a helyzet Pavol Dobšinský esetében is. Életére és munkásságára nem lehet egy nézőpontból tekinteni, fontos azt több szemszögből is megvilágítani. A következőkben kizárólag Pavol Dobšinský meséivel kívánunk foglalkozni, illetve munkásságának azon szakaszával, amelyik hozzánk a legközelebb áll, vagyis amelyre a tudományos kutatásunk irányul. Ennél az elmélkedésnél viszont automatikusan felmerülnek más évfordulók is, melyek tükrében lehetőség van és érdemes Pavol Dobšinský meséit tágabb összefüggésekben vizsgálni. Mindenekelőtt a Grimm-évfordulóra gondolunk. Kétszáz év telt el ugyanis az idősebbik Grimm fivér, Jacob születésétől, és ez a jubileum adja az ösztönzést az ünneplésre.
Több nemzetnél körülbelül azonos időben megjelent egy egyéniség, aki mint mesélő vagy gyűjtő és mesekiadó magasan kiemelkedett a többiek közül és olyan művet hozott létre, amelyhez máig nincs hasonló. Pavol Dobšinský mint mesemondó és mesekiadó ugyanazt jelentette számunkra, mint a cseheknek Karel Jaromír Erben és Božena Němcová, a német nyelvterületen élőknek a Grimm testvérek, a szerbeknek Vuk Stefanovič Karadžić, az oroszoknak pedig Alexander Nikolajevič Afanasiev.
Gyarapíthatnánk még a nevek felsorolását, de úgy gondoljuk, hogy ez a néhány név elegendő ahhoz, hogy eszünkbe jusson egy bizonyos osztályozható jelenség. Az itt felsorolt személyek nagyon hasonlóak voltak, mégis mindegyik sajátságosan különbözött a másiktól. Összehasonlíthatnánk Pavol Dobšinskýt Božena Němcovával, vagy Karol Jaromír Erbennel. Máris micsoda különbségekre derülne fény! Például Erben ún. napteóriájára mélyen hatott a Grimm fivérek mitológiai iskolája. Ezzel ellentétben Pavol Dobšinskýra nem hatott egyenesen a Grimm testvérek munkássága, ugyanez elmondható a régebbi Štúr-féle generáció népmesegyűjtőiről is.31
Božena Němcová meséinél teljesen másfajta hozzáállást figyelhetünk meg, mint Dobšinský vagy Erben meséinél. Ő egy ún. szubjektív mesemondó volt, amíg Karol Jaromír Erben objektíven tekintett a mesékre. Természetesen különbséget kell tennünk a szlovák és a cseh nyelvű mesék között. A szlovák mesék – itt most a saját gyűjtéseire gondolunk, nem pedig azokra, melyeket más szlovák gyűjtőktől vett át32 – valósághűen tolmácsolják a népi kifejezésmódot, hűen mutatják be a mesék tartalmát, szüzséit és motívumait. Nyelvi tekintetben Němcová csak részlegesen közvetítette a szlovák szájhagyományt, főként a dialógusokban, s az elbeszélés vonala többé-kevésbé az irodalmi cseh nyelvet követi.
Božena Němcová szubjektív hozzáállása miatt gyakran a saját elképzeléseit, az életről, vagy a világ elrendezéséről alkotott nézeteit csempészte bele a cseh népmesékbe, amelyek viszont összhangban voltak a nép álmaival és vágyaival. Erben objektív szemlélete szerint igyekezett olyannak leírni a felgyűjtött mesét, hogy az hűen adja vissza a cseh népmese jellegét, ezért megszerkesztette azt és egy bizonyos ideáltípus kialakításig jutott el.33 Emellett nem elégedett meg csupán egyetlen variánssal, hanem sok esetben több mesei változattal foglalkozott, ezeket a variánsokat összekötötte, kombinálta, vagy jobban mondva egybeolvasztotta.34 Ez egy bizonyos módon Pavol Dobšinskýt juttatja az eszünkbe.
Pavol Dobšinský meséinek különböző kiadásaiból tudjuk, hogy nem minden mesét stilizált ő. Sok szöveget más gyűjtőktől vett át, jobban mondva átdolgozott, úgy hogy egy változaton nem egy gyűjtő, vagy lejegyző dolgozott, hanem több. Tehát ezen a vonalon hasonló módszereket alkalmazott, mint Erben. Durván körvonalazva bizonyos tipológiai párhuzamokról beszélhetünk Erben és Dobšinský meséinél, illetve azoknál a meséknél, melyeket Dobšinský beemelt a gyűjteményébe. Mégis megint mekkora a különbség! Erben meséi a cseh szájhagyományra viszonylag kevés hatással voltak (összehasonlíthatatlanul kisebb a hatás, mint Božena Němcová meséinek).35 Teljesen másképp van a dolog Pavol Dobšinskýnál. Az ő meséi – erre majd részletesebben kitérünk – széleskörű visszhangra találtak Szlovákia szerte, pontosabban mindenütt, ahová eljutott a könyv, vagy Pavol Dobšinský tollából származó mesék valamilyen formájú tolmácsolása. Az Erben és Dobšinský közötti különbség, illetve a mesék népi környezetbe való visszakerülése közötti különbség egyébként könnyen magyarázható. Erben célja szintén az volt, hogy egy cseh népmesegyűjteményt hozzon létre, de ez csak a halála után valósulhatott meg. Újabb és újabb feljegyzések kerültek elő, a szövegek gyarapodtak, holott korántsem értek el olyan magas számot, mint Dobšinskýnál.36
Božena Němcová cseh nyelvű meséi sem hasonlíthatóak össze terjedelmileg Dobšinský szövegeivel. Němcová szlovák nyelvű meséiben – ha figyelmen kívül hagyjuk a szubjektív színezetet, amelyet a szlovák mesékben sem fojtott el teljesen – Dobšinskýhoz hasonlóan jelentős részben vett át feljegyzéseket más gyűjtőktől. Figyelemre méltó, hogy Dobšinský Božena Němcovától is beválogatott egy mesét a saját gyűjteményébe.
Jelen esetben viszont nem csupán a kortárs gyűjtők között szeretnénk elhelyezni Dobšinskýt, hanem a jelenkori örökségre is szeretnénk kitérni. Ha a népi elbeszélések nézőpontjából tekintünk Dobšinský meséire, az élő üzenetet nemcsak abban látjuk, hogy a mesegyűjteményt újból és újból kiadják vagy teljes egészében, vagy különböző válogatásokban, hanem ide értjük a nyomtatott megjelenésen kívül például a filmet és a televíziót is. Természetesen ezek a folyamatos újra-kiadások, vagy azon új képződmények, amelyek nem csupán irodalmi síkon jelennek meg, ezek okozzák azt a folytonos érdeklődést, ami Pavol Dobšinský meséi iránt megnyilvánul. Joggal tekinthetjük őket klasszikus meséknek.
Ha a jelenkori örökségről beszélünk, azt is figyelembe kell vennünk, hogy Pavol Dobšinský meséinek milyen volt a fogadtatása a népi környezetben, ahonnan származtak és ahonnan az irodalmi formájuk ered. Észlelnünk kell, hogy mi az, ami ezekből a mesékből visszatért, és meg kell figyelnünk, hogy miképpen tért vissza. A közelmúlt és a jelenkor kutatásaiból is észleljük, hogy gyakran gyűjtünk olyan variánsokat, amelyekben egészben, vagy részlegesen felfedezzük Dobšinský meséinek hatásait. Célunk most nem az, hogy minden egyes esetben konkrét példával igazoljuk az egyik-másik mesének a visszatérését a közelmúlt és jelenkor szóbeli hagyományába. Csak az ún. Wollman-féle gyűjtések eredményeire szeretnénk kitérni.
Frank Wollman széleskörű szervezésének köszönhetően, 1928-tól kezdve a pozsonyi egyetemi tanítványaiból lelkes gyűjtőket toborzott, akik 1942-ig bezáróan hatalmas anyagot, mintegy 143 gyűjteményt halmoztak fel. Wollmant a népi elbeszélések gyökerei is érdekelték. A kiterjedt gyűjteményekben találunk egy szöveget, ami szinte szó szerinti „fordítása” Dobšinský meséjének; azonban nem zárhatjuk ki annak a gyűjtői kísérletnek a lehetőségét sem, miszerint a feljegyző kipróbálta, a nyomtatott mese (Klinko a Kompit kráľ ) hogyan szólal meg egy paraszti elbeszélő szájából.37

Ez a példa viszont nagyon kivételes. Nem hihetjük, hogy a nép a meséket csak befogadta, hogy csak a nyomtatott mintát ismételte. Az irodalmi mese szájhagyományba való visszatérésének folyamata során a szöveg néha jelentős átváltoztatáson megy keresztül. Ezen kívül ez az átvétel sem egyszeri. Előfordul, hogy a mese előadása Dobšinský alapján számtalanszor ismétlődik, mégis mindegyik egy kissé más. Ennyit engedjenek meg magyarázatként, hogy ne essünk szélsőséges helyzetbe, mint például Václav Tille, aki az egész szájhagyományon alapuló népmesegyűjtésre bizalmatlanul tekintett.38
Épp a Wollman-féle gyűjtésben egész sornyi példát találunk arra, hogy milyen szerteágazó utakon ment át, egyenesen, vagy közvetítve egy szöveg Dobšinský művéből a szájhagyományba és hogy miképpen ment végbe maga a folyamat. Nincs itt arra tér, hogy részletesebben kifejtsük, mily mértékben függ az adott szöveg a Dobšinský által közölt változatoktól, és hogy milyen mértékben függ az egyes mesemondók sajátos továbbköltéseitől. Elégedjünk meg most annak a jegyzéknek a közreadásával, amely a Dobšinský-féle gyűjtemény egyes darabjainak a Wollman-féle gyűjtés során előkerült változatait mutatja39:

Zakliata hora (I, 35–45) – O dvoch jednakích sinoch (412)
Myšacia bundička (I, 87–95) – O Popeľvárki (165)
Chorý kráľ (I, 183–184) – O troch čerešňách (247); Janko a drak (448)
Pani mačička (I, 301–309) – O mačíčki (111); Služba u mački (416); O kralovi a jeho troch sinoch (447)
Víťaz kuchta (I, 321–331) – O princovi Jankovi (231)
Vintalko (I, 377–388) – O Fingálkovi (230); O Vintálkovi (379)
Zlatý kľúč (II, 61–70) – O troch sinoch (393)
Fudži palica, cepy von z vreca (II, 136–145) – Tri cesty kmotra Jana do pekla (451);
Piatko a Pustaj (II, 211–221) – Puštaj a Pátek (372)
Tri zlaté hrušky (II, 237–244) – O šikovnom Rusňakovi (453)
Zlatovláska (II, 265–271) – O zlatovlasej, ale nemej královnej (47); O kovaľskim dzieučecu (566)
Stará dievka a čert (II, 313–315) – O starej dieuke a čertovi (č. 53); O starej dieuke a čertovi (93)
Černovlasý princ (II, 325–333) – Nepravý princ (170)
Čert slúži (II, 429–433) – O čertovi, čo u šlógara slúžiu (51)
O troch grošoch (II, 456–458) – O jednom chudobnom, ale múdrom človekovi (55)
Chudobných rodičov syn (III, 32–43) – O zakliatom králofstve (410)
Sitno (III, 53–55) – O princovi, čo do Sitna zablúďiu (50)
Tri práčky (III, 111–115) – Traja zakliati mužovia (49)
Psota (III, 117–119) – Psota (174)
Nebojsa (III, 147–160) – O Nebojsovi (303)
Slncový kôň (III, 219–227) – O slncovom koňi (105)
O Víťazkovi (III, 229–241) – O Viťazkovi (408)
Popolvár najväčší na svete (III, 291–308) – Popelvár, najvječí na svjece (214)
Dobrý strelec (III, 341–349) – Traja bratia (407)
O Peterkovi (III, 341–349) – O Petríkovi (91)
Popelvár, hnusná tvár (III, 383–390) – O Popeľvárovi (154)
O vlku, čo si dal šiť boty (III, 451–457) – Vlk, čo si dau boti šiť (140)
O jednom chudobnom mlynárovi (III, 479–482) – O ednom chudonom mľinárovi (157)
Ez az áttekintés, még ha további kevésbé tipikus példákkal lehetséges lenne is bővíteni, számunkra főként azt mutatja meg, hogy melyek voltak azok a Dobšinský-mesék, amelyek a legközkedveltebbek voltak, illetve – a variánsok mennyiségének alapján, amelyek egy Dobšinský meséhez kapcsolódnak – milyen mértékben váltottak ki széleskörű érdeklődést. Dobšinský meséinek működése meghaladja a nyomtatott minta hatását is.
A Wollman-féle gyűjtés körülbelül 1942-ben ért véget. A Szlovák Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetének megalakulása óta megindult, és rövidesen más szervezeteknél és intézeteknél is elkezdődött a terepen való gyűjtés Szlovákia különböző tájegységein. Itt gyakran meggyőződhettünk arról, hogy a jelenkori elbeszélők repertoárjába milyen mértékben hatolt be Pavol Dobšinský népmesei munkássága, illetve azok a szövegek, amelyeket szerkesztett formában beválogatott a kiadásba.
Viszonylag kevesen tudnak arról, hogy milyen hatásai voltak a szájhagyományra Dob­šin­ský meséi Szlovákia határain kívül. Ezen a területen még mindig sok a megválaszolatlan kérdés. Meg fog kelleni vizsgálni az idegen nyelvekre lefordított meséket és azt, hogy a fordítások befogadó közönségre találtak-e más nemzeteknél, hogy táptalajra leltek-e az idegen népmesekincsben. Ez a feladat viszont nem csak a szlovák folkloristákra hárul, sokkal inkább a külföldi folkloristákra. Dobšinský meséinek külföldi megjelenését illetően egyetlen példát említünk.
1984-ben jelent meg Krupa András könyve, aki a békéscsabai szlovák enklávé lelkes kutatója.40 Gyűjtései alkalmával talált rá egy izgalmas kétnyelvű mesemondóra, „Zsofka nénire”, aki magyar és szlovák nyelven is mesélt. Az ő repertoárja – főként tündérmesék és varázsmesék – alkotják a könyv jelentős részét. Krupa Andrásnak az az ötlete támadt, hogy a fontos lenne, ha a szlovák és magyar szövegeket két folklorista kommentálná. A magyar nyelvű magyarázatokat Kovács Ágnes készítette, a szlovák nyelvű magyarázatok pedig általunk készültek el. A szövegelemzésnél kiderült, hogy Krupa András mesélője gyakran épp Pavol Dobšinský meséiből merített.41 Nem egyenes átvételről van szó, hiszen a narrátor a meséket nem olvasta, csupán hallotta őket, s aki neki mesélte lehetséges, hogy olvasta, de az is, hogy valaki mástól hallotta a meséket, aki egyenesen vagy közvetve a nyomtatott anyag olvasatából merített.
Az sem érdektelen, hogy Krupa András gyűjteményének azon szövegei, amelyek kétségtelenül szlovák eredetűek, Dobšinský hatása sokkal kifejezőbb. Főként a következő öt meséről van szó:

O kráľovnej, čo diovča vidurila slúžiť (2) – Pamodaj šťastia, lavička (Dobšinský III, 267–276)
O Martin Klingáčovi (3) – Zlatá priadka (Dobšinský I, 399–405)
Chudobní človek, čo mal sina kňaza (4) – Mataj (Dobšinský II, 359–370)
Červenkráľ (7) – Červenkráľ a Žltovláska (Dobšinský II, 317–324)
O hlúpej diovki (10) – Múdry Maťko a blázni (Dobšinský III, 445–449)

„Zsofka nénivel“ – Dobšinský meséinek közvetítő szerepét illetően – nagyon körültekintően kell bánnunk. Néha úgy tűnhet, hogy átvételről van szó, de figyelembe kell vennünk a „konzerválódott” szájhagyomány lehetőségét is, egy régebbi, eredeti tradíció „konzerválódását” egy nyelvszigeten, Szlovákia területén kívül. Példa az egyenes átvételre Martin Klingáč meséje. A mesét „Zsofka néni” az édesanyjától örökölte, az édesanya, vagy a nagyanya pedig olvasat alapján hallhatta, vagy – nem zárhatjuk ki annak a lehetőségét sem, hogy – felolvasás közben hallotta. Békéscsabán is kiadták Dobšinský műveit, elterjedésükhöz pedig elegendő volt, ha a faluban két-három ember olvasta.42 Nem mechanikus átvételről volt szó. Éppen ezt igazolja Martin Klingáč meséje.43
A konkrét szüzsé egyenes vagy közvetett közvetítésének utalásaival még nem zárulhat a jubileumi értekezésünk. Számításba kell vennünk a népköltészeti poétika területét is. Ki merem jelenteni, hogy Dobšinský a szlovák népmesék folklorisztikai specifikumát, sajátos nyelvezetét alkotta meg, illetve nagyban hozzájárult eme sajátosság kialakulásához. A népmeséket díszítette, gondosan ügyelt a felépítésükre, például a hármas fokozatiságra, ügyelt a nyelv gazdagságára, a mesei formulák sokszínűségére. Ez mind elősegítette a szlovák népmesék nyelvi és formai gazdagságát.
Anélkül, hogy Dobšinský tudott volna róla, tulajdonképpen egy olyan népmese-stílust hozott létre, amiből tradíció lett. Azt lehet mondani, hogy törvényesítette a szlovák népmese stílusát, bizonyos kánont alkotott, ami máig irányt mutat a mesélőknek. A szájhagyományt józanul kell értékelnünk. Ma is gyűjtünk népmeséket, amelyekhez az utat Dobšinský munkássága nyitotta meg számunkra, viszont korántsem szabad azt gondolnunk, hogy bármilyen arányban, díszített formában bárhol lejegyezhetjük őket. A hagyományos népmese eltűnőben van, ennél inkább hálával tartozunk Dobšinskýnak. Művével megmentette a mesét, „a legtágabb értelemben vett szlovák olvasóközönség elé tárta”44 és gondoskodott arról, hogy a népmesék az egész szlovák nép meséi legyenek.
Szeretettel és köszönettel gondolunk arra, hogy száz év telt el Pavol Dobšinský halála óta. Az emlékezés viszont nem egyenlő a glorifikálással. Dobšinský ténylegesen egy fogalommá vált, és nincs rá szükség, hogy érdemeit nagyítsuk, hogy olyan értékekkel ruházzuk őt fel, amelyek egyáltalán nem tartoznak hozzá. Most nem a más gyűjtők adalékaira gondolok, hiszen ő ezeket a jegyzeteket előbb átdolgozta, ő adta meg végleges formájukat, és az ő alkotó hozadéka nélkül a mesék nem lennének olyanok, amilyenek. Viszont ha arra a háromkötetes gyűjteményre gondolunk, ami kizárólag Pavol Dobšinský nevével jelenik meg, egy kissé torzulhat a helyzet. Számottevő érdem jár August Horislav Škultétynak is. Hiszen ő működött közre körülbelül a gyűjtemény felénél, amelyet a jegyzetekben úgy idézünk, hogy Škultéty–Dobšinský.45 Azonban ha meg is adjuk Pavol Dobšinskýnak, ami jár neki, még akkor is, ha olykor, néhol kedvünk lenne finoman bele is javítani, vagy modernizálni a nyelvezetét, akkor is egy hatalmas és élő mű maradt utána, ami sokat árulhat el nekünk, és biztosan lesz mondanivalója a következő generációk számára is.

(Baranyovics Borisz ford.)

Slovenská ľudová próza v minulosti a v súčasnosti
(Zhrnutie)

Autorka sa v prvej časti štúdie (Folklórna próza na Slovensku v druhej tretine 19. storočia pod zorným uhlom diela bratov Grimmovcov) zaoberá stavom a vývojom názorov na zbieranie a zapisovanie ľudovej prózy a jej následné publikovanie v druhej polovici 19. storočia. Študovaním literatúry v Európe, najmä však Jakoba a Wilhelma Grimma a slovenských bádateľov ako bol Pavol Jozef Šafárik, zapisovatelia ľudových rozprávok prezentovaných v Codexe diversorum auctorum a vydavateľa prvej zbierky slovenských ľudových rozprávok. Zjednodušene možno povedať, že najmä Samuel Reuss silou svojej osobnosti riadil zberateľskú činnosť na Slovensku. Autorka odmieta jednostranný pohľad, platiaci najmä pre iné krajiny, že „grimmovské myšlienky“ na Slovensku zdomácnili. Ak báda čiastkový vplyv, tak len v sprostredkovanom zmysle, pričom hlavnú úlohu mohol zohrať Pavol Jozef Šafárik alebo Karol Jaroslav Erben.
V druhej časti štúdie (Rozprávky Pavla Dobšinského v dobovom kontexte a ich živý odkaz) sa venuje rozprávkam Pavla Dobšinského, jeho podielu na zbieraní, zapisovaní a vydávaní folklórnej prózy na Slovensku. Sleduje jeho názory na objektívny rozprávkový útvar. U Dobšinského však badať spätné pôsobenie v ľudovom prostredí, čo zanecháva živý odkaz. V neskoršom období, v rokoch 1928 – 1944 sa tento odkaz prejavil v tzv. „wollmanovskej akcii“, v zozbieraných ľudových rozprávkach z rôznych častí Slovenska. Tento vplyv možno vidieť aj v reprodukovaných a tlačou vydaných rozprávkach bilingvistickej „ňaničky Žofky“, pôsobiacej v prostredí slovenskej enklávy v Békešskej Čabe. Dobšinský vytvoril určité špecifikum slovenských rozprávok, určitý kánon, ktorým sa mnohí rozprávkari riadia až do dnešných dní.

Die slowakische Volksprosa in der Vergangenheit und heute
(Zusammenfassung)

Die Autorin untersucht im ersten Abschnitt der Studie (Die slowakische Volksprosa im 2. Viertel des 19. Jahrhunderts) den zeitgenössischen Stand, bzw. die Positionswechsel der Meinungslage über das Sammeln von Volksprosa sowie deren Veröffentlichung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Sie richtet dabei ihr Augenmerk auf das breitere literarische Kontext Europas, untersucht aber vor allem die Tätigkeit von Jakob und Wilhelm Grimm, sowie den Nachlass der slowakischen Sammler, wie etwa von Pavel Jozef Šafárik oder der Sammler jenes Konvolutes, welches im Bande Codex diversorum auctorum veröffentlicht worden ist. Etwas verallgemeinernd lässt es sich sagen, dass die rege Sammeltätigkeit auf slowakischen Gebieten vor allem dem Einsatz von Samuel Reuss zu verdanken ist. Die Autorin spricht sich darüber hinaus klar gegen die einseitige Sichtweise aus, derzufolge sich das Gedankengut der Gebrüder Grimm in der Slowakei einfach adaptiert habe. Selbst wenn man bestimmte partielle Einflüsse feststellen kann, sind diese nur vermittelt, wobei in dieser Hinsicht vor allem Pavel Jozef Šafárik und Karel Jaroslav Erben eine zentrale Bedeutung beimessen kann.
Im zweiten Teil ihres Aufsatzes (Die Märchen Pavol Dobšinskýs im zeitgenössischen Kontext und ihr lebendiges Vermächtnis) widmet sich die Autorin der Sammeltätigkeit von Pavol Dobšinský – sie untersucht dessen Rolle und Verdienste bei der Aufzeichnung und Veröffentlichung slowakischer Volksprosa. Im Aufsatz wird Dobšinskýs Stellungsnahme zu der sich neu herausbildenden Genre erörtert. Dobšinskýs Tätigkeit hatte dabei in den späteren Zeiten eine lebendige Resonanz im Umfeld der Volkskultur. In der Zeitspanne zwischen 1928 und 1944 hat sich diese Erbe u. a. auch in der berühmten Sammelaktion von Frank Wollman niederschlagen, der zahlreiche Märchen aus den Regionen der Slowakei erstmalig aufgezeichnet hatte. Dobšinskýs Vermächtnis kann man auch in den mündlich reproduzierten (und mittlerweile auch in der Lokalpresse publizierten) Fabeln der bilingualen Erzählerin „Žofka Nanička“ beobachten, einer Fabulantin, die in einem überwiegend slowakischsprachichen Umfeld in Südungarn (Békéscsaba) lebt. Dobšinský hat hinsichtlich der Märchenkultur einen spezifischen Kanon erzeugt, und bildet für die meisten Erzähler bis heute einen festen Maßstab.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Németországból, Ausztrián keresztül Magyarországra*

Szinte nincs is egy országban rangos folklorisztika, ha külön és többször nem foglalkoztak a Grimm-mesékkel. Szerencsére nálunk sincs másképp: több, egymást követő nemzedék vizsgálta a Grimm-mesevilág hatását a magyar folklórra. Dolgozatom hivatkozásaiból kitűnik, hogy éppen ötven éve, az akkori Grimm-jubileum idején gyűjtöttem össze a magyar nyelvű Grimm-mesekötetek jegyzékét. A most olvasható írás először 1985-ben (az akkori, újabb jubileum idején) fogalmazódott meg, ám 1999-ben készült el az itt olvasható szöveg. Célom az volt, hogy a Grimm-hatásról szóló „lelkes megállapításokon” túlmenően, minél pontosabban adatoljam ezt a hatást. Ugyanis a magyar mesélők sokkal több Grimm-mesét mondtak el, mint például ahányban egyesek a sámánizmus nyomát vélték felfedezni… Ez nem is csoda, hiszen a magyar népmese, ha egyetlen szóval kívánjuk jellemezni: „európai népmese”.
Szerencsére az utóbbi másfél évtizedben nagyot lépet előre a magyar Grimm-mese-kutatás. Olyannyira, hogy dolgozatomhoz egy kis utóhangot kellett illeszteni. És abban is biztos vagyok, hogy ez nem az „utolsó szó” e témakörben.

Budapest, 2012. október 18-án
Voigt Vilmos

Közismert, hogy a magyar népmesekutatás kezdetei tulajdonképpen a Grimm fivérek 1812-es mesegyűjteményére vezethetőek vissza.1 1822-ben, Bécsben jelent meg Gaal György magyar népmesegyűjteménye,2 amelyben azt hangsúlyozza, hogy azt tízesztendős munka nyomán állította össze. Egy alaposabb elemzés során viszont az derült ki, hogy a Gaal által közölt anyag döntő többségét 1820/21-ben gyűjtötte. Kiindulási pontnak voltaképpen Jacob Grimm bécsi látogatását és előadását (1812) tarthatnánk, noha valószínűbb, hogy Gaal számára a döntő lökést Jacob Grimm felhívása, az ún. Bécsi Körlevél (Wiener Circularbrief) jelentette, amelyet a német mesegyűjtő a Bécsi Kongresszus alkalmából adott közre, és ezt hosszú ideig tévesen mint „meselevelet” („Märchenbrief”) emlegette a kutatás.3 Ez egy valóban rendkívül fontos írás, amelyet a német néprajzkutatás már meglehetősen régen számon tart4 – amit viszont a magyar folkloristák és etnográfusok szemmel láthatóan a mai napig nem ismernek. Noha direkt módon a magyar népköltészeti kutatás5, indirekt módon pedig a magyar népmese- és mondakutatás bécsi iskolájának kiindulási pontja itt keresendő. Jacob Grimm, aki politikai megbízatásból tartózkodott Bécsben, abbéli reményének adott hangot, hogy a levél segítségével sikerül a néprajzi gyűjtőtevékenységet megszerveznie.6 Az a tény, hogy a német kutató körlevele feladóhelyéül ezt a soknemzetiségű várost választotta (noha a válaszokat kasseli munkahelyére várta), arra enged következtetni, hogy végső soron az egész magyar (illetve magyarországi) folklorisztikát szándékozott bevonni. Később Wilhelm Mannhardt (1831–1880), a Grimm fivérek tanítványa igyekezett ezt a kontinensnyi programot, saját szokáskutatásaira vonatkoztatva realizálni.7
Tudománytörténetünk több alkalommal is foglalkozott a Grimm fivéreknek a magyar folklorisztika egészére gyakorolt hatásával, különös tekintettel a 19. századi mitológia-, és azzal összefüggésben a néphit- és mondakutatásra.8 Mindezek ellenére mindmáig számos megoldatlan feladat van ezen a területen is. A példásan gondozott és óriási anyagot, amely a Grimm fivérek levélváltásait tartalmazza, a magyar kutatók gyakorlatilag sosem használták, ugyanakkor a Grimm fivérek által a magyar kutatókhoz intézett leveleket, illetve azok válaszait csak néhány magyar publikációban találjuk, és ezeket a német kutatók csak közvetetten ismerik.9 Gyakran hivatkozunk rá, hogy a Gyermek és családi mesék harmadik kiadásának megjegyzéseiben (1836-ban) Wilhelm Grimm foglalkozik Georg Gaal 1822-es német nyelvű magyar mesegyűjteményével (amelynek stilizálását nem tartja megfelelőnek).10 A magyar népmesék német fordításai közül (tehát az olyan publikációk közül, amelyek magyarul korábban már megjelent mesék német fordításait hozzák) a Georg Stier által megjelentett gyűjtemény (aki Erdélyi János háromkötetes Népdalok és mondák11 [1846–1848] című publikációjából válogatott) szintén kapcsolatba hozható a Grimm fivérek népmesegyűjtő tevékenységével. A magyar mesekutatás történetében ezzel kapcsolatban megjelentek az első szakkritikák is magyar kutatók tollából; némely szerző, mint például Ipolyi Arnold is12, egészen bizonyosan ismerték a Grimm fivérek tevékenységét. Azzal sajnos még senki nem foglalkozott, hogy 1856, a Kinder- und Hausmärchen teljes kiadásának megjelenése előtt mely magyar népmesék jutottak vagy juthattak el a Grimm testvérekhez. Ebben az időben már csak Wilhelm Grimm foglalkozott mesékkel. A magyar és a nemzetközi mesekutatás átfogó történetét is magába foglaló, Johannes Bolte és Georg Polívka által összeállított Anmerkungen egyes (nem csak magyar vonatkozású) fejezeteit magyar folkloristák írták. Voltaképpen ma már ez az anyag, magyar vonatkozásban is, kiegészítésre szorulna.13
A következőkben a Grimm-évfordulók kutatási eredményeire kell rámutatni. Hogy a Grimm testvérek mesekiadói tevékenységének korszakalkotó a jelentősége azt már a kortársak, főleg a 19. század második felében is felismerték. Ennek a korai időszaknak a magyar kapcsolatait a jövőben még alapos kutatásoknak kellene tisztázniuk. Wilhelm (1860), majd Jacob (1863) halála kapcsán megjelent nekrológok ezekre a kapcsolatokra legalábbis utalnak. Jacob Grimm haláláról Magyarországon Riedl Szende14 és Petz Gedeon15 emlékeztek meg, ám ők elsősorban mint nyelvészt és filológust, és nem mint folkloristát méltatták. Közvetlenül Jacob Grimm halálát követően megjelentek viszont Magyarországon olyan nekrológok is, amelyeknek a kutatás mind ez ideig nem szentelt kellő figyelmet.16 Ezek közül való a következő alcím alatt megjelent hír is: „+ (Grimm Vilmos) a nagy német nyelvtudós és a német gyermekek kedvencz mesélő bácsija, dec. 16-án Berlinben meghalt”17 Ebben az időben a Grimm-mesék már a magyar publikum körében is jól ismertek voltak.
Az 1885-ös első nagy Grimm-emlékezéshullámmal hozható kapcsolatba Petz Gedeon fentebb már említett cikke. Tudomásom szerint az 1935-ös Grimm-tisztelgésnek nem volt különösebb magyarországi visszhangja. A Wilhelm Fraenger és Wolfgang Steinitz által kezdeményezett, 1963-ban megjelent kelet-berlini ünnepi kiadványban a Grimm testvérek magyarországi hatásáról Ortutay Gyula közölt egy áttekintést. Tanulmányához háttéranyag, illetve a Grimm-mesék magyarországi kiadásai jegyzékének elkészítését kérte tőlem.18 A nyugat-német, marburgi Grimm-emlékkötet számára viszont Kozocsa Sándor készített el egy hasonló bibliográfiát a Grimm-mesék magyar fordításairól.19 Noha kölcsönösen nem tudtunk egymás tevékenységéről, a két végeredmény csak néhány részletkérdésben tért el egymástól.20 A későbbi adatokat, kiegészítéseket akkor még senki nem végezte el. Ennél is súlyosabb probléma, hogy a magyar folkloristák az 1963-ban, illetve később megjelent, a Grimm-filológia szempontjából rendkívül fontos köteteket nem olvasták, ily módon az utóbbi évtizedek német kutatási eredményei számunkra gyakorlatilag ismeretlenek maradtak.21 Az 1850–1870 közötti időszakra vonatkozó, Sándor István-féle magyar néprajzi bibliográfia viszont hoz néhány új, korábban figyelembe nem vett adatot.22
A fentieknek megfelelően tudunk a következőkben a Grimm-mesék magyarországi hatásáról új áttekintő képet nyújtani. Adataim alapján gondolhatta Ortutay Gyula 1963-ban, hogy az első magyarországi mesekiadvány Nagy István munkája volt, és két kötetben, Grimm gyermek s házi regék cím alatt 1861-ben jelent meg Pesten. A következő, Halász Ignác fordításában, Gyermekmesék címen látott napvilágot. Ortutay azt is feltételezi továbbá, hogy a Grimm-mesék Magyarországon elsősorban népszerű kiadványok formájában terjedtek. Adataim alapján a Grimm-mesék az 1861 és 1963 közötti időszakban 222 alkalommal, 76 kiadásban, 1945 és 1963 között több mint fél milliós (!)23 példányszámban jelentek meg. Azóta ez a szám természetesen tovább emelkedett. Akkori becslésem alapján a Grimm-mesék Magyarországon, 1963-ig mindösszesen legalább 20 000 nyomtatott oldalon jelentek meg. Ezek közül sajnos csak egyetlen-egy kötet tűzte ki céljául az eredeti Grimm-meséknek változtatások nélkül való közlését. Minden más, a gyerekeknek és a szélesebb közönségnek szánt kiadásban a fordító, szerkesztő, kiadó gyakorlatilag kénye-kedve szerinti változtatásokat hajtott végre. A történet pikantériája, hogy a fentebb említett egyetlen kiadás24, amihez Ortutay Gyula írta az utószót, egy író (Gyurkó László) által válogatva, egy költő (Urbán Eszter) által szabadon magyarítva voltaképpen ismét csak egy parafrázis, és nem az eredeti Grimm szövegek pontos magyar fordítása! Az óriási magyar Grimm-meseanyagból, ami ma több mint 100 kötetet tesz ki és lassan a kétharmad milliós példányszámot is meghaladja, csak egy dolog hiányzik: legalább egyetlen Grimm-meseszövegnek a bármiféle változtatás nélküli, szószerinti magyar fordítása! Erre akkor is szükség lenne, ha tudjuk, hogy mennyire bonyolult és többszörös átdolgozásokkal tarkított előtörténete van még a Gyermek- és családi mesék eredeti német kiadásának is.
A Gyermek- és családi mesék mai teljes és aktuális magyar fordítása csak 1989-ben jelent meg25. Ez egy kétkötetes népszerű gyűjtemény26, és nem egy tudományos kiadás27 alapján készült fordítás. A fordítók (és az utószó szerzői) Adamik Lajos és Márton László. A könyv Wilhelm Grimm előszavával nyit (Berlin, 1843 tavasza), ezután jön az eredeti kiadás előszava (Kassel, 1819. július 3.), majd 199 mese következik. A két fordító utószava (659–672. p.) egy viszonylag jól megalapozott szövegtörténetet és egy, inkább irodalomelméleti, mint folklorisztikai irányultságú hatástörténetet ad. Csak most született meg tehát az a fontos könyv, amely a „magyar” Grimm-mesék elemzésének egyáltalán az alapja lehet.
A folyóiratokban és egyéb helyeken szórványosan megjelent mesefordításokat ma még nem tudjuk áttekinteni. Ami az önálló köteteket illeti, a legkorábbi az 1860-ban Bodrogi Lajos által jegyzett, A regélő tulipán. Dalok és mesék című gyűjtemény. Az itt közölt nyolc mese közül több a Grimm-gyűjteményből származik. Munkácsi Kálmán, a Tündérvilág mesékben. Mulattató olvasmány az ifjúság számára című kötetét voltaképpen egy ponyvakiadó, a debreceni Telegdi Nyomda adta ki 1863-ban. Ebben összesen huszonnégy, zömében Grimm-eredetű mese olvasható. Ugyanitt jelent meg 1870-ben a Tánczos István által jegyzett, A nagyapó regéi című kötet: tizennégy meséje közül több a Grimm-gyűjteményből eredeztethető. Egy kifejezetten gyermekmese-kiadványban, a Vachot Sándorné által összeállított Gyermekvilág. Elbeszélések, regék, mesék, dalok és versek (Pest, 1862) című, csaknem 300 oldalas gyűjteményben tizenkét Grimm-mese fordítás található. Ugyanő állította össze az Ünnepi ajándék. Mulattató elbeszélések, versek, mesék és adomák 6–10 éves gyermekek számára című kiadványt (Pest, 1867), benne három Grimm-mesével. Ponyvanyomtatványaink és kalendáriumaink tüzetesebb áttekintésével ez a szemle minden bizonnyal további, magyarul megjelent Grimm-mesékkel lenne kiegészíthető.
Meseelméleti szakirodalmunk a 19. század közepétől gazdagabb, semmint azt gondolnánk. Néhány újabb publikáció28 ellenére ez még egy feltárandó kutatási téma. Figyelemre méltó tényként említhetem meg viszont, hogy a Pressburger Zeitung 1854. évfolyamának 929. oldalán Jacob Grimmnek, Vuk Karadžić szerb (!) népmesegyűjteménye elé írt német nyelvű előszava olvasható. Ezzel kapcsolatban további kutatásokra lenne szükség, annál is inkább, mivel a Grimm testvérek délszláv érdeklődése, különösen Vuk Karadžićhoz fűződő, hosszan tartó munkakapcsolata jól feltártnak mondható.
A továbbiakban arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy az Erdélyi Jánossal és Ipolyi Arnolddal foglalkozó, közelmúltbeli szakirodalmunk a Grimm fivérek munkásságához fűződő kapcsolatukról semmilyen újabb eredményt nem tudott felmutatni, holott ezen a területen még sok feltárandó lenne.
A nemzetközi folklorisztika hálás témája a Grimm-mesék folklorizálódott variánsainak a kutatása. Magyarországon is sikerült, éppen Grimm-mesék kapcsán bebizonyítani, hogy a gyűjtő nem ismerve föl a fordítások, illetve a népszerűsítő irodalom révén a szájhagyományba került Grimm-meséket, azokat mint eredeti népmeséket adta közre. Elisabeth Róna-Sklarek, aki magyar népmesék németre fordításával29 és az azokhoz fűzött megjegyzéseivel vált ismertté, 1912-ben a Heinrich Gusztáv budapesti germanisztika-professzor tiszteletére kiadott kötetben publikált tanulmányából kiderül, hogy öt, eredeti magyar népmeseként közölt szöveg eredetileg Grimm-mes.30 Róna-Sklarek az adatokat, amelyekre hivatkozik, a Berze Nagy János által 1907-ben megjelentetett, nagyobbrészt a szülőfalujában, Besenyő­telken gyűjtött meséket tartalmazó kiadványból vette. Ebben az előszót és a jegyzeteket a magyar népmesekutatás úttörője, Katona Lajos (1862–1910) írta31. Az adatközlőkre vonatkozó, Berze Nagy János által írott jegyzetek viszonylag pontosak, így tudjuk, hogy a szóbanforgó meséket 1904-ben jegyezte le, mégpedig négyet egy fiatal parasztasszonytól, Gyűrő Kláritól, az ötödiket pedig egy idősebb parasztasszonytól, Szabó Borcsától. Mindketten meséltek más szövegeket is. Más mesék jegyzeteinél Berze Nagy arra is utalást tesz, hogy adatközlője tudott-e írni, olvasni vagy beszélt-e valamilyen idegen nyelvet. Éppen ezekben az esetekben azonban hiányzik bármilyen hasonló támpont. Róna-Sklareket követően a Grimm-meséknek a magyarok körében végbement folklorizálódásának a kérdéseivel Solymossy Sándor is foglalkozik egy terjedelmes tanulmányában.32 Kutatási eredményei nyomán a magyar nyelvterületen elterjedt Grimm-mesék forrásaként Halász Ignác egy mesekötetét33, pontosabban annak egyik népszerűsítő kiadását jelölte meg. Viszont Solymossy ezt a kiadást nem tudta beszerezni. Egy másik kiadás (?) versbetéteinek az összevetésével vonta le következtetéseit.
A magyar mesegyűjtők és -kiadók időnként a későbbiekben is rámutattak arra, hogy bizonyos szövegek (vagy azoknak bizonyos elemei) véleményük szerint a Grimm-mesékkel összefüggésbe hozhatók. Viszont még a leggondosabban szerkesztett gyűjtemények sem tettek különbséget a közvetlen és közvetett átvételek között. Dégh Linda bagi és kakasdi adatközlői például egymás mellett meséltek neki olyan szövegeket, amelyeket valamikor egyértelműen Grimm-forrásokból, a népszerűsítő irodalomból, illetve Benedek Elek könyveiből olvastak föl nekik. A gyűjtő viszont csak az egyes motívumok általában is hangsúlyozott párhuzamaira hívja fel a figyelmet, és arra nem, mikor és hogyan ismerhették meg a mesélők a Grimm-szövegeket.34
Amikor 1963-ban lehetőségem adódott arra, hogy a Grimm-meséknek a magyar mesekincsre gyakorolt bizonyítható hatását összefoglaljam, a következőket tudtam leírni: „…ez a hatás az elképzelhetőnél jóval csekélyebb volt.”35 Az adatoknak a sokasága, amely egy mai következtetést lehetővé tenne, napjainkra jelentősen megváltozott. Az utóbbi időben Magyarországról (valamint Jugoszláviából és Romániából) publikált magyar mesék között azok száma, amelyek valamilyen módon kapcsolatba hozhatóak a Grimm-mesékkel, viszonylag magasabb. Noha ezt az anyagot a mai napig senki nem tekintette át, az olvasónak az a benyomása, hogy az írásos források hatása a 20. században egyre erőteljesebb.
Faragó József 1969-ben hozta nyilvánosságra egy kelet-erdélyi mesemondó mesekincsét bemutató monográfiáját36, amelyben a Grimm-mesék hatásával is behatóan foglalkozik. A mesemondó, Kurcsi Minya 1897-ben született, és már fiatal éveiben élénken érdeklődött a mesék, könyvek, népszerű kiadványok iránt. Ő maga 1923-ben kezdett el mesélni. A második világháború alatt nem a „kincseit”, hanem a könyveit rejtette egy ládába és ásta el a földbe (amelyek azonban „sajnos tönkrementek”). Faragó 1954-ben interjúvolta meg először Kurcsi Minyát, aki ekkor összesen 36 vagy 37 történetet mondott el neki, favágás közben, a havasokban. Ezek közül egy szöveg valamilyen népszerű kiadványra vezethető vissza, viszont 27 történet egészen biztosan Grimm-mese. Faragó József felismerte, hogy Kurcsi Minya az általa elmondott Grimm-meséket a Benedek Elek (1859–1929) által 1904-től több kötetben is megjelentetett újramesélt Grimm-történetekből meríthette. Arról, hogy ezek a gyűjtemények a magyar nyelvterület más részein is ismertek voltak-e, ma még kevés adattal rendelkezünk. Újabban Kovács Ágnes foglalkozott ezzel a kérdéssel és valóságos kismonográfiát jelentetett meg Benedek Elek hatásáról a magyar mesekincsre.37 Azóta is szinte minden újonnan megjelenő magyar mesegyűjteményben találni olyan szövegeket, amelyeken Benedek Elek (és rajta keresztül a Grimm testvérek) hatása egyértelműen kimutatható. Éppen ennek ismeretében nagyon fontos lenne feltárni a magyar mesekincsben kimutatható, Benedek Elek előtti Grimm-hatás részleteit.38
Annak a ténynek az állításával, hogy a magyar folklórban a Grimm-meséknek legújabban egyre több nyomát fedezzük fel, nem azt szeretnénk mondani, hogy a mai magyar népmesék száma általában gyarapodna. Inkább úgy fogalmazhatnánk, hogy a kutatás eredményeinek köszönhetően csupán napjainkban vált ismertté, hogy a Grimmék mesei világa milyen hatalmas hatást fejtett ki az előző generációk mesemondóira. A még közöletlen népmesék megjelentetésével ezeknek az ismereteknek a határai nyilván tágulni fognak. A mai magyar társadalomban a Grimm fivérek által fémjelzett mesék elsősorban a tömegkommunikációs eszközök segítségével terjednek. Teljes bizonysággal állíthatjuk, hogy a jövőben az ilyen jellegű adatok száma is gyarapodni fog.
Amennyiben a magyar folklór „Grimm rétegét” értékelni akarjuk, a kutatások jelen állása szerint két sejtést, mint fontos megfigyelést fogalmazhatunk meg.
Egyrészt kijelenthetjük, hogy a Grimm testvérek által megörökített mesék teljesen meghonosodtak Magyarországon. Ennek a meghonosodásnak a folyamata viszont nem volt egyenesvonalú és töretlen, hanem sokkal inkább hullámzó, és a magyar néphagyomány egyes táji csoportjain belül különböző. Az egyik következő fontos kutatási feladat lenne ennek a táji differenciáltságnak és fejlődésnek a pontos bemutatása.
Másrészt feltehető, hogy ezek a hatások nem blokkszerűen következtek be: nem az egységes német hagyomány befolyásolta az egész magyar népköltészetet. Alig elképzelhető, hogy konkrétan az „eredeti” német Grimm-kiadások kerültek el Magyarországra. Feltehetően az olcsó, német nyelvű kiadványok, az osztrák-magyar monarchia helyi nyomdáinak produktumai voltak azok, amelyek Magyarországon valójában elérhetőek voltak. Az osztrák kultúra gyakorlati közvetítő szerepe Dél-Európa felé, megítélésem szerint ebben a tekintetben a mai napig nincs kellő módon tisztázva.
(Liszka József ford.)
Utóhang

Dolgozatom írása után számottevő fejlemények történtek. Meseszó. Tanulmányok mesékről és mesekutatásról c. könyvemben (Budapest, MTA–ELTE Folklór Szövegelemzési Kutatócsoport, 2007–2009) főként a 125–135. lapon régebbi írásaimból közöltem. Itt hivatkozom Karády Ignác (?–1858) 1848-ban a gyermekek számára közzétett könyvére, Regék és mesék, amely a Grimm-mesék alapján készültek. Korábbi könyvészetünk ennek csak 1895-ös (!) Gaál Mózes készítette átdolgozott könyvét ismerte. Tanítványaim, doktorandusaim Domokos Mariann és Gulyás Judit elkészítették a Magyar nyelvű Grimm-kiadások 1963–2005 válogatott könyvjegyzékét (közölve a 127–135. lapokon). Ebben 185 új tétel (!) fordul elő. Feltétlenül meg kell említeni, hogy Gärtner Petra 2008-ban elkészítette egyik egyetemi szakdolgozatát: XIX. századi magyar nyelvű Grimm-mesék és illusztrációk néprajzi összefüggései címmel (Kéziratban megvan az ELTE BTK Folklore Tanszékén) Ő az illusztrációk régi változataival kezdte. Magától értetődik, hogy ez a feltáró és elemző munka folytatódhat. Legutóbb pedig a Grimm-mondák is végre megjelentek magyar fordításban. Ez is önálló kutatási terület.

Voigt Vilmos

Z Nemecka cez Rakúsko do Uhorska
Grimmovský vplyv na maďarskú ľudovú rozprávku
(Zhrnutie)

Počiatky výskumu maďarských rozprávok siahajú až do roku 1812, teda po prvé vydanie Detských a rodinných rozprávok bratov Grimmovcov. Zbierka maďarských rozprávok Georga Gaala, ktorá vyšla v roku 1822 v nemeckom jazyku (Märchen der Magyaren), totiž vznikla pod bezprostredným vplyvom grimmovskej zbierky. Neskôr sa nielen výskum rozprávok, ale aj mytológie (napr. prostredníctvom Arnolda Ipolyiho) dostal do úzkeho vzťahu s bratmi Grimmovcami. Maďarské nekrológy napísané po smrti Wilhelma (1860) a Jacoba (1863) zdôrazňovali a oceňovali predovšetkým ich filologickú činnosť. Pri príležitosti pamätných rokov Grimmovcov (1885, 1963) maďarskí bádatelia veľmi vysoko hodnotili životné dielo oboch bratov. Gyula Ortutay v roku 1963 súhrnne písal o tých maďarských rozprávkach, ktoré sa dostali do ústnej slovesnosti z maďarských prekladov grimmovských rozprávok. Tieto rôzne zbierky prekladov do roku 1963 vyšli v 76 vydaniach v miliónovom náklade. Ich prvé „úplné“ vydanie bolo však až v roku 1989. Renomovaní bádatelia rozprávok (Elisabeth Róna-Sklarek, Sándor Solymossy, Linda Dégh, József Faragó, Ágnes Kovács) analyzovali tie rozprávky, ktoré bezprostredne alebo sprostredkovane (napríklad prostredníctvom populárnych rozprávaní, ktoré spracoval Elek Benedek) pochádzajú z grimmovského rozprávkového fondu. Na prvý pohľad je počet grimmovských rozprávok v maďarskej slovesnosti pomerne malý, avšak v priebehu 20. storočia (až dodnes) sa ich počet neustále zvyšuje. Samozrejme, v maďarskom grimmovskom výskume je ešte mnoho otvorených čiastkových otázok čakajúcich na odpoveď. Dnešný doslov k tejto štúdii podáva prehľad o najdôležitejšej odbornej literatúre, ktorá vyšla od roku 1999.
Prvá, nemecká verzia tejto štúdie bola publikovaná vo zväzku vydanom na počesť 65. narodenín Leandera Petzoldta (Europäische Ethnologie und Folklore im internationalen Kontext. Festschrift für Leander Petzoldt zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Ingo Schneider. Frankfurt am Main–Berlin–Bern– Bruxelles–New York–Wien: P. Lang 1999, s. 309–320). Tento preklad do maďarčiny vznikol na základe zborníka štúdií autora (Europäische Linien. Studien zur Finnougristik, Folkloristik und Semiotik. Budapest: Akadémiai Kiadó 2005, s. 104–113).
(Preklad Ida Gaálová)

Aus Deutschland über Österreich nach Ungarn
Der Grimmsche Einfluss auf das ungarische Volksmärchen
(Zusammenfassung)

Die Anfänge der ungarischen Märchenforschung sind bis 1812 zurück zu führen, also dem Erscheinen der Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Georg Gaal publizierte seine Sammlung Mährchen der Magyaren (1822) unter dessen direktem Einfluss. Später nicht nur die ungarische Märchenforschung, aber auch die Mythologie-Forschung (Arnold Ipolyi) hatte regen Kontakt mit den Brüdern Grimm. Die ungarischen Nachrufe auf Wilhelm (1860) und Jacob (1863) betonten erst die philologische Tätigkeit der Brüder. In den Grimm-Gedenkjahren (1885, 1963) ungarische Forscher haben das Grimm-Lebenswerk hochgeschätzt. 1963 schrieb Gyula Ortutay zusammenfassend auch über den ungarischen Volksmärchen, die aus den ungarischen Grimm-Übersetzungen stammen. Bis 1963 wurden diese in 76 Ausgaben, mit Millionen-Auflag veröffentlicht. Die erste „vollständige“ Übersetzung ist aber nur 1989 erschienen. Namhafte Volksmärchenforscher (Elisabeth Róna-Sklarek, Sándor Solymossy, Linda Dégh, József Faragó, Ágnes Kovács) haben die Märchen analysiert, die direkt oder indirekt (in Vermittlung von Elek Benedeks bearbeiteten volkstümlichen Märchenpublikationen) vom Grimmschen Erzählgut stammen. Auf den ersten Blick ist die Zahl der Grimm-Märchen in der ungarischen Volksüberlieferung ist verhältnismäßig wenig, im 20. Jahrhundert (und bis heute) aber nimmt sie immer zu. Selbstverständlich sind viele weitere Themen der ungarischen Grimm-Forschung offen geblieben.
In Nachtrag sind die wichtigsten Fachpublikationen seit 1999 erwähnt.
Die erste deutsche Fassung des ganzen Aufsatzses ist in der Festschrift zum 65. Geburtastag für Leander Petzoldt erschienen (Europäische Ethnologie und Folklore im internationalen Kontext. Festschrift für Leander Petzoldt zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Ingo Schneider. Frankfurt am Main–Berlin–Bern–Bruxelles–New York–Wien: P. Lang 1999, 309–320. p.). Die vorliegende ungarische Übersetzung ist nach dem Sammelband des Autors (Europäische Linien. Studien zur Finnougristik, Folkloristik und Semiotik. Budapest: Akadémiai Kiadó 2005, S. 104–113.) realisiert worden.

Príspevky k porovnávaciemu výskumu slovenských a maďarských ľudových rozprávok

Úvodné formuly slovenských a maďarských ľudových rozprávok

Slovenské a maďarské ľudové rozprávky sa veľmi často začínajú ustálenou formulou: Kde bolo tam bolo… Hol volt, hol nem volt1… Táto markantná formula poskytuje rozprávkam prvý bod, prostredníctvom ktorého sa odpútavame od reálneho života. Pomocou týchto formúl sa z obyčajných príbehov stávajú rozprávky.
Tieto štruktúry tvoria organický celok rozprávok, ale z hľadiska rozprávkového deja pritom nehrajú významnú rolu. Tento motív sa k rozprávkovému deju viaže len formálne. Úvodné formuly možno aplikovať takmer do všetkých rozprávkových typov. Nie všetky príbehy sa dajú takto rámcovať. Realistické rozprávky väčšinou nepotrebujú takéto úvodné formuly. Ich obsah, postavy a miesta deja úzko súvisia s reálnym životom. Nepotrebujú, aby sa čitateľ alebo informátor odviazal úvodnými formulami od reálneho sveta a prešiel do fantastického sveta rozprávok.
Ďalej venujeme pozornosť týmto úvodným formulám rozprávok a v súvislosti s konkrétnymi textami analyzujeme motívy či úvodné stereotypy rozprávok. Predmetom analýzy budú texty slovenských a maďarských rozprávok z dvoch prameňov, a to zo zbierky Slovenské rozprávky (Dobšinský 1972 – 1975) a Hetvenhét magyar népmese (Illyés 1986). Komparatívna metóda nám poslúži na to, aby sme načrtli spoločné a odlišné znaky úvodných formúl ľudových rozprávok.
Štrukturálne rozoberanie textov považujeme za najlepšie riešenie pre výskum motívov, ako je aj úvodná formula. S takýmto oddelením od celého textu je možné sústrediť sa len na jeden motív, čo vedie k podrobnejšiemu záveru skúmania a jasne vykresľuje odlišnosti i spoločné črty v slovenských a maďarských rozprávkach. Pred vlastnou analýzou je potrebné určiť dve skupiny úvodných formúl (Berze Nagy 1943, 235). Do prvej skupiny patria tie, ktoré sú krátke, jednoduché a tvoria neoddeliteľnú súčasť rozprávky. Tieto formuly sú takmer neodmysliteľné od vlastného textu. Druhú skupinu tvoria formuly, ktoré sú dlhšie a takto tvoria aj samostatný celok, práve z tohto dôvodu je možné ich pripojiť k akejkoľvek rozprávke. Taká je rozprávka s názvom Zakliaty zámok. V tomto texte je úvodná formula dlhá a možno ju aplikovať aj na iné rozprávky. Neviaže sa priamo k deju: „Deti obyčajne unavujú starších, aby im rozprávali. Tu starší človek započne: Bol raz jeden… Volt egyszer egy…
Vo vybranom slovenskom zväzku je 27 typov úvodných formúl. Najčastejšou formulou, ktorá nás zavedie do rozprávkového sveta, je Bol raz jeden… Po tejto formule v rozprávkach zvyčajne vystupuje nejaká osoba, napr. v rozprávke Šurienka a Atelienka: „Bola raz jedna dedová a jeden starý dedo“, alebo v Zlatovláske: „Bol raz jeden veľmi, ale veľmi chudobný kováč.“ Len veľmi zriedkavo nasleduje po takej úvodnej formule miesto alebo iná vec. Ako príklad uvedieme rozprávku s názvom Slncový kôň: „Bola raz jedna krajina, smutná ako hrob…“. Celkove sa v slovenskej zbierke nachádza devätnásť rozprávok začínajúc takouto ustálenou formou.
Druhou najčastejšou úvodnou formulou vo vybraných zväzkoch je: Mal raz jeden… S touto formulou sa stretneme v rozprávke Traja zhavranelí bratia: „Mala raz jedna chudobná matka…“. Podobným motívom sa začína aj Pamodaj šťastia, lavička: „Mal raz jeden vdovec dcéru…“. Okrem úvodných formúl sa v zmienených textoch zhodujú aj rozprávkové postavy. Sedem textov je zaznamenaných s takouto úvodnou formulou.
Treťou najčastejšou úvodnou formulou v slovenských ľudových rozprávkach je: Jeden… – a po nej nasleduje postava, ktorá väčšinou nebýva hrdinom rozprávky, ale často mu je blízka. Môže to byť otec, matka alebo starí rodičia, ako napr. v rozprávke Dvanásti bratia a trinásta sestra: „Jeden kráľ mal dvanástich synov…“. Táto úvodná formula už na začiatku dáva čitateľovi najavo, že hrdinom alebo hlavnou postavou rozprávky nebude starý kráľ. Menej často sú to nevlastní rodičia.
Nasleduje úvodná formula: Kdesi kedysi…, ktorou sa začína aj rozprávka Nebojsa: „Kdesi kedysi mal jeden bohatý kupec jediného syna…“. Hneď za úvodnou formulou nasledujú postavy rozprávok. Ďalšiu skupinu tvoria texty s úvodnou formulou: „Bol jeden…“ . Takto začína rozprávka Čarodejná lampa: „Bol jeden mních, mal veľa kníh…“. Ako príklad sme vybrali práve túto rozprávku, lebo je to neobvyklé z hľadiska postavy. Namiesto rozprávkových postáv sa tu stretávame s osobou z reálneho života, napriek tomu, že zmienený text nepatrí do skupiny realistických (novelistických) rozprávok. Aj nasledovný motív je reálny a neodviaže nás od každodenného života ako králi, kráľovné žijúce v kaštieľoch.
Medzi rozprávkami nájdeme ešte dve, ktoré začínajú: Kde bolo tam bolo… Ide o rozprávky Popolvár najväčší na svete a Janko a Macko: „Kde bola, tam bola, bola za červeným morom, za drevenou skalou…“. Keď sa hovorí o rozprávkach, tak v spoločenskom vedomí táto úvodná formula hrá najmarkantnejšiu úlohu. Nie je cieľom našej práce nájsť vysvetlenie, prečo práve tento začiatok je považovaný za „ozajstný“ začiatok rozprávok (Gašparíková 1975). Napriek tomu sa v zbierke takto začínajú len dva texty.
Poslednou väčšou skupinou je úvodná formula: Išli raz… Ako v predošlej skupine formúl aj tu sa nachádzajú dve rozprávky s názvom Piatko a Pustaj a Múdry Maťko a blázni: „Šiel Maťko na vohľady…“.
V zbierke sa okrem zmienených formúl nachádza ešte dvadsať úvodných, z ktorých je len jedna takou formulou, že nevytvára väčšiu skupinu. Niektoré sa od uvedených líšia len veľmi málo, ostatné sú celkom iné. Sú rozprávky, ktoré vstupujú in medias res, teda bez úvodu, priamo do obrazu činnosti alebo situácie (Marčok 1978, 158). Tieto rozprávky vlastne nedisponujú s nijakou úvodnou formulou. Vo väčšej miere sú to realistické (novelistické) rozprávky, ktoré nepotrebujú fantastické rámcovanie. Úvodné formuly realistických rozprávok bývajú nanajvýš vecné (Marčok 1978, 158), v zbierke sa nachádzajú štyri také príbehy. Ako príklad uvedieme rozprávku Prorok Rak: „Šelma sedliak už nemal nič na svojom bydle, iba jednu kravu.“ Namiesto úvodu sa tu čitateľ priamo zoznámi s rozprávkovou situáciou. Takým istým príkladom je aj rozprávka Sitno: „Kráľovič Laktibrada vyšiel do hôr na lov a zablúdil…“, a okamžite sa dozvieme o činnosti rozprávkového hrdinu napriek tomu, že to nie je realistická rozprávka.
V nasledujúcej tabuľke uvádzame rôzne varianty úvodných formúl z analyzovanej zbierky:

Tabuľka č.1.

Záverom je potrebné o slovenských úvodných formulách konštatovať, že sú rôznorodé a bez nich rozprávky netvoria komplexný príbeh. Ak v rozprávke chýbajú, tak to možno považovať za nedostatok invencie.
Ďalej sa zaoberáme úvodnými formulami maďarských ľudových rozprávok. V analyzovanej zbierke sa nachádza devätnásť úvodných formúl. V spoločenskom vedomí sa aj do dnešného dňa maďarská rozprávka začína nasledovne: Hol volt, hol nem volt… [Kde bolo, tam bolo…]. Kým v slovenských rozprávkach túto úvodnú formulu používa len malá časť, v maďarskej zbierke sa vyskytuje najčastejšie. Z analyzovaných sedemdesiatich siedmich rozprávok až dvadsaťjeden, teda dvadsaťsedem percent rozprávok nás zavedie do fantastického sveta touto formulou. Rozprávka Hét holló [Sedem havranov]: „Hol volt, hol nem volt, volt a világon egy asszony.“ Slovenský variant tejto rozprávky je Traja zhavranelí bratia. Kým v maďarskom variante má matka sedem synov, v slovenskej verzii sú len traja bratia. Odlišní sú aj pomocníci v rozprávke Traja zhavranelí bratia, sú živé postavy, ako mesiačikova, slniečkova a vetríkova mater. Hrdinka rozprávky s pomocou týchto postáv nájde zhavranených bratov. V maďarskom variante Hét holló ako pomocník vystupuje líška, vlk a vtáčik, ale oni vystupujú len ako sprostredkovatelia. Poskytujú hrdinovi čarovné predmety, čím sa dostane bližšie k súrodencom. V slovenskom variante nijaké čarovné predmety nie sú.
Druhou najčastejšie používanou formulou je Volt egyszer egy… [Bol raz jeden…]. S tým sa stretneme vo zväzku až v devätnástich prípadoch, tak isto ako v slovenskej zbierke, kde sa táto formula vyskytuje najčastejšie.
Nasleduje úvodná formula: Egyszer volt, hol nem volt… [Raz bol, kde nebol…]. Táto formula sa objavuje v zbierke v desiatich prípadoch a je zaujímavé porovnať to s počtom v slovenskej zbierke, kde sa uvedená formula vyskytuje len v jedinom prípade, a to v rozprávke s názvom Mahuliena, zlatá panna (alebo Slncová panička).
Ďalšou najčastejšie používanou formulou je Egyszer… [Raz…]. Začínajú sa ňou štyri texty. V slovenskom súbore sa s takouto úvodnou formou nestretávame. To však neznamená, že táto formula v slovenskom prozaickom folklóre neexistuje, nevyskytuje sa jedine v tejto zbierke.
Takisto sa štyrikrát vyskytuje v maďarskej zbierke úvodná formula: Volt egyszer a világon az Óperenciás-tengeren is túl… [Ďaleko, až tam voľakde za červeným morom…“ ]. Tento úvod nájdeme v rozprávke A kiskondás: „Volt egyszer a világon az Operenciás-tengeren is túl, volt egyszer egy szegény asszony. Volt annak egy fia.“2 V slovenskej zbierke jedna rozprávka začína tým rozprávkovým stereotypom. Rozdiel je len v tom, že v maďarskom variante je Operencia nereálne, čiže rozprávkové miesto, kým v slovenskej rozprávke je Červené more reálnym, existujúcim miestom. Z hľadiska rozprávky nám maďarská Operencia už na začiatku naznačuje, že je to rozprávková krajina, niečo medzi známym a neznámym svetom. V prenesenom zmysle slova označuje hranicu medzi reálnym svetom a fikciou. Existuje viac vysvetlení o pôvode a význame tohto miesta. Podľa existujúcich zdrojov bol výraz Operencia prvýkrát zaznamenaný v roku 1778. Podľa toho je Operencia názvom provincie v Hornom Rakúsku (ob der Enns) a vznikol prostredníctvom prepočutia (Vajda 1972, 13).
Avšak v rozprávkach sa vyskytujú aj miesta z reálneho sveta. Svedčí o tom rozprávka s názvom Vitéz János és Hollófernyiges. V úvodnej formule sú zemepisné názvy z reálneho života: „Hol volt, hol nem volt, egyszer volt Tiszán innen, Dunán túl…“.3 V skúmaných slovenských zbierkach nie sú úvodné formuly s existujúcimi miestami.
Druhú skupinu tvoria úvodné formuly, ktorými začínajú dve rozprávky. Prvá skupina textov používa formulu Raz… Ako príklad uvedieme rozprávku A huszár és a szolgáló [Husár a sluha]: „Egy papné a tányért, tálat berakta egy kosárba, s elküldte a szolgálót, hogy mossa meg a patakban.“4 V druhej skupine sú rozprávky s úvodom Volt az erdő… [Bol les…].
Po analýze textov sme našli ešte dvanásť úvodných formúl. Tieto stereotypy sa vyskytujú len v jednom prípade v uvedenej zbierke. Také formuly, ako Žil raz… alebo Bol raz…, sa v slovenskej zbierke objavujú v značnej miere.
V maďarskej zbierke tiež možno nájsť príbehy začínajúce in medias res. Napríklad rozprávka o Matejovi Korvínovi s názvom Mátyás király és a székely ember lánya: „Mátyás király, amikor még legény ember volt, volt egy hű szolgája.“ 5 Z typologického hľadiska tento príbeh patrí do skupiny realistických (novelistických) rozprávok, pokiaľ nie je potrebný nijaký rozprávkový úvodný stereotyp. Avšak v zbierke sa nachádza ešte jeden príbeh o Matejovi Korvínovi, ktorý už využíva možnosti rozprávkových úvodných formúl a má názov Mátyás király meg az öreg ember [Matej Korvín a starý muž].
Z maďarskej zbierky sme vybrali jednu rozprávku (Az égigérő fa) znázorňujúcu dlhú úvodnú formulu, ktorá je vlastne aj samostatne stojacim príbehom:

Kde bolo, tam bolo, až za sedemdesiatou siedmou krajinou, osedlal som plavého koňa, sadol som na chrbát a vybehol som do lesa. Dobre som sa napil a najedol, plavého koňa som dal pod hlavu. Zrazu som sa zobudil a ukradli mi plavého koňa. Vtedy som sa zľakol. Vybehol som na kopec a z kopca na strom. Potriasol som strom, jahody, slivky a oriešky sa len tak sypali, až mi hlavu pretrhli. Zrazu stará pani nakričala na mňa:
– Haj, chlapče! Nezraz z toho stromu mrkvu, reďkovku, veď ty si nevysadil kapustu! Bol raz jeden kráľ…6

Vlastná rozprávka sa začína len druhou úvodnou formulou Žil raz jeden kráľ… Predtým je formula, ktorá nemá nijaký vzťah k sujetom rozprávky. Je to len jeden smiešny príbeh, jeho funkciu považujeme za zábavnú, aby naladil poslucháča, resp. čitateľa na vlastnú rozprávku.
Nasledovná tabuľka detailne znázorňuje všetky typy úvodných formúl z analyzovanej maďarskej zbierky:

Tabuľka č.2.

V maďarskej zbierke sa nachádza rozprávka s názvom Az állatok nyelvén tudó juhász, ktorá je významná tým, že má viac spojených úvodných formúl. Presne tri samostatne stojace úvodné formuly nasledujú za sebou. Prvou formulou je: „Ako som išiel, kráčal som, došiel som na Peleg, tak som videl veľa rozprávok, priviazané k jasliam a z tých som vybral najkrajšiu.“7 Potom hneď nasleduje druhá formula: „Kde bolo, tam bolo, až za morom Operencia, až za Skleneným vrchom…“.8 A nasleduje tretia formula: „Kde bolo, kde nebolo, bol raz jeden bača.“9 Podobné nahromadenie v slovenskej zbierka nie je. Ani takýto záznam sa nenachádza medzi slovenskými rozprávkami, kde by boli aspoň dve spojené úvodné formuly.
Po analyzovaní dvoch zbierok s porovnávacím aspektom som dospela k názoru, že úvodné formuly slovenských rozprávok sú rozmanitejšie. Využíva sa v nich dvadsaťsedem formúl, kým v maďarskom materiáli sa vyskytuje len devätnásť úvodných stereotypov. Na to poukazuje aj fakt, že v oboch zväzkoch sa štyri rozprávky začínajú in medias res.
V súvislosti s tým, že sme našli viac slovenských úvodných formúl, ktoré sú oveľa kratšie, treba konštatovať, že je to vždy len jedna, resp. maximálne dve-tri vety. Čo sa týka maďarských úvodných formúl, je ich menej, nie sú také typické a rôznorodé ako v slovenskom folklóre, avšak tu existuje mnoho dlhých stereotypov a viac z nich nosí v sebe samostatný „mini-príbeh“.
Ako zhrnutie môžeme sumarizovať, že spoločná história a geografická blízkosť dvoch národov sa odzrkadľuje aj v úvodných formulách ľudových rozprávok a okrem niekoľkých uvedených stereotypov sa významná časť zhoduje u oboch národov. Tieto zhody možno doslova prekladať z jedného jazyka do druhého bez toho, aby strácali zmysel, napr. nasledujúce úvodné stereotypy: Kde bolo, tam bolo, až za sedemdesiatou siedmou krajinou…, a Hol volt hol nem volt, még a hetedhét országon is túl… alebo Volt egyszer egy… a Bol raz jeden…

Mužské a ženské postavy v úvodných formulách v slovenskej a maďarskej ľudovej prozaickej tradícii

V nasledujúcej časti príspevku venujeme pozornosť rozprávkovým postavám. Naše skúmanie sa rozširuje na postavy, ktoré vystupujú v jednotlivých úvodných formulách. Pokúsime sa zoskupovať tieto postavy podľa rodu a vzťahu k ostatným rozprávkovým osobám.
Nie je naším primárnym cieľom analyzovať jednotlivé funkcie postáv, ktoré vystúpia v úvode rozprávok. Napriek tomu, ak sa čitateľ s tými postavami zoznámi prvýkrát v jednotlivých príbehoch, nezaručuje, že sa tá–ktorá postava stáva hrdinom rozprávky. Keď podrobnejšie analyzujeme poradie, v akom jednotlivé osoby vystupujú, môžeme konštatovať, že väčšinou je blízka rodina hrdinovi. Spravidla je to otec, matka, bratia alebo nevlastní rodičia. Vo vybraných zväzkoch zriedkavo, ale sú aj také prípady, keď rozprávka iba jednoducho predstavuje alebo pomenuje nastávajúceho hrdinu. Príkladom je Trojruža: „Istý bohatý kupec…“. Hoci táto situácia nie je funkciou, podľa V. J. Proppa musíme aj napriek tomu s ňou zaobchádzať ako s dôležitým morfologickým prvkom (Propp 1999, 32).
Po dôslednej analýze som dospela k názoru, že ľudové rozprávky – a najmä čarovné10 rozprávky – nerozoberajú podrobne rodinné vzťahy, len konštatujú, že bývajú pod jednou strechou a „len tak“ žijú spolu, vyhovujúc svojim spoločenským pozíciám: „Kráľ mal troch synov…“. Viac informácií sa nedozvieme.
Formula nespomína ani chýbajúcu ženskú postavu, teda matku. Môžeme konštatovať, že úplná a šťastná rodina sa nevyskytuje ani raz v analyzovanej slovenskej, ani v maďarskej zbierke. Keď sa náhodou objaví takáto situácia, ani takýto ideálny stav netrvá dlho. Keď sa obidvaja rodičia vyskytujú na začiatku príbehov a nemajú ani „finančné“ ťažkosti, tak spravidla je úplnosť narušená tým, že sú bezdetní. Takto sa začína aj rozprávka Rovnopekný pár. V slovenskej zbierke sa nachádza príbeh s názvom Najmladší z dvanástich, v ktorom je rodina úplná, hneď v prvej vete vystupuje otec, matka a deti. Napriek tomu, že rodina je úplná, nie je šťastná kvôli svojej chudobe. V maďarskej zbierke je podobná rozprávka s názvom A libapásztorból lett királyné.
V prvom rade uvedieme osobu kráľa v slovenských a maďarských rozprávkach, a to tiež porovnávacou metódou. Pre lepší prehľad som vytvorila skupiny, v ktorých vystupuje kráľ a s ním súvisiace osoby. V slovenskej zbierke rozprávky najčastejšie začínajú osobami kráľa a syna. Kráľ má spravidla jedného alebo troch synov. Len v jednom prípade sa vyskytne, že kráľ má viac než troch synov, a to v rozprávke Dvanásti bratia a trinásta sestra.
V maďarskej zbierke tú istú rozprávku nájdeme pod názvom A hét holló, ale s tým rozdielom, že v úvodne namiesto kráľa vystupuje chudobná matka. Ďalší rozdiel je aj v tom, že kým v slovenskom variante sú dvanásti bratia, v maďarskom je ich len sedem. Z rozprávky sa nikdy nedozvieme, čo sa stalo s matkou, kráľovnou. Vieme len toľko, že rodina nie je úplná, chýba ženský princíp. Avšak na priebeh rozprávky tento nedostatok nemá nijaký vplyv. Ani v maďarskej, ani v slovenskej zbierke sa nenachádza rozprávka, v ktorej by bolo cieľom odstrániť už spomenutý nedostatok.
Čo sa týka kráľa a dcéry – ako to vyznieva aj z tabuľky – s takouto situáciou sa začína takmer rovnaký počet rozprávok u oboch národov. Tu sa dostanú do popredia čísla jeden a tri, ako aj v rozprávke Soľ nad zlato, kde kráľ mal tri dcéry.
V rozprávkach sú takmer všetky postavy anonymné. Len zriedka sa vyskytne hrdina, ktorý má meno. Preto je zaujímavý fakt, že u oboch národov sa nachádza jedna rozprávka, v ktorej vystupuje kráľ a jeho dcéra, ktorá má meno. V maďarskom variante je to príbeh s názvom Rózsa és Ibolya a hrdinka sa volá Ibolya, v slovenskej zbierke je to rozprávka Čarodejná kráľovná a hrdinkou je Kvetuša. Tak isto sa zhoduje aj dej rozprávok. V obidvoch prípadoch je primárnym cieľom rozprávok nájsť si manžela. Ďalšou zhodou je aj pasivita oboch ženských postáv, teda nie oni, ale otec sa snaží vydať svoju dcéru. Spôsob hľadania vhodného manžela sa koná prostredníctvom skúšok. Uchádzači o Ibolyinu a Kvetušinu ruku musia vystáť tri rôzne pokusy, rozdiel u oboch národov je len v spôsobe skúšok.
V slovenskej zbierke sa nachádza aj rozprávka, kde kráľ má synov i dcéru, naproti tomu medzi maďarskými rozprávkami sa takáto nevyskytuje. Takisto tam nenájdeme ani úvodnú formulu, kde by boli obidvaja kráľovskí rodičia, kráľ i kráľovná, kým v slovenskej zbierke sú dve rozprávky s takým východiskovým bodom.
Existujú aj rozprávky, kde v úvodnej formule nevystupujú osoby blízke kráľovi, teda blízka rodina, ale iné postavy, ktoré budú hrať významnú rolu v priebehu rozprávkového deja.
V slovenskej zbierke je to napr. kráľ a mlynár11 alebo radca.12 Existujú aj príbehy, kde namiesto osoby nájdeme určitý predmet alebo miesto, ako v rozprávke s názvom Víťaz kuchta, kde vystupuje kráľovho radca, kým v maďarskej zbierke možno nájsť príbehy s takými parametrami. Taká je rozprávka Az égigérő fa alebo Adj Isten egészségére, kde namiesto kráľovej rodiny hrajú dominantnú úlohu cudzí mládenci, s ktorými kráľ nemá nijaký rodinný vzťah, stanú sa hrdinami rozprávky, a tak na konci tento nedostatok odstraňujú.
U oboch národov sa stretávame s rozprávkami, kde kráľ nepotrebuje na rozvíjanie deja rodinu, ani iné rozprávkové postavy. On sám sa stane hrdinom rozprávky, prirodzene, prostredníctvom pomocníka alebo zázračných predmetov. V takýchto úvodných formulách vstupuje do deja len kráľ a viaže sa s ním nedostatok, ktorý sa snaží odstrániť alebo hľadá dobrodružstvo, ako v slovenskej rozprávke s názvom Sitno. V tejto rozprávke kráľovič Lakti­brada zablúdi v horách. Kráľ hľadá aj dobrodružstvo v rozprávke Tri zakliate kniežatá, keď sa vyberie do hôr na poľovačku. V maďarskej zbierke sa nachádza rozprávka s názvom A szélkötő kalamona, v ktorej sa kráľ vyberie nájsť manželku, tým sa stáva hrdinom rozprávky a patrí do skupiny hrdinov hľadajúcich manželku.
Prehľadná tabuľka o kráľovi, kde sú ilustrované jeho rodinné vzťahy s inými postavami v slovenských ľudových rozprávkach:

Tabuľka č.3.

Prehľadná tabuľka o kráľovi, kde sú ilustrované jeho rodinné vzťahy s inými rozprávkovými postavami v maďarských ľudových rozprávkach:

Tabuľka č.4.

Ako vyplýva z tabuliek, zo sociálneho hľadiska kráľove rodinné vzťahy v úvodných formulách ľudových rozprávok možno zaradiť do šiestich skupín:
1. kráľ a syn,
2. kráľ a dcéra,
3. kráľ, syn a dcéra,
4. kráľ a iná postava,
5. kráľ a kráľovná,
6. len kráľ.
V oboch zväzkoch najväčšiu skupinu tvoria rozprávky, v ktorých vystupuje kráľ a jeho syn, prípadne traja synovia. Len zriedka môžeme nájsť rozprávky s úplnou rodinou. Takisto ako aj príbehy, kde v úvode vystupuje kráľ a jeho dcéra.
Slovenské a maďarské rozprávky sa zhodujú v tom, že málokedy charakterizujú alebo pomenujú kráľa. Okrem veku (starý kráľ) a spoločenského štatusu (mocný, veľký) sa nič iné nedozvedáme o jeho osobe. V analyzovanom slovenskom materiáli len rozprávka Sitno pomenovala kráľa – kráľovič Laktibrada, v maďarskej zbierke je to rozprávka s názvom Mese Bruncik királyfiról.
K rozprávkovej anonymite ešte treba dodať, že kráľovi synovia častejšie dostávajú meno ako sám kráľ, hoci konštatujeme, že hrdinovia s menom nie sú častou súčasťou rozprávok. V maďarskom materiáli sa len zriedkavo vyskytne príbeh, v ktorom dostávame doplnkové informácie o kráľovi, o jeho vlastnostiach. Takouto výnimkou je rozprávka s názvom A zöldszakállú király, kde kráľ mal zelenú bradu.
V slovenskej zbierke sa nachádza rozprávka s názvom Berona, kde okrem kráľa nevystupuje nijaká osoba, ale miesto, záhrada. S motívom záhrady sa čitateľ stretne len veľmi zriedkavo. Možno predpokladať, že záhrada je príliš reálne miesto, čo sa vyskytuje aj v našom každodennom živote. Rozprávky uprednostňujú tie miesta, ktoré sú najmä v svete fantázie. Hrdinovia sa radšej zdržiavajú na vzrušujúcich miestach. Ak sa objaví v rozprávke záhrada, môžeme predpokladať, že sa stane nejaké nešťastie, napr. ukradnú z nej najkrajší kvet, a to je zápletka deja rozprávky, lebo hrdina musí obnoviť rovnováhu záhrady (Boldizsár 2004, 31).
Ďalšou analyzovanou osobou môže byť manželka kráľa, kráľovná. Táto v porovnaní s kráľom nedostáva dominantnú úlohu v úvodných situáciách ľudových rozprávok. V slovenskej zbierke sa nevyskytuje úvodná formula, v ktorej by bola kráľovná, a to ani ako pasívna, ani aktívna osoba.
V maďarskej zbierke sa v dvoch rozprávkach stretávame s kráľovnou, ale v oboch prípadoch chýba pri nej kráľ. V rozprávke s názvom Gyöngyharmat János je kráľovná bez kráľa sama, ale má syna, Jánosa. Do tejto skupiny patrí aj A házasodni indult királyfiú, kde vystupuje kráľovná vdova s jediným synom. Možno sa domnievať, že ženská postava, ktorá vládne, nie je často zastúpená. Ak sa objaví, tak len sama, bez partnera, výlučne len so synom. Porovnaním s ostatnými stredoeurópskymi záznamami, a aj v tých len málokedy, nájdeme kráľovnú s dcérou, ktorá sa s rozvíjaním deja stáva hrdinkou.
V rozprávke s názvom A házasodni indult királyfiú sa dozvedáme hneď v úvode, že kráľovná je vdova, takže znovu sa objavuje neúplná rodina. Z druhej rozprávky nevysvitá, čo sa stalo s kráľom, čo nemá nijaký ďalší vplyv na sujet.
Možno konštatovať, že v úvodných formulách slovenských a maďarských ľudových rozprávok kráľovná ako ženský princíp nehrá dominantnú rolu.13 Naproti tomu však matka dostáva dominantnú úlohu u oboch národov a vyskytuje sa vo viacerých úvodných formulách. Osobu matky sme skúmali z hľadiska vzťahov k ostatným osobám vystupujúcich v rozprávkach. Po analýze vzťahov matky k ostatným osobám možno vytvoriť päť skupín, ktoré charakterizujú vzťahy medzi matkou a ostatnými rozprávkovými osobami:
1. Príbehy – matka a syn (Železník, Jeleň zlatoparohý, Ďuro–truľo)
2. Príbehy – matka a dcéra (Traja zhavranelí bratia, O dvanástich mesiačikoch)
3. Matka bohatá – (0)
4. Matka chudobná – (0)
5. Matka a iná postava – (0)
Kým v slovenskej zbierke s motívom matka a dcéra začínajú tri príbehy, v maďarskej zbierke nájdeme len jednu takú rozprávku. Vo viacerých rozprávkach sa stretneme s osobou chudobného alebo bohatého človeka, otca, zatiaľ v analyzovaných zbierkach sa len raz vyskytne chudobná matka so synom, a to v maďarskej zbierke s názvom A kiskondás.
Skupiny z aspektu maďarských ľudových rozprávok sú nasledovné:
1. Matka a syn – A becsületes tolvaj Marci, Ludas Matyi, Az ördög kilenc kérdése
2. Matka a dcéra – Térdszéli Katica
3. Bohatá matka – (0)
4. Chudobná matka – A kiskondás
5. Matka a iná postava – A hét holló
Teraz venujeme pozornosť rozprávke Az ördög kilenc kérdése. Príbeh je zaujímavý tým, že sa tu spomenie hrdinova národnosť. Jeden sikulský muž sa stáva hrdinom príbehu, hoci na vývoj sujetu hrdinova národnosť nemá nijaký ďalší vplyv. V analyzovaných slovenských zbierkach sa nenachádza rozprávka, ktorá by zdôrazňovala národnosť hrdinu alebo inej osoby.
Okrem matky v rodine plní dôležitú úlohu aj otec. Pri analýze vzťahov s ostatnými členmi rodiny sa venujeme postave otca aj z jeho materiálneho hľadiska.
Pri štúdiu rozprávok jednoznačne vyplýva, že v maďarských a aj v slovenských rozprávkach je zastúpený otec so synmi, v týchto – v slovenskej i maďarskej tradícii – je otec chudobný. Bohatý otec sa v maďarských príbehoch nevyskytuje, zatiaľ čo v slovenskom rozprávkovom fonde v Pani mačičke je zastúpený bohatý pán, ktorý mal troch synov.
V maďarskej zbierke A szegény lányról aki aranyvirágot lépik chudobný otec mal aj syna, aj dcéru. Okrem tejto výnimky je táto rozprávka zaujímavá aj tým, že ženská postava má nadprirodzenú silu, je tátošom. V úvodnej formule o tejto neobyčajnej sile žena nevedela. V rozprávke Virág Péter sú v úvodnej formule tri dcéry a traja synovia.
V slovenskej zbierke je len v jednej rozprávke otec s dcérou, a to s názvom Panna za drakom. V maďarskej zbierke sa ani raz nestretávame s takýmto variantom.
V maďarskej zbierke sa nachádzajú aj také rozprávky, kde okrem otca vystupuje iná osoba, napr. v rozprávke A róka, a medve és a szegény ember, kde namiesto osoby je zviera alebo krava.
Tabuľka z aspektu maďarských ľudových rozprávok:

Tabuľka č.5.

Tabuľka z aspektu slovenských ľudových rozprávok:

Tabuľka č.6.

V prípade otca nie sú veľké rozdiely v maďarskom a slovenskom rozprávkovom fonde, avšak ide o ich spoločné vystúpenie matky a otca na začiatku príbehov, a tu sa ukazujú rozdiely v značnej miere. Kým medzi slovenskými rozprávkami sa s takýmto párom stretneme len zriedka – príkladom je len jeden príbeh s názvom Šurienka a Atalienka. V zriedkavom úvode
vystupuje starý dedo a dedová, ktorá ukradla dievčatko – Atalienku a vyučila ju všelijakému strigônstvu.
Rozprávky Az öreg halász és nagyravágyó felesége a Najmladší z dvanástich sa začínajú s rovnakou východiskovou situáciou a osobami. Je tu rybár s manželkou, sú chudobní a obaja nájdu zviera počas chytania rýb. Iba v maďarskom variante chudobný rybár vyloví kapra, kým v slovenskom variante je to zajac. Ďalší rozdiel spočíva v deťoch, slovenský rybár má veľa detí, kým maďarský a jeho manželka deti nemajú. Zriedkavo sa prejavuje motív bezdetných rodičov, ktorí sa nesnažia mať potomka, ale bohatstvo. V týchto rozprávkach je žena zobrazovaná ako negatívny ženský princíp, je pažravá a zakaždým chce niečo väčšie. Tieto príbehy sa sústreďujú len na manželku, teda na ženskú postavu, ale mužská postava je takisto vinná. Vykresľuje sa tu stratenie rovnováhy, kde chudobný rybár nemá nijaké priania a ctižiadostivá žena je nadmerne ambiciózna. Tento motív vedie nakoniec k morálnemu prepadu.
Tabuľka z aspektu maďarských ľudových rozprávok:

Tabuľka č.7.

V maďarskej zbierke sa začína jedenásť rozprávok s motívom otec a matka. Vo východiskovej situácii sú rodičia najčastejšie bezdetní. Len v rozprávke A kígyókirály gyűrűje majú jedného syna a v A kisgömböc, A libapásztorból lett királyné majú tri dcéry, v ostatných prípadoch je rodina narušená chýbajúcimi deťmi. Zápletka rozprávky sa vyvíja z toho nedostatku. Člen existujúcej rodiny sa ho pokúsi vyriešiť.
V tejto časti venujeme pozornosť rozprávkovým osobám podľa zamestnania, a prirodzene ich vzťahov k ostatným postavám. Zásadný rozdiel v slovenskej a maďarskej prozaickej tradícii spočíva v tom, že v maďarských rozprávkach nie je venovaná veľká pozornosť zamestnaniam postáv, kým v slovenských je často zdôrazňovaná. Nenachádzame ženskú postavu, ktorá by mala zamestnanie. V zápise Tri zlaté hrušky je zastúpený ženský princíp v podobe ježibaby, avšak tento prejav – bosorovanie nepovažujeme za zamestnanie.
Tabuľka z aspektu maďarských ľudových rozprávok:

Tabuľka č.8.

Ako z tabuľky vyplýva, v rozprávke sa vyskytujú najrôznejšie zamestnania. Okrem bohatého kupca ide prevažne o „málo zarábajúce“ zamestnania.
V maďarskej zbierke sú to zamestnania ako bača v Az állatok nyelvén tudó juhász, študent v A diákot erővel királlyá teszik, čižmár v Az együgyű csizmadia mint csodadoktor a husár v A huszár és a szolgáló.
Slovenská rozprávka s názvom Jelenček patrí do viacerých skupín. Vystupuje v nej horár, ktorý má dve deti a zároveň je vdovcom. Takže v nasledujúcej skupine analyzujeme rozprávky z hľadiska neúplnej rodiny, kde v úvodnej formule vystupuje vdova alebo vdovec. V jednej rozprávke sú obaja, a muž–horár má dve deti. Z textu presne nevyplýva, čo sa stalo s jeho prvou manželkou: „Bol raz jeden chudobný horár a mal už druhú ženu. Od prvej ženy mu ostalo dvoje detí, jedno dievčatko a jeden chlapček, volali ich Evičkou a Janíkom.“
Predpokladáme, že v tom čase bola mŕtva, lebo v rozprávke sa rozvody manželských párov14 nevyskytujú. Do popredia v úvode rozprávky sa dostane len žena, ktorá hrá dôležitú úlohu aj vo vývoji rozprávkového príbehu. V prvom rade je to macocha, ktorá spôsobuje zápletku a vystupuje ako negatívna osoba. Osobou macochy sa zaoberala psychoanalytická škola,15 ale bez nej by sme sa nedozvedeli o hrdinke, že je vlastne „hrdinská“. Z toho vyplýva, že ani protivník nemôže byt slabý a bezmocný, veď by nebol hodným protivníkom hrdinovi. V osobe macochy sa objavuje aj brutalita a kanibalizmus: „Nebudem ja takto hladovať. Porežem ja tie mužove pľuhové deti!“ Často sa stretneme s hrôzou, odporom v rozprávkach. Tieto motívy sú neoddeliteľnou súčasťou. Podľa Olgy Nagy rozprávky zachovávajú „hrôzu“ zo začiatkov ľudstva (Nagy 1974, 9). Ak vezmeme do úvahy rozprávkový typ Kékszakáll,16 kde netvor pojedá mäso mladých dievčat, János Berze Nagy konštatuje: „Črty netvora a jedenia zosnulých možno považovať za stopy dávnejšieho kanibalizmu“ (Berze Nagy 1957, 12). Takisto tvrdí aj Lutz Röhrich, podľa neho stopy ľudských obetí (Menschenopfer) sledujú rozprávky a legendy a uchovávajú ich naďalej ako „survival“. Odvoláva sa na moderné etnologické výskumy a rituálne vraždy považuje za „magický kanibalizmus“ dávnych čias (Röhrich 1964, 37). Známou ľsťou lovcov žijúcich na severe Indických súostroví boli vraždy obetí, ktoré hľadali med alebo sa vybrali za vodu. Nič netušiace obete zabili železnou vidlou preto, aby sa ich zosnulí nenudili v záhrobí. V tomto prípade lovcov v prvom rade motivoval strach z duchov, ako aj presvedčenie, že magické sily žijúce v lebke sú užitočné pre spoločenstvo, v ktorom žijú (Lips J. E. 1958, 596). V tomto prípade ide o magický kanibalizmus, kde vražda a skonzumovanie ľudí má magické korene. Podľa Röricha ježibaby ako ľudožrúti sú pozostatkom starých rituálov (Röhrich 1964, 41).
Tento typ rozprávky je veľmi obľúbený v stredoeurópskom rozprávkovom fonde. V niektorých variantoch je dokonca krutosť ešte viac zdôraznená. Rodičia nevideli iné východisko z biedy ako len ochutnať ľudské mäso, ktoré im zachutilo, následkom čoho sa rozhodli, že zjedia aj vlastné deti. Rozhodli sa, že keď macocha bude česať dcérku, poreže jej hrdlo, s čím vlastný otec súhlasil. Tento motív ešte viac zosilňuje krutosť a hrôzu rozprávky.
Protipólom hrdinky býva žena, vlastne dievča, ktoré sa stane hrdinkou, a to nielen v úvodnej formule, ale aj v celom príbehu. Mužský princíp sa objavuje ako pasívny, a to aj v prípade otca, manžela a v osobe chlapca, brata. Cieľom hrdinky je zachrániť brata, ktorý je zakliaty do podoby jeleňa.
Do tejto skupiny patrí maďarská rozprávka s názvom Vitéz János a Hollófernyiges, kde vdovec má tri dcéry a jedného syna. Zaujímavý je fakt, že len mužská postava má meno Vitéz János. Ďalšou zriedkavosťou je vybranie sa na cestu. V úvode rozprávok drak unesie tri sestry. Hrdina sa nevyberie na cestu, aby zachránil vlastné sestry a tým vykonal hrdinský skutok. Dôvodom je: „Szegény fiú egyedül maradt. Eddig a lányok főztek, mostak rá. Hamarosan kifogyott mindenből, a kenyérből, a tiszta ruhából. Büszke volt, szomszédokat nem akart hívni, hogy főzzenek, mossanak rá. Becsukta kulcsra az ajtót, és bánatosan világgá indult.”17 Tento motív vôbec nie je typický pre hrdinu. Na dobrodružnú cestu sa vyberá len preto, že je lenivý a nedokáže sa starať o seba. Zmienené vlastnosti vyvolávajú negatívne pocity voči hrdinovi.
Medzi maďarskými rozprávkami je ešte skupina, v ktorej v úvode rozprávok sú súrodenci s menami Kis Kolozs a Nagy Kolozs. V slovenskej zbierke nie sú takéto úvody, ale tu zase vystupuje sirota v rozprávke Tri holúbky.
V predposlednej skupine rozprávok sú príbehy pomenované –iné- lebo v nich sa nachádzajú osoby, ktoré nepatria ani do jednej skupiny. Sú v nich zastúpené tak zvieratá, ako aj krajiny, zeleniny alebo len osoba s menom Maťko.
Tabuľka z aspektu maďarských ľudových rozprávok:

Tabuľka č. 9.

V rozprávke A rátóti csikótojás nie sú nijaké osoby, len jedna obrovská tekvica. Sem sme zaradili aj rozprávky o zvieratách, lebo v nich len zriedkavo vystupujú ľudské bytosti. Spravidla sú v nich zvieratá, ktoré sa chovajú podľa ľudských noriem a sú nositeľmi tak pozitívnych, ako aj negatívnych ľudských vlastností.
Tabuľka z aspektu slovenských ľudových rozprávok:

Tabuľka č 10.

 

Poslednú skupinu analyzovaných rozprávok tvoria príbehy a Matejovi Korvínovi. Tieto patria do skupiny, ktorú nazývame novelistické rozprávky. Nevystupujú v nich hrdinovia s nadprirodzenou silou, ani strigy, tátoše. Nájdeme v nich osoby z reálneho života. Dôležitou tematickou skupinou sú tie, v ktorých hrdina získa ruku princeznej, hrdinka sa stane manželkou kráľa, tvrdohlavú ženu skrotia, múdry chlapec alebo dievča správne odpovie na tri prefíkané otázky, a tým získa odmenu.
Pre rozprávky o Matejovi Korvínovi je typické, že sú známe aj v okolitých krajinách a tvoria organický celok rozprávkového fondu aj v slovenskom folklóre, hoci v slovenských zbierkach, ktoré nám slúžili ako podklad pre našu analýzu, sa nevyskytuje ani jedna rozprávka s takouto tematikou. Na prvý pohľad príbeh s názvom Matej veľký kráľ a Uliana veľká kráľovná nám naznačuje, že v nej vystupuje kráľ s menom Matej, ale po prečítaní bude jasné, že v tomto prípade nejde o kráľa Mateja Korvína. V maďarskej zbierke sme našli tri rozprávky, v ktorých vystupuje Matej Korvín.
Nazdávame sa, že je potrebné pripomenúť otázku určenia druhu, resp. žánru. Kým povesti svedčia o tom, že jedna konkrétna osada z istého dôvodu bola pomenovaná po Matejovi Korvínovi,20 dovtedy rozprávky nie sú viazané ku konkrétnemu miestu alebo času a sú začlenené do medzinárodného fondu. Známy nemecký člen fínskej historicko-geografickej školy Walter Anderson sa venoval tomuto typu už v roku 1923 a usporiadal historické pramene i jeho geografické rozšírenie (Liszka 2005, 181). Napriek tomu tradícia kráľa Mateja Korvína je z geografického hľadiska dobre lokalizovateľná. Najpopulárnejšie sú piesne u južných Slovanov, v menšom počte sú zastúpené zdroje z Rumunska a z Albánska. Výskumy zo Slovenska , Česka a zo Zakarpatskej oblasti svedčia o tom, že na tomto území sa rozprestiera severná hranica (Komorovský 1957, 8).
U obidvoch národov nájdeme ten istý motív, či už v anekdotách alebo v ľudových piesňach. Motív o kráľovi Matejovi Korvínovi, ktorý sa v inkognite naje u baču, je v maďarskom kontexte zachovaný v anekdotách, zatiaľ čo v slovenskom folklóre žije aj naďalej v ľudových piesňach Kráľ Matyáš a bača (Küllős 1995, 47).
Na záver by sme chceli vyzdvihnúť rozprávku s názvom Csinosomdrága. V úvode rozprávky má kráľ jednu peknú dcéru a jeho sused mal troch synov: Csinosomdrága, Hamisanpajkos, Széplegénymákos. Dôvodom, prečo sme neklasifikovali spomenutý príbeh je, že podľa pravidiel analýzy ju možno zaradiť do viacerých skupín. Možno ju začleniť do skupiny kráľ a dcéra a okrem toho aj do kategórie otec a synovia. V oboch prípadoch ide o neúplnú rodinu, kde chýba ženský princíp vo forme matky. Do popredia sa dostávajú pomenovania synov, ktoré nosia v sebe pozitívnu náplň.
Kráľ panuje, chudobný človek trpko bojuje o každodennú potravu, kým nejaká udalosť nenaruší „poriadok“. Napriek tomu koniec rozprávky neovplyvní príslušnosť k rodu a z chudobného mládenca sa často stáva kráľ na konci rozprávky.

Literatúra

Aarne, Anti–Thompson, Stith
1961 The Types of the Folktale. Helsinki /FFC 184/.

Berze-Nagy, János
1943 A mese. In A magyarság néprajza III. Budapest, 253–327 s.

Bettelheim, Bruno
2011 A mese bűvölete és a bontakozó gyermeki lélek. Budapest: Corvina Kiadó.

Boldizsár, Ildikó
2004 Mesepoétika. Budapest: Akadémia Kiadó.

Dobšinský, Pavol
1972–1975 Slovenské rozprávky I–II. Bratislava: Mladé letá.

Gašparíková, Viera
1975 Anfangs- und Schlussform in den slowakischen Volkserzählungen In Miscellanea Prof. em. Dr. K.C. Peeters. Antwerpen: Govaerts, 241–252 s.

Illyés, Gyula
1986 Hetvenhét magyar népmese. Budapest: Móra Ferenc Kiadó.

Komorovský, Ján
1957 Kráľ Matej Korvín v ľudovej prozaickej slovesnosti. Bratislava: SAV.

Küllős, Imola red.
2009 Hagyományos női szerepek. Nők a populáris kultúrában és a folklórban. Magyar Néprajzi Társaság. Budapest.

Liszka, József
2005 Mátyás király alakja a csallóközi néphagyományban. In Két Duna keríti…Tanulmányok a Csallóköz néprajzához. Pozsony: Kalligram Kiadó.

Lips, Julius E.
1960 O původu věci. Praha: Orbis.

Marčok, Viliam
1978 O ľudovej próze. Bratislava: Mladé letá.

Nagy, Olga
1974 Hősök, csalókák, ördögök. Esszé a népmeséről. Bukarest: Kriterion Kiadó.

Propp, Vlagyimir Jakovlevics
19992 A mese morfológiája. Második, javított kiadás. Budapest: Osiris Kiadó.

Röhrich, Lutz
19642 Märchen und Wirklichkeit. Zweite, erweiterte Ausgabe. Wiesbaden: Steiner.

Uther, Hans-Jörg
2004 The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography Based on the System of A. Aarne and Stith Thompson 1. Suomalainen Tiedeakatemia. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Vajda, Stephan
1972 Operenzia, das Märchenland der Ungarn. Merian, 13–15 s.

 

Adalékok a szlovák és magyar népmesék összehasonlító
vizsgálatához
(Összefoglalás)

A tanulmány célja a szlovák és a magyar népmesekincs összevetése és ezen belül is a mesei kezdő és záróformulák részletes elemzése. Komparatisztikai módszer segítségével megkísérel képet nyújtani a két nemzet meséiben előforduló különbségekről és hasonlóságokról. A mesei szövegek strukturális egységekre történő bontásával az egyes mesei motívumok változásai jól nyomon követhetőek mindkét nemzetnél. A tanulmány egyes részeiben rávilágít a férfi és női szereplők mesében betöltött funkcióira is. Táblázatok segítségével áttekinthetőbbé teszi az említett komplex témakört. Az elemzés alapjául két kötet meseanyaga szolgált, mégpedig a Slovenské rozprávky I–II. és a Hetvenhét magyar népmese.

 

Some additional information to the comparative studies
about Slovak and Hungarian folktales
(Abstract)

The goal of this paper is the detailed comparative analysis of beginning and ending formulas in a set of Slovakian and Hungarian folk tales. By using comparative methods, we get a picture of the differences and similarities in the folk tales of the two cultures. If we divide the tales into structural units, the changes in the folk tale elements can be easily seen in both cultures. At certain points in the paper, we identify the role of feminine and masculine figures in the tale. This complex topic is illustrated by charts in the paper. The study is based on two volumes of tales: Slovenské rozprávky I-II. and Hetvenhét magyar népmese.

Jegyzetek a gömöri cigányság varázsmeséinek interetnikus vonatkozásaihoz

Jelen tanulmányom a 2004-ben a pozsonyi Comenius Egyetem Bölcsészettudományi Karának Etnológiai és Kulturális Antropológiai Tanszékén megvédett, Ekológia ľudovej prózy gemerských usadlých Rómov [A gömöri letelepedett romák népi prózájának ökológiája] című szakdolgozatom kivonata.1 A terepkutatást 2002 és 2004 között végeztem, és térben az egykori Gömör-Kishont vármegye nyugati részén fekvő településekre korlátozódott. Rögzítettem mind a mesemondás körülményeire vonatkozó információkat, mind magukat az elhangzott szövegeket (főként meséket, mondákat és élményelbeszéléseket) a letelepedett cigányság2 magyar környezetű közösségeiben (Várgede, Bellény, Rimapálfala, Dobóca, Kálosa és Szútor településeken), valamint a szlovák többségű falvakban élő közösségeiben is (Rimakokova és Klenóc). Kutatásaimat 2003-ban anyagilag a Szlovák Nemzeti Múzeum turócszentmártoni Néprajzi Múzeumának Roma Dokumentációs Központja támogatta – ezért a lejegyzett anyag az intézmény adattárában is megtalálható. A terepmunka során felmerült módszertani kérdéseket és a mesék/mesemondás ökológiájára vonatkozó megállapításokat az elmúlt években önálló cikkekben elemeztem (Agócs 2004a; Agócs 2004b; Agócs 2010). Mostani írásomban a felgyűjtött varázsmesékben előforduló mesealakok neveit és néhány kiválasztott stilisztikai eszköz interetnikus kontextusait veszem górcső alá.
A letelepedett (vagy „muzsikus“) cigányok a vizsgált területen három nyelven beszélnek. Szlovák környezetben roma–szlovák kétnyelvűek, míg magyar környezetben csak magyarul beszélnek (roma szókincsük néhány szóra korlátozódik). A kutatás egyik fő célja ezért az volt, hogy szövegmintákat rögzítsen mindhárom romák által használt nyelven. Míg a szlovák és magyar nyelven felvett szövegeket magam jegyeztem le, a roma nyelvű meséket Alena Horváthová vetette papírra és fordította szlovákra. Az így dokumentált háromnyelvű szövegkorpusz a gömöri letelepedett romák szöveges folklór hagyományfolyamának az új évezred első éveire vonatkozó időszelete. A korpusz kilenc adatközlőnél3 rögzített ötvenkilenc szövegből áll. A szövegek mintegy felét varázsmesék teszik ki: tizenkét szlovák nyelven előadott szöveg, tíz magyarul és nyolc roma nyelven elmondott mese. A felgyűjtött anyag – részben töredékes állapota ellenére is – szinte kínálja annak lehetőségét, hogy megpróbáljuk elkülöníteni a roma mesékben tetten érhető roma etnikus specifikumokat és a más népektől érkező hatásokat, és rávezet, hogy újragondoljuk a „Honnan származik a roma mese?“ kérdésre adható válaszokat.
Az Európa különböző országaiban lejegyzett roma mesék eredetét illetően több elmélet született. A kutatók véleményei a következő tengely két végső pólusa között oszcillálnak: a varázsmesét Európába a romák hozták magukkal (indiai eredet) – egyirányú átvétel a többségtől (európai eredet). Az eddigi vélemények áttekintését és értékelését Görög Veronika írta meg tanulmányában, melyben a romák és a többség közötti kétirányú átvétel elmélete mellett foglal állást (Görög 2003, 9–50).
A cigány kultúra indiai eredetét Theodor Benfey német filológus, a szanszkrit nyelv tanára, már a 19. században megpróbálta bebizonyítani. Szerinte az indiai mesekincset a romák hozták be Európába (Görög 2003, 26). Ehhez az irányzathoz csatlakozott a magyarországi Rostás-Farkas György mellett Heinz Mode, a világ roma meséit bemutató gyűjtemény szerkesztője is (Rostás-Farkas–Karsai 1992, 99; Mode 1983). Sajnos azonban Mode arra irányuló törekvése, hogy a cigány mesék különböző motívumainak hátterében indiai eredetet mutasson ki, néhány esetben tudományosan alá nem támasztható gondolatmenetekbe torkollott – szerinte például a valóság (egész roma családok vándoroltak egyik országból a másikba egészen a 20. század feléig) és a mesei világ (a hős egyedül vág neki a világnak a roma mesékben és a mese végén hazatér a szülőhelyére) közötti ellentmondás gyökerei egészen „az indiai őshaza falusi környezetéig nyúlnak vissza“. A mesehős hazatérése tehát az őshaza utáni vágyakozás beteljesülése (Mode 1983, 27), miközben V. J. Propp mesemorfológiai művéből tudjuk, hogy a hős hazatérése a varázsmese alapvető „funkcióinak“ egyikeként etnikai háttértől független (Propp 2005, 61).
Vekerdi József szerint a cigányok Indiából csak a „viselkedés alapvető formáit“ hozták magukkal: „Tehát a keret (az életforma és a gondolkodásmód) indiai, azonban a tartalmat, amellyel e keretet megtöltik, a környező európai népektől kölcsönzik. Ugyanezzel a jelenséggel találkozhatunk meséikben is, amelyek az európai népektől átvett mesetémákat cigány ízlés szerint dolgozzák fel“ (Vekerdi 1974, 39). Vekerdi téziseivel cseng össze B. Kovács István Busa Viktor rimaszécsi mesemondóról kiadott monográfiája is, melynek bevezető tanulmányában a szerző leszögezi, szerinte a roma mesemondó „a magyar paraszti szóbeli költészet örök értékeit mentette meg“ (B. Kovács 1998, 7). Vekerdi azonban elméletével még tovább megy és kijelenti, hogy a roma kultúra nemcsak „kölcsönzött jellegű“, de az átvett kulturális elemeket a romák az egyik országból másikba való vándorlásuk során nem is őrzik meg. Az átvett meséket néhány generáció alatt elfelejtik és azokat következő állomáshelyükön az új környezetet alkotó aktuális többségi nemzet meséivel váltják fel.
Görög Veronika elutasítja Vekerdi átvétel, felejtés és újbóli átvétel-modelljét, mert az szerinte tudományos szempontból abszurd érvekre támaszkodik és ellentétben áll a modern antropológia téziseivel. Michael Stewart antropológusra hivatkozik, aki kétségbe vonja a véletlenszerűen keletkezett kulturális rendszerek több tucat generáción keresztüli reprodukálhatóságát. A modell további hiányossága szerinte az, hogy csak egyirányú meseátvétellel számol és így a romákat csak „passzív befogadóknak“ tekinti (Görög 2003, 27–28). Ezzel szemben az a véleménye, hogy kétirányú folyamattal kellene számolnunk. A romák és nem romák közötti kölcsönös átvétel olyan kollektív munkaalkalmakkor történhetett, melyeken a cigányok mint hivatásos mesélők vettek részt4, esetleg kötelező katonai szolgálat alatt vagy a munkahelyen.

I. A gömöri letelepedett cigányok varázsmeséiben szereplő mesealakok nevei

A felnőtt mesealakok csak keresztnévvel való megjelölése gyakran előfordul a szlovák környezetben élő letelepedett cigány mesemondók meséiben. A szlovák szöveges folklór hagyományőrzőihez hasonlóan5, a Rimakokován élő Vojtech Oláh varázsmeséiben a főhősök megnevezésére leggyakrabban a Janko és Anička6 tipizált neveket használja mind a szlovák, mind a roma nyelven előadott mesék esetében. Az említett keresztneveken kívül az Ivan keresztnevet is alkalmazza főhősei megnevezésére (Ivanuško kicsinyített formában is). Az Ivan nevet azonban sokszor felcseréli a gyakrabban szereplő Jankoval és Matejjel. Utóbbit azonban csak azért használta, mert valószínűleg meg akart felelni a kutató igényének, melyet abból a kérdéséből érzett ki, hogy ismer-e Mátyás királyról szóló mesét (a novellamesére mint műfajra akartam a rákérdezéssel célozni). Egyetlen esetben alkalmazta a Jožko keresztnevet a főhős testvérének megjelölésére. Az összetett leíró szereplőnévtípus afféle átmenetet képez a társadalmi helyzetet vagy foglalkozást kifejező főnévvel megjelölt anonim szereplő és a személynévvel pontosan megnevezett szereplő között. Egyszerűbb változata Oláh két meséjében jelenik meg, melyekben a hős a Zlatá-Pani (Arany-Asszony) kiszabadításáért küzd. Ugyanez az alkotóelv érvényesült a Klenócon élő Ján Radič meséjében a Vodní-Král (Vízi Király) és a Morská-Víla (Tengeri Tündér) nevek megalkotásánál is. Az Oláh meséiben előforduló legösszetettebb hősnév az Ivan-Sedliacki-Sin-A-Šárkáň7 (Parasztfia-Iván-És-A-Sárkány). E mesehősének nevét egy olvasmányi élményeiből ismert mese címéből hozta létre, melyet repertoárjának forrásai között is említett.
A magyar anyanyelvű romák varázsmeséiben sokkal több összetett leíró névvel találkozunk, melyek egyértelmű kapcsolatot mutatnak a magyar mesehagyománnyal. A várgedei származású Kikíny József meséiben Árgyilus-Kis-Király8, Világ-Kovácsa, Varas-Jány, Háromszëmű-Jágër9, Holló-Király és Pacsirta-Király nevű mesealakok szerepelnek. Külön érdekessége meséinek, hogy bennük mesehősökként tűnik fel két szent – Szënt György és Szënt Isvány – is a Két testvér (AaTh 303) mesetípus testvéreiként. A Dobócán élő Szitai Gyula meséiben szintén olyan mesealak neveket találunk, melyek párhuzamai gyakran szerepelnek a magyar népmesékben: Király-Kis-Miklóska és Ólom-Barát10. A Kondásbó-Lëtt-Kis-Király nevű hőssel a rimapálfalai Lakatos Adolf meséjében találkozunk. Az egyedüli tipikusan cigány vezetéknevű hős a bellényi Ruszó Kálmán szövegében bukkan fel, Danyi Márkunak hívják. A Danyi vezetéknév a gömöri és nógrádi magyar anyanyelvű letelepedett cigányság körében nagyon elterjedt a 18. századtól napjainkig11. Ruszó már csak töredékesen emlékezett annak a mesének a szüzséjére, melyben a következő mesealakok szerepeltek: Ződ-Rajmand-Vitéz és Okloman-Vërës-Vitéz12

II. A gömöri letelepedett cigányok varázsmeséinek kiemelt stilisztikai eszközei

A gömöri letelepedett romák varázsmeséinek (is) leggyakoribb stilisztikai eszközei a mesei keret formulái és az állandósult szókapcsolatok, melyeket a rögzített recens anyagból kiindulva a következő három csoportban tárgyalok: mesekezdő formulák, állandósult szókapcsolatok és mesezáró formulák. Az áttekintés vázát a rimakokovai Vojtech Oláh varázsmeséiből vett példák adják, melyeket a többi mesemondótól vett szemelvényekkel egészítettem ki úgy, hogy lehetőség nyíljon a példák kölcsönös összehasonlítására.

1. Mesekezdő formulák

Vojtech Oláh legbővebb bevezető formulája a Gďe bolo, tam bolo, za seďemďesiatimi siedmimi krajinámi, za hlbokími riekami, žil jeden (Ahol volt, ott volt, hetvenhét hegyen túl, a mély folyókon túl élt egy…)13. Ezt a formulát a mesemondó leginkább első találkozásaink alkalmával használta. A szlovákul előadott szövegek második felében már a rövidebb bevezető formulák voltak túlsúlyban, mint a Gďe bolo, tam bolo, žil jeden… (Ahol volt, ott volt, élt egy…) és a Gďe bolo, tam bolo, bol jeden…. Oláh szlovák nyelven használt bevezető formulái főként a mesék térbeli keretét hivatottak megrajzolni, ezzel egyértelmű kapcsolatot mutatnak a szlovák népmesei korpusszal (Gašparíková 1986, 48), hasonlóképpen mint Ján Radič esetében Klenócról: Gďe bolo, tam bolo, bol jeden… (Ahol volt, ott volt, volt egy…) és Michal Žigmundnál Rimakokováról a Gďe bolo, tam bolo, f seďemďesiatej siedmej krajiňe, gďe sa voda sipala a piesok sa ľiau, bola jedna… (Ahol volt, ott volt, a hetvenhetedik országban, ahol a víz szóródott a homok pedig folyt, volt egy…) formula variánsai.
A roma nyelven előadott mesékben Vojtech Oláh leggyakrabban a Bastale gule devla, kaj sťa jekh, sťa jekh (Szerencsés édes Isten, hol volt egy, volt egy…) mesekezdő formulát és annak rövidebb változatait használta. Az Istenhez intézett invokációval kezdődő formula jól példázza a „cigány mesestílus formulakincsének a magyartól való függetlenségét“ (Vekerdi 1974, 71). Hasonló formulával kezdte roma nyelvű meséit a klenóci Ján Radič-Bako is, melynek cseh nyelvű fordítása így hangzik „Můj sladký, požehnaný, byl jeden…“ (Édesem, áldottam, volt egy…) (Hübschmannová 1973, 36). Érdekes összehasonlítani a fentebb említett formulákat a Nógrád megyei Varsányban (Magyarország) Berki Jánostól rögzített formulával: „Ká sa ká na sja, sinja ekvar ek bastálo gulo dél. Sinja ek…“ (Hol volt, hol ne volt, volt egyszer egy szerencsés édes Isten14 (Vekerdi 1981, I: 270–271), mellyel a maga belső logikája alapján összefügg a klenóci Ján Radič formulája is: Kaj sťa, kaj nasťa. Sťa jekh… (Hol volt, hol nem volt. Volt egy…). Vekerdi megállapítása szerint ez a cigány bevezető formula a magyarból való átvétel egyértelmű példája. Szerinte a Hol volt, hol nem volt… közimert magyar formula szó szerinti fordítása (Vekerdi 1974, 64). Vekerdi tézisét az is alátámasztja, hogy a gömöri magyar letelepedett cigányok (romugrók) szintén ezt a formulát használják, bár náluk bővebb változataival találkozunk. Lakatos Adolf rimapálfalai mesemondó például így kezdi egyik meséjét: Hát uraim, hol nem vót, hol nem, az Ópërëncián túl, ëgy… A többi magyar anyanyelvű cigány által alkalmazott bevezető formula párhuzamait is a magyar mesekincsben találjuk meg. Rendszeresen szerepel bennük ugyanis az Ópërëncia kifejezés, mely egy elképzelt országot jelöl (Kovács–Benedek 1990, 19). A bellényi Ruszó Kálmán meséjében az említett formula kissé megkopott formában bukkan fel: Nohát, hol vót, a világ közepén, az Ópërëncián is túl, még azon is túl, az Ópërëncián vót ëccër ëgy…; a várgedei Kikíny Józsefnél pedig a következő alakban: Hát, hol vót, hetedhét országba, az Ópërëncián is túl, ahol a vaskandúr së túr, vót ëccër ëgy… Kikíny bevezető formulája főként azért érdekes, mert a hasonló tartalmú – magyar paraszti hagyományban fennmaradt – formulák nem ismerik a „vaskandúrt“, hiszen bennük leggyakrabban a „kurtafarkú malac“ vagy a vaddisznó túr (Kovács–Benedek 1990, 20).

2. Állandósult szókapcsolatok

Az állandósult szókapcsolatok mnemotechnikai segédeszközökként szolgálnak, afféle biztos pontjai a mesének a vizsgált mesemondók szövegeiben is. Leggyakrabban a kutatás egyedüli írástudatlan adatközlője alkalmazza őket, bár gyakran él vele a többi narrátor is.
Az idő múlását Vojtech Oláh Rimakokováról vagy ismétléssel, vagy pedig a hét, mint sztereotipikus szám, alkalmazásával fejezi ki, melyhez a kutatás teljes korpuszában – a mindhárom nyelven előadott mesékben – leggyakrabban előforduló stiléma is kötődik (különböző összetettségű változatokról van szó). Roma nyelven elmondott szövegeiben Oláh az utazás alatti időmúlás érzékeltetésére mindig az „efta dive, efta pilantaša“ alakot használja függetltenül attól, hogy a mesehős gyalog halad, vagy táltos lován repül. Alena Horváthová ezt az állandósult szófordulatot „sedem dní, sedem nocí“ (hét nap, hét éjszaka) alakban fordította szlovákra. Ha azonban összehasonlítjuk a stíluselemet a rimaszécsi Busa Viktor magyar változataival: „hét éccaka, hét nap, hét szëmpillantásig aludt“ (B. Kovács 1998, 65) vagy a várgedei Kikíny József „hét évig, vagy hét kakasszólásig, hét szëmpillantásig“ változatával, egyértelművé válik, hogy a roma változat esetében is inkább a „hét nap, hét pillanat“ jelentésről lehet szó. A pilantáša szó valószínűleg a magyar nyelvből került a szlovák környezetben élő cigányok roma szóhasználatába, miközben minden bizonnyal a „pillantás“ vagy „szempillantás“ szavak „pillanat“ jelentéssel történő átvételével van dolgunk. A klenóci Ján Radič-Bako meséjének cseh fordításában M. Hübschmannová a következő alakban közli a tárgyalt stilémát: „Jde sedm let a sedm chvil“ (Hét évig és hét pillanatig megy) (Hübsch­mannová 1973, 37). Oláh szlovákul előadott meséiben a stíluselem variánsainak történései hét évig, hónapig, hétig, napig vagy éjszakáig tartanak, miközben az adott szófordulat kontextusai is jóval gazdagabbak, mint a cigány nyelven előadott szövegekben: do tej ďieri sa pusťil seďem rokou a seďem dňí, seďem rokou a seďem dňí bol dnukaj (hét évig és hét napig ereszkedett abba a lyukba, hét évig és hét napig volt bent); vizerám ťa seďem rokou a seďem dňí (hét éve és hét napja várlak); tak sa bili tam seďem dňí a seďem nocí sa bili het (verekedtek hát hét nap és hét éjszaka); leťeli seďem rokou a seďem dňí (hét évig és hét napig repültek); išol seďem rokou, seďem mesiacou, seďem tíždňou (hét évig, hét hónapig, hét hétig ment). Összehasonlításképpen a varsányi Berki János szófordulatát idézem, mely mintha összefoglalná az Oláh által alkalmazottakat: „Oda čhávo píja pe dátar éfta bérša, éfta máseka, éfta kúrke, éfta díve, éfta óri, éfta minúttja.“ (Az a fiú hét éven, hét hónapon, hét héten, hét napon, hét órán és hét percen keresztül szopott az anyjától) (Vekerdi 1981, I: 270–271).
Oláh szlovák nyelvű meséiben szintén gyakran felbukkannak a sárkány rabolta királykisasszonyhoz érkező mesehős motívumához kötődő állandósult stilisztikai eszközök is:
Tuna letáčik ňedoleťí, ňie ešťe človiečik, abi tu prišol; Žena moja, človečina smrďí. Daj že mi ho sem, nag ho zjem! (Idáig a madár sem tud elszállni, nemhogy ember el tudna ide jönni; Feleségem, emberszag bűzlik, add csak ide, hadd egyem meg!), cigány nyelvű változatával viszont meséiben nem találkozunk. Meséiben néhány állandósult szófordulat kötődik a táltos lóhoz és a csodakardhoz is: Ako iďeme? Ako vietor? Ako slunce, čo náz ňigdo ňebuďe počuť? – No tag, len abi sa aňi ťebe ňidž ňestalo a aňi mňe (Hogy megyünk? Mint a szél? Mint a nap, hogy senki nem fog hallani minket? – Nohát, csak úgy hogy se neked ne essen semmi bajod, se nekem); Šablička moja, rúp! (Kardocskám, vágj!); Seč samomeč, ťi hlavi! (Vágj élő kard, vágd le a fejeket!). Rövidebb állandó fordulatai közül a következő példákat emelném ki: sin oca poslúchol (a fiú az apjára hallgatott); luckím hlasom prehovoril (emberi hangon szólalt meg); keť sa napijem, móžem biť… (ha teleiszom magamat, lehetek egy…). A Rimakokován élő Michal Žigmund meséiben a következő szóforulatokkal találkozunk: ja ťi buďem na pomoci (segítségedre leszek); ak to ňesplňíš, o hlavu príďeš kraččí (ha nem teljesíted, egy fejjel rövidebb leszel) és a čo čerd ňechcel (és mit nem akart az ördög).
A magyar letelepedett cigányság meséiben teljesen más, a magyar mesehagyománnyal egyértelműen összefüggő, állandósult szókapcsolatokat fedezhetünk fel. A bellényi Ruszó Kálmán szövegeiben a következő fordulatok jelennek meg: kerekëdëtt ëgy borúlás; ëgy ütésre, ëgy koppantásra ëgy kardot csinálj belőülë; ha të fogadtal nenédnek, én më fogadlak bátyámnak.
A legkifinomultabb stíluselemeket a terepmunka során felgyűjtött Várgedén élő egyedüli analfabéta adatközlő használta: së nem iszok, së nem ëszëk a házadná, még én ezt a három tesvérëmët më nem keresëm; országot-világot próbányi; ölre-ë vagy kardra; kedves édës gazdám; édës kedves szívem szép szerelmi; az ëgyik jobbra, a másik më balra mënt; kisebb szögrő a nagyobb szögre akassza a kardot.

3. Mesezáró formulák

A rimakokovai Vojtech Oláh záróformuláiban a mesehős lakodalmának különböző terjedelemben megrajzolt képeit írja körül. A „nagy lagzin“ (baro bijav) mindenki szórakozott (ettek, ittak, énekeltek, mulattak), a fiataloknak sok gyerekük született. A lakodalom leírása és a jelenlévők enumerációja után következik a szűkebben értelmezett mesezáró formula. A mesemondó a záróformulákban gyakran „én-formában“ is színre lép, elmondja ugyanis, hogy maga is jelen volt a lagziban. Ezekből a formulákból azonban hiányzik egy motívum, mely a magyar és szlovák formulákban rendszeresen megjelenik ezután a jelenet után, mégpedig a mesélő csodás visszatérése a hallgatósága közé (Gašparíková 1986, 51; Kovács–Benedek 1990, 24): No, a bola svadba a na tú svadbu tancovaľi, mulatovaľi a ešťe aj ja som tam pritom bou a rospráuki koňec (No, és lakodalom volt, és azon a lagzin táncoltak, mulattak és még én is ott voltam, és vége a mesének). A mesemondón kívül gyakran felsorolásra kerülnek a lakodalom résztvevői között családjának más tagjai is: No, a ja som tam vuóbedz ňechíbau pomedzi ňimi z mojimi sestrami. Mulatovalo sa, pilo sa, tag sa skončilo (No, és én egyáltalán nem hiányoztam közülük a nővéreimmel együtt. Mulattunk, ittunk és így lett vége); Me sťomahi odoj, cele endaňa, baro bijav, čhave sťa len buth. Te na dživen, ži akaňi te muľahi (Én is ott voltam az egész családommal, nagy lagzi, sok gyerekük volt. Ha nem élnek, már meghaltak) vagy Oj, baro bijav kerď, ajso bijav, lavutára odoj ajse lavutara. Khelasahi, pijasahi, čhaven ste aťi odoj hoj čak. Ta p´oda bijav te me sťomahi sa le čhavenca. O čhaja khelnahi, mulatinahi, čardaša avri marnahi, ta mro čhavo o Bengusi kaj avri hi odoj, čak pijelahi, ta avka i paramisa ačhiľa (Ej, nagy lagzit csináltak, olyan lagzit, hegedűsök voltak ott, olyan hegedűsök. Táncoltunk, ittunk, olyan sok gyerek volt ott, hogy csak. És azon a lakodalmon én is voltam az összes lányommal együtt. A lányok táncoltak, mulattak, csárdásoztak. Fiam Bengusz is, aki ott van kint, csak ivott és így a mesének is vége lett). Ezekben a záróformulákban említést nyerhettek a lagzis vendégek között a hallgatóság tagjai is. A klenóci Ján Radič az említett formulák jelentős mértékben redukált formáit alkalmazta: Sťa bijav, mulačago sťa odoj, pijenahi, odoj sťa. (Lagzi volt, vendégség volt ott, ittak ott, ott történt) vagy Pijenahi (Ittak).
Szorosabb értelemben vett záróformulákként Oláh gyakran teljesen egyszerű megfogalmazásokat használt: rospráuki koňec (a mesének vége); tag sa skončilo (így vége lett); roma nyelven: ta avka i paramisa ačhiľa (és így a mesének is vége lett). Szövege lezárására gyakran szolgált a bővebb žili do dňeska, kím ňepomreli (máig éltek, ha meg nem haltak) formula. Cigányul hasonló jelentésű, de jóval pontosabban rögzült formulát alkalmazott The na muľe, ži akaňi dživen (Ha nem haltak meg, máig élnek)15. Ez a változat összefügghet a magyarországi letelepedett romák formuláival, melyekről Vekerdi József eképpen vélekedik: „A zárófurmula is szigorúan kötött: te na múlja t akának džível »ha meg nem halt, ma is él«… A szórend mindig ez, a magyartól eltérőleg (»ma is élnek, ha meg nem haltak16«). A záróformula használatát erősen megkívánja a cigány meseérzék“ (Vekerdi 1974, 76). Abban az esetben, ha a narrátor nem az említett formulát használja a mese lezárására, hallgatói figyelmeztetik, hogy a mesét még nem fejezte be. Ilyen helyzetben született a bellényi Ruszó Kálmán meséjének kettős befejezése is: Ëgy nagy lagzit csapott osztan. Oszt akkor így vót, mese vóut, több së vót. Ha több is lëtt vóuna, tovább is folytattam vóna. Valaki a hallgatóságból hozzátette: Most is élnek, ha më nem halnak, amit Ruszó szinte szószerint megismételt.
Szlovák nyelven Vojtech Oláh a többségi környezet formulájára emlékeztető alakot használ: žili do dňeska, kím ňepomreli (máig éltek, amíg meg nem haltak). Fordított sorrendben találkozunk a formulával a Rimakokován élő Michal Žigmundnál: Pokial ňezomreli, tag aj dodňeska žijú (Ha meg nem haltak, akkor máig is élnek). Amikor a záróformulát másodszor használta, hozzátette: No koňec. (No, vége). Oláhnál azonban a roma nyelvű változatok esetében olyan alakkal is találkozunk, mely a többségi környezet meséivel és a más országokban élő romák szövegeivel összevetve teljesen ellentétes logikát tükröz: Te na dživen, muľe ži akaňi. (Ha nem élnek, mostanra már meghaltak).
A Dobócán élő Szitai Gyulánál csak egyetlen záróformulát sikerült rögzítenem: Így osztán ének, hogyha më nem haltak. Ennyi drága öcsém az összes és lëgyé velë szërëncsés, evvel a szavakval. Két varázsmeséjének lezárására a várgedei Kikíny József a klasszikus, legelterjedebb magyar záróformulát alkalmazta: Mese vót, most is ének, ha më nem haltak, míg harmadik meséjét a következő formulával zárta le: Nagy lagzit csaptak, faggyút szartak, most is ének, ha më nem haltak17. A rimapálfalai Lakatos Adolf hosszabb formulái mellett a következő rövid változatot is használta: Mese vót, több së vót.

A példákból minden további mélyebb elemzés nélkül is egyértelműen látszik, hogy a szlovák letelepedett romák mesealakjainak nevei – függetlenül az előadás nyelvétől – egyértelmű kapcsolatot mutatnak a szlovák népmesehagyománnyal, míg a magyar letelepedett cigányok meséi a magyar népmesékkel állnak szoros összefüggésben (az összetett leíró nevekkel jelölt szereplők). A gömöri cigány mesemondók bevezető formuláinak elemzése is hasonló eredménnyel zárult. A szlovák nyelven előadott formulák a szlovák, a magyarul elmondottak a magyar, a roma nyelven előadottak – melyek Istenhez intézett invokációval kezdődnek – a cigány mesekinccsel függnek össze. Kivételt csupán egy roma mesekezdő formula jelent, melynél feltételezhetjük, hogy a magyar változat lefordításával keletkezett. Hozzá kell azonban tennünk, hogy az egyes bevezető formulák nagyszámú variációban élnek. Előfordul, hogy ugyanaz a formula két mesében egymásnak logikailag teljesen ellentmondó állítást fejez ki. Az állandósult szókapcsolatok szintjén megfigyelhetjük, hogy míg a különböző időintervallumokkal szókapcsolatba foglalt hetes számot mindhárom nyelven alkalmazzák a mesei idő múlásának kifejezésére, a többi állandó szófordulat annak az etnikumnak a mesehagyományához igazodik, melynek nyelvét az aktuális mese előadásához használja. Mindhárom gömöri cigányok által használt nyelven a sokféle alakban megjelenő „máig is élnek, ha meg nem haltak“ mesezáró formula dominál, mely az egyes mesemondók repertoárjában különböző elemekkel egészül ki. A kutatás során rögzített záróformulák mintegy 90%-a valamilyen formában tartalmazza az említett stilisztikai elemet.
Nagyon nehéz egyértelmű végkövetkeztetéseket levonni a viszonylag kis mennyiségű lejegyzett szövegből, de ez a szerény anyag is egyértelműen bizonyítja, hogy egy konkrét régióban meghatározott időintervallumban (az egykori Gömör-Kishont vármegyében a 21. század első éveiben) rögzített cigány mesék óriási sokszínűséget mutatnak és bennük egyértelműen kimutathatók más etnikumok mesehagyományainak hatásai. A magyar–szlovák nyelvhatár két oldalán élő szlovák és magyar letelepedett romák varázsmeséinek mesealakjai és stilisztikai eszközei közvetlenül azzal a nyelvi környezettel függnek össze, amelyben a narrátorok élnek, valamint azzal a nyelvvel, amelyen a mese előadásra kerül. A kortárs kulturális antropológia elméleti alapvetéseiből kiindulva feltételezhetjük, hogy amennyiben szlovák és magyar elemeket, esetleg meséket vettek át a gömöri romák, a folyamat nem volt egyirányú. A cigány mesehagyományból a többségi mesehagyományok irányába történő átvételi folyamatok feltérképezésére azonban az adott kutatás keretei nem nyújtottak lehetőséget. Az eddigi összehasonlító vizsgálatok alapján viszont arra következtethetünk, hogy a mesei elemek interetnikus átvételének kétirányúsága nem kiegyensúlyozott. A többségi kultúrák – a magyar és a szlovák – valószínűleg erősebb hatást gyakoroltak az akkulturációs folyamatok során a cigány kultúrára, mint a roma kultúra a cigány közösségeket körbefogó többségiek kultúrájára.

Irodalom

Agócs Attila
2004a Ekológia ľudovej prózy gemerských usadlých Rómov [szakdolgozat, Komenský Egyetem BTK – Pozsony]. Bratislava.
2004b A gömöri romungrók mesélési szokásairól. Tabula 7 (2), Budapest, 227–251. p.
2004c Od textu k spoločenskému fenoménu. Premeny vzťahu téma-metóda počas prípravy diplomovej práce. Etnologické rozpravy 2, 95–105. p.
2010 Mesemondás a gömöri cigányoknál. In Cigány Néprajzi Tanulmányok 15. Budapest, 107–126. p.
2011 Poznámky k interetnickým kontextom čarovných rozprávok gemerských usadlých Rómov. Zborník Gemersko-malohontského múzea v Rimavskej Sobote, Gemer-Malohont 6–7, Rimavská Sobota: Gemersko-malohontské múzeum, 149–155. p.

Kovács Ágnes–Benedek Katalin szerk.
1990 Magyar népmesekatalógus 9. A magyar formulamesék katalógusa (AaTh 2000-2399). Budapest: MTA Néprajzi Kutató Csoportja.
Gašparíková, Viera
1986 Slovenská ľudová próza a jej súčasné vývinové tendencie. Bratislava: Národopisný ústav SAV.

Görög Veronika
2003 Cigánymese, cigánymesegyűjtés, cigánymesekutatás. In A meseszövés változatai. Mese­mondók, mesegyűjtők és meseírók. Bálint Péter szerk. Debrecen: Didakt Kiadó, 9–50. p.

Hübschmannová, Milena
1973 Romské pohádky. Praha: Odeon.

Ila Bálint
1976 Gömör megye. A megye története 1773-ig. I. Budapest: Akadémiai Kiadó.

B. Kovács István
1998 Szőlő-Szűlt-Kálmány. Öt gömöri hősmese. Pozsony: Madách-Posonium.

Leščák, Milan–Sirovátka, Oldřich
1982 Folklór a folkloristika. Bratislava: Smena.

Mode, Heinz
1983 Vorwort. In Zigeunermärchen aus aller Welt 1–4. Leipzig: Insel-Verlag.

Ortutay Gyula
1985 Magyar népköltészet. Népballadák, népmesék. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Propp, Vlagyimir Jakovlevics
2005 A mese morfológiája. Budapest: Osiris.

Rostás-Farkas György–Karsai Ervin
1992 Apám meséi I. Cigány Mese- és Mondavilág I. rész (Le tataske paramichi). Budapest: Cigány Tudományos és Művészeti Társaság.

Vekerdi József
1974 A cigány népmese. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1981 Cigány nyelvjárási népmesék I–II. Gypsy dialect tales from Hungary I–II. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem.

Poznámky k interetnickým kontextom čarovných rozprávok gemerských Rómov
(Zhrnutie)

Autor vychádza pri analýze interetnických kontextov čarovných rozprávok gemerských usadlých Rómov z vlastného terénneho výskumu, ktorý sa uskutočnil v rokoch 2002 až 2004 a bol priestorovo ohraničený obcami západnej časti niekdajšieho Gemera-Malohontu. Zaznamenané boli informácie vzťahujúce sa na podmienky prednesu ľudovej prózy a texty (najmä rozprávky, povesti a rozprávania zo života) v prostredí usadlých Rómov, žijúcich v maďarskom a slovenskom etnickom prostredí. V úvode prináša krátky prehľad teórií o pôvode rómskych rozprávok a v ďalšej časti sa zameriava na komparatívnu analýzu mien postáv, úvodných a záverečných formúl, ustálených slovných spojení používaných rómskymi narátormi v rozprávkach prednesených v rómčine, slovenčine a v maďarskom jazyku. V závere dospieva k názoru, že rómske rozprávky konkrétneho regiónu v danom čase (Gemera-Malohontu v prvých rokoch 21. storočia) vykazujú veľkú rôznorodosť a presne vystopovateľné inoetnické vplyvy. Mená postáv a štylistické prostriedky čarovných rozprávok slovenských a maďarských usadlých Rómov, žijúcich na dvoch stranách slovensko-maďarskej jazykovej hranice, súvisia priamo s jazykovým prostredím, v ktorom narátori žijú a s jazykom, v ktorom dochádza k prednesu rozprávok. Predpokladá, že pôvodne išlo o obojstranný akulturačný proces odohrávajúci sa medzi majoritou (Slovákmi, resp. Maďarmi) a rómskymi menšinovými komunitami, obojstrannosť interetnického preberania rozprávkových prvkov však nebola rovnovážna.

Bemerkungen zu den interethnischen Aspekten der Zaubermärchen der Zigeuner in Gemer
(Zusammenfassung)

Im Aufsatz werden die interethnischen Bezüge der Zaubermärchen der so gen. „Romungró-Zigeuner“ in Gemer näher untersucht. Den Ausgangspunkt dieser Studie lieferten die Feldforschungen des Autors, die zwischen 2002 und 2004 stattfanden und sich vorwiegend auf die westlichen Gemeinden des ehemaligen Komitates Gemer und Kleinhont konzentriert haben. Im Laufe der Forschungen wurden sowohl die gewohnten Umstände der Präsentation einzelner Prosawerke als auch spezifische Texte (meistens Märchen, Sagen und biographische Erzählungen) der in einem ethnisch heterogenen (ungarisch-slowakischem) Kulturraum lebenden „Romungró-Zigeuner“ festgehalten. In der Einleitung werden die ver­schiedenen Ursprungshypothesen des zigeunerischen Märchengutes dargestellt. Anschließend unternimmt der Autor eine vergleichende Analyse der zahlreichen wiederkehrenden Elemente, Namen sowie Einleitungs- und Schlussformeln, die von den einheimischen Erzählern in der Regel sowohl zigeunerisch, als auch ungarisch und slowakisch vorgetragen werden. Aus den Fallbeispielen kann man die Schlussfolgerung ziehen, dass die Volksmärchen der Roma in Gemer-Kishont am Anfang des 21. Jahrhunderts eine reiche Vielfalt aufweisen und gleichzeitig deutlich fassbare Spuren externer Einflüsse in sich tragen. Die Namen der einzelnen Gestalten sowie die verschiedenen stilistischen Mittel in den Zaubermärchen der (ungarischen und slowakischen) „Romungró-Zigeuner“ stehen – trotz der Spaltung durch die Sprachgrenze – in einer engen und organischen Wechselwirkung miteinander, und sind erst im Kontext des spezifischen sprachlich-kulturellen Umfelds der Märchenerzähler zu verstehen. Der Autor vermutet, dass man hier über einen bilateralen Akkulturationsprozess reden kann, der sich zwi­schen der (ungarisch-slowakischen) Mehrheit und der in Minorität lebenden Roma vollzog, wobei der interethnische Transfer einzelner Elemente keineswegs beidseitig ausgewogen geschehen ist.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Fehérlófia és a mese morfológiája

1. Bevezetés

A mesék vizsgálatával számos tudományág foglalkozik. Petrolay Margit a gyermekirodalom számára tett fontos megfigyelést a mesék formai kritériumai kapcsán. Véleménye szerint a gyerekeket először mindig a mű formai sajátosságai ragadják meg, és csak utána kezd érdeklődni a tartalom iránt (Petrolay 1996). Bruno Bettelheim (Bettelheim 2000) és Marie Louis von Franz (Franz 1992; Franz 1998a; Franz 1998b) a pszichológia nézőpontjából elemzi a meséket. A pszichoanalitikusokkal ellentétben Robert Darnton (Darnton 2010) a népmesék történeti összefüggéseit keresi, és úgy gondolja, hogy „a népmesék valójában történeti dokumentumok. Különféle kulturális hagyományban megmártózva, évszázadokon keresztül fejlődtek. Távolról sem az ember belső énjének változatlan működését tükrözik, épp ellenkezőleg: a mentalitások változását mutatják be” (Darnton 2010, 27–28).
A tündérmesék szerkezetének vizsgálatával foglalkozott az orosz mesekutató Vlagyimir Jakovlevics Propp. Meseelemzésem során a Propp általa javasolt mintát követem, melyet A mese morfológiája című könyvében ismertet (Propp 1975). Ebben a munkájában Propp azt állítja, hogy az általa megvizsgált összes mese ugyanazt a sémát követi. Ő orosz nemzetiségű lévén orosz meséket vizsgált meg. Állítása felkeltette az érdeklődésemet, és kíváncsivá tett, hogy vajon az orosz meséknél olyan jól alkalmazható séma, vajon beválik-e a magyar népmesekincs elemzésénél is. Dolgozatom célja tehát egy magyar mese elemzése a Propp által bemutatott módszerrel, a hasonlóságok és különbségek megvilágítása, illetve a módszer alkalmazhatóságának bizonyítása, vagy cáfolása.
Céljaimat felvázoltam, de mielőtt rátérnék a tényleges munkára, szeretném bemutatni a szöveget, amely elemzésem tárgyát képezi. Választásom a Fehérlófia (AaTH 301B) című mesére esett, amely Kovács Ágnes szerint „egyike legnépszerűbb meséinknek. Változatai a más típusokban felbukkanó részletektől, reminiszcenciáktól eltekintve meghaladják az 50-et. (…) Népszerűségére jellemző, hogy jóllehet szép, ép változatai sem ponyván, sem iskoláskönyvek vagy meséskönyvek útján nem terjednek. (…) Egész Európában ismert és népszerű redakció, a magyarhoz hasonló erőteljes, gazdag változatok azonban ritkák” (Kovács 1979). Tancz Tünde szintén a mese ősi voltára hívja fel a figyelmet. Tanulmányában olvasható, hogy a „Fehérlófia az egyik legősibb elemeket mutató tündérmesénk, melynek több lejegyzett változata ismert. Típusa a nyugat-ázsiai meseterülethez tartozik, mely a finnugorság és a sokféle türk népek mesetermékeit foglalja magába. Abból az őspogány típusból való, mely a honfoglalás előtti korokból fennmaradva él folklórunkban. Jelképrendszere a pusztai nomád társadalom rendjét tükrözi” (Tancz 2008, 30).

2. A varázsmesék szerkezetéről

V. J. Propp, kutatásai alapján, négy tételben foglalta össze a varázsmesék, más néven tündérmesék közös szerkezeti jellemzőit. Mindenek előtt megkülönbözteti a tündérmesék állandó és változó komponenseit. A meseszereplők funkciói az állandó komponensek közé tartoznak, míg attribútumaik a változó komponensek közé. Az attribútum alatt a szereplők külső tulajdonságait, korukat, nemüket, különleges külső vonásaikat értjük. Hat rájuk a történelmi helyzet, szomszéd népek eposzvilága, írásbeliség, vallás, a keresztény és a helyi hiedelemvilág.
Megfigyelhető, hogy a különböző névvel ellátott szereplők azonos módon cselekednek. Bár a szereplők száma korlátlan, az ismétlődő funkciók száma csekély marad és előfordulási sorrendjük szabályok által meghatározott, állandó. Tehát, míg a szereplők nevei változhatnak, funkcióik szigorúan változatlanok maradnak. Ebből kifolyólag célravezető eltekinteni attól, hogy ki és hogyan cselekszik, helyette figyelmünket arra fordítani, hogy mit cselekszenek, vagyis a szereplők funkcióira összpontosítani, mivel ezek tekinthetők a mesék tartós elemeinek. Más szóval a funkciókat tekinthetjük a mesék alapvető alkotórészeinek.
Második tételében mutat rá Propp a varázsmesékben előforduló funkciók feltűnően korlátolt voltára. Összesen hét szereplőt és harmincegy funkciót nevez meg, melyek segítségével bármely varázsmese képletekbe foglalható, illetve képletek segítségével leírható. Mit eredményez a szereplők, és főként a funkciók meglepően alacsony száma? Ez a szigorú szabályszerűség a mesék érdekes kettősségét vonja maga után. Egyfelől megfigyelhető, hogy a meséket páratlan változatosság, gazdagság, színesség jellemzi, másfelől viszont, ha közelebbről szemügyre vesszük őket, feltűnik egy fajta hihetetlen monotónia.
Fontos megjegyezni, hogy egy mesének nem feltétlenül kell tartalmaznia az összes funkciót, egyesek kimaradhatnak, a sorrend azonban ez esetben is azonos marad. Ezt fogalmazza meg Propp harmadik tézisében.
Ezen funkciók kölcsönös kapcsolatának a vizsgálata során jutott Propp negyedik tételének megfogalmazásához, miszerint valójában az összes varázsmese szerkerete egyforma. Most pedig vegyük sorra a mese funkcióit, mégpedig a meghatározott sorrendben, ahogy minden mesében lehetőség szerint előfordulnak.

2.1. A varázsmesékben szereplő funkciók

A mese minden esetben egy úgynevezett kiinduló szituációval kezdődik. Ebben a részben ismerkedünk meg a leendő hőssel, családi állapotával. A kiinduló szituáció nem tartozik a szerelők tényleges funkcióihoz, mégis szövegtani szempontból elengedhetetlenül fontos. A kezdő szituációt az elemzés során i betűvel jelöljük.
A Fehérlófia esetében kezdő szituációnak tekinthet, amikor megtudjuk, hogy a fehér lónak fiú gyereke született, akit hét, majd ismét hét esztendeig szoptatott, annak érdekében, hogy elég erős legyen.
A kezdő szituáció után következik a mesékben a funkciók sora. Az áttekinthetőség kedvéért felsorolom a harmincegy funkciót, ahogy azokat Propp meghatározta, abban a sorrendben, ahogy a mesékben felbukkannak. Ezen a ponton nem tartom fontosnak a funkciók részletes ismertetését, valamint az összes alcsoport felsorolását, a továbbiakban viszont sor kerül egy konkrét mese, a Fehérlófia elemzésére, akikor bemutatom a funkciók konkrét megvalósulásaikat.
Tehát a mesékben potenciálisan előforduló harmincegy funkció a következő:
I. a család egy tagja eltávozik (eltávozás). Jele: e.
II. a hősnek tiltó parancsot adnak (tilalom). Jele: б.
III. a tilalmat megszegik (a tilalom megszegése). Jele: b.
IV. az ellenfél megkísérli felderíteni a terepet (tudakozódás). Jele: B.
V. a hős ellenfele értesüléseket szerez áldozatáról (értesülésadás). Jele: w.
VI. a hős ellenfele megpróbálja becsapni áldozatát, hogy hatalmába kerítse őt és vagyonát (cselvetés). Jele: s.
VII. az áldozat hisz a félrevezetésnek és ezzel akaratlanul is az ellenség kezére játszik (kézrejátszás). Jele: g.
VIII. a hős ellenfele kárt vagy veszteséget okoz a család valamelyik tagjának (károkozás). Jele: A.
VIII.a a család valamelyik tagjának hiányzik valami, szeretne megszerezni valamit (hiány). Jele: a.
IX. a hős értesül a bajról, vagy tudatosul benne a hiány, kéréssel fordulnak hozzá, parancsot adnak neki, elküldik vagy elbocsátják (közvetítés, bekapcsoló mozzanat). Jele: B.
X. a kereső ellenakcióra szánja el magát (induló ellenakció). Jele: C.
XI. a hős elhagyja otthonát (útnak indulás). Jele: ↑.
XII. a hőst próbának vetik alá, kikérdezik, megtámadják stb., ez készíti elő a varázserejű eszköz vagy segítőtárs megszerzését (az adományozó első funkciója). Jele: Д.
XIII. a hős reagál a leendő adományozó tettére (a hős reagálása). Jele: Γ.
XIV. a varázseszköz a hős birtokába kerül (a varázseszköz elnyerése). Jele: Z.
XV. a hőst elviszik, eljuttatják vagy elvezetik arra a helyre, ahol a keresése tárgya található (térbeli helyváltoztatás két birodalom között, kalauzolás). Jele: R.
XVI. a hős és ellenfele közvetlenül összecsap (közdelem). Jele: Б.
XVII. a hőst megjelölik (megbélyegzés, megjelölés). Jele: K.
XVIII. az ellenség legyőzése (győzelem). Jele: Л.
XIX. a kezdeti baj vagy hiány megszűnik (a baj vagy hiány megszüntetése). Jele: Л.
XX. a hős visszafordul (visszafordulás). Jele: ↓.
XXI. a hőst üldözik (üldözés, kergetés). Jele: Пp.
XXII. a hős megmenekül az üldözés elől (megmenekülés). Jele: Cn.

Ezen a ponton sok mese befejeződik, de gyakran megtörténik az is, hogy a hős újabb problémákkal szembesül, és a kaland folytatódik. Azt mondhatjuk, hogy vannak mesék, melyek két funkciósorból, vagyis menetből állnak. Minden alkalommal, mikor új problémával szembesül a hős, megindul egy újabb menet, tehát akár több mese kapcsolódhat egyetlen történetté.
Ha a mese tovább folytatódik, akkor a második menetben a következő funkciók nyernek ismét szerepet:
VIIIbis. Az idősebb testvérek ellopják Iván zsákmányát. Jele: *A.
X-XIbis. A hős újabb kereső útra indul. Jele: C↑.
XIIbis. A hős újra olyan események részese lesz, amelyek előkészítik a varázseszköz megszerzését. Jele: Д.
XIIIbis. A hős ismét reagál az újabb adományozó cselekvéseire. Jele: Γ.
XIVbis. A hős újabb varázseszközhöz jut. Jele: Z.
XVbis. A hős keresése tárgyának lelőhelyére viszik, vagy kísérik. Jele: R.

Ettől a mozzanattól számítva a cselekmény fejlődése új irányban halad, ami azt eredményezi, hogy újabb funkciók tűnnek fel a mesében, melyek a következők:

XXIII. a hős ismeretlenül megérkezik haza, vagy egy másik országba (felismeretlen megérkezés). Jele: X.
XXIV. az álhős jogtalan követeléssel áll elő (jogtalan követelés). Jele: Ф.
XXV. a hős nehéz feladatot kap (nehéz feladat). Jele: З.
XXVI. a hős megoldja a feladatot (megoldás). Jele: P.
XXVII. a hőst felismerik (felismerés). Jele: Y.
XXVIII. az álhőst, ellenfelet, károkozót leleplezik (leleplezés). Jele: O.
XXIX. a hős új alakot ölt (transzfiguráció). Jele: T.
XXX. az ellenséget megbüntetik (büntetés). Jele: H.
XXXI. a hős megházasodik és trónra lép (esküvő) Jele: C**

2.2. A varázsmese funkcióinak összekapcsolódása

A bemutatott motívumok kapcsolódását és a mese cselekményének gördülékenységét szolgálják az állandó formulák. Bár ezek az elemek a cselekmény alakulására nincsenek döntő befolyással, mégis rendkívül fontosak. Ezek nagyon változatosak és sokszínűek lehetnek. Ide tartoznak a kezdő és záró formulák. A kezdőformulák akár több sorosak is lehetnek, a Fehérlófia egy szerényebb kezdő formulával indít: „hol volt, hol nem volt, még az Óperenciás-tengeren is túl”. A záróformulák közül talán a legnépszerűbbet olvashatjuk itt is: „még máig is élnek, ha meg nem haltak.”
A mese belsejében is találkozunk különféle formulákkal, melyek adott helyzetekhez, szituációkhoz kötődnek. Szinte már előre várjuk, hogy a királylány a sárkány palotájában így üdvözölje a megszabadítására érkező hőst: „Hol jársz erre, amerre a madár se jár”.
A mesekezdő, illetve mesezáró formuláknak funkciója nemcsak a hangulat megteremtése. Ennél sokkal fontosabb szerepük az, hogy ezek a változatos fordulatok vezetik be az olvasót a mesevilágba, illetve a történet végeztével visszaterelik a való világba.
A funkciók közti összekapcsolódást szolgálják a tájékozódás, illetve tájékoztatás különböző formái. Esetünkben a tájékoztatásnak párbeszédes formáival találkozunk. Az esztétikai élmény elérése érdekében a mesék gyakran alkalmazzák az ismétlések, az epikai hátráltatás és a fokozás eszközét is.
A varázsmesék egyik legismertebb jellemvonása a különféle megháromszorozódás és a hármas szám ismétlése. Megháromszorozódhatnak funkciók, funkciópárok, sőt menetek is. Az ismétlődés állhat egyenrangú feladatokból (például háromévi szolgálat), vagy lehet fokozó jellegű, amikor a harmadik feladat a legnehezebb. Megtörténhet, hogy két sikertelen cselekvést követ egy harmadik, amely már sikeres. Nézzük meg, hogyan alakulnak a háromszoros ismétléssel kapcsolatos segédelemek a Fehérlófiában.
A megháromszorozódások egész tárházát figyelhetjük meg a Fehérlófiában. Már a mese legelején olvashatjuk, hogy a hős útja során három férfival találkozik: Fanyűvővel, Kőmorzsolóval és Vasgyúróval. Ebben az esetben fokozó jellegű megháromszorozódással van dolgunk. Fanyűvő akad először Fehérlófia útjába. Amikor megbirkóznak, elég egyet csavarintania Fanyűvőn a hősnek, máris fölhöz vágja. Kőmorzsolóval már nehezebb dolga van, de három-négy csavarintás után ugyancsak földhöz vágja. Vasgyúró, a harmadik férfi bizonyul a legerősebb ellenfélnek, vele sokáig kellett Fehérlófiának viaskodni, a végén viszont mégis győzött.
Hasonló jellegű megháromszorozódásra figyelhetünk fel a sárkányok esetében is. Egyrészt szintén hárman vannak, másrészt a fejek száma többszöröződik: az első sárkánynak három, a másodiknak hat, a harmadiknak pedig tizenkét feje van, harmadrészt szintén megfigyelhető, hogy a fejek számának növekedésével egyenes arányban növekszik az erejük is. Továbbá a királykisasszonyok, akiket meg kell menteni: az első réz, a második ezüst palotában lakik, a harmadik pedig, aki a legfiatalabb, leggyönyörűbb, és természetesen a hős jövendőbelije, aranypalotában lakik.
Egyenrangú elemek ismétlődésére ugyancsak találhatunk példát a mesében. A griffmadár három kenyeret és három szalonnát kér a hőstől, három nap marad éhen a társaság, amikor Hétszűnyű Kapanyányimonyók elveszi a kását.
A funkciók összekapcsolódását szolgálják még a már említett elemek mellett a motivációk is. Motivációknak azokat a dolgokat nevezzük, amelyek a szereplőket különféle tettekre ösztönzik. Ezeket tartják a mesék leglabilisabb elemeinek. A mese cselekményének előrehaladtával magától értetődően motiválnak az előzmények. A mese elején azonban, a hiány és a kár okozása esetenként bizonyos kiegészítő motiválásra szorul. Mindig csak a hős tetteit motiválja a mese, a negatív szereplőkét nem. Sosem kapunk részletes indokokat arról, hogy a sárkány miért rabolja el a királylányokat, vagy hogy Hétszűnyű Kapanyányimonyók miért eszi meg a kását.
A motiváció kevés esetben jut szavak szintjén a hős tudtára, sokkal inkább a hős egyszeriben tudatára ébred a hiánynak, vagy tudomást szerez a hiányról egy jel révén, de az is megeshet, hogy a hiányérzetet semmi sem motiválja. Az utóbbit figyelhetjük meg a Fehérlófia című mesében is. A szereplők nem indokolják meg, hogy mit miért tesznek, ösztönösen cselekednek.

3. A varázsmese szereplői

A továbbiakban a varázsmesék szereplőiről szeretnék szólni pár szót. V. J. Propp hét szereplőt, illetve pontosabban szerepkört különböztet meg, melyek a következők:
1. ellenfél (károkozó) szerepköre: károkozás, küzdelem a hőssel, üldözés.
2. adományozó (felfegyverző) szerepköre: varázseszköz átadásának előkészítése, varázseszköz átadása.
3. segítőtárs szerepköre: hős térbeli helyváltoztatása, baj vagy hiány megszüntetése, megmentés az üldözéstől, nehéz feladat magoldása, hős átváltoztatása.
4. cárkisasszony (keresett személy) és apja szerepköre: nehéz feladat kiszabása, megbélyegzés, leleplezés, felismerés, a második károkozó megbüntetése, esküvő. A Fehérlófiában a keresett személyeket királykisasszonyoknak nevezik, ezért a továbbiakban én is ezt a megnevezést fogom használni.
5. útnak indító: csak az útnak indítás tartozik ide.
6. hős szerepköre: útnak indulás, reagálás az adományozó kívánságára, esküvő.
7. álhős szerepköre: szintén ide tartozik az útnak indulás, reagálás az adományozó kívánságára (mely esetében mindig negatív kicsengésű), ide tartozik továbbá az álhősre legjellemzőbb funkció, a jogtalan követelés.
Rajtuk kívül a mesékben megjelennek még egyéb szereplők, akik az összekötő elemeket valósítják meg. Ide tartozik például a panasztevő, rágalmazó, áruló.
A szerepkörök megoszlása a szereplők között három módon valósulhat meg. Először a szereplő a szerepkörének megfelelően cselekszik, másodszor, egy szereplő több szerepkörben is feltűnik, harmadszor, több szereplő tölti be egyetlen szerepkör funkcióját.
Vegyük hát sorra az elemzett mese szereplőit, és próbálkozzunk meg besorolni őket az egyes szerepkörökbe.
Fehérlófia egyértelműen a hős szerepében lép színre. Őt ismerjük meg a kiinduló szituációban, vele történnek kalandok, ő járja meg az alvilágot, ő győzi le az ellenfelet és szabadítja meg a királykisasszonyokat, ő bünteti meg az álhősöket, majd végül vele történik meg a happy end, vagyis a legszebb királykisasszony és a fele királyság elnyerése.
A hős személyének azonosítása általában, mint az elemzett mesében is egyszerűnek bizonyul. Nehezebb dolgunk van Fanyűvő, Kőmorzsoló és Vasgyúró esetében. Kezdetben barátnak mutatkoznak. Ellenséges ugyan az első fellépésük, de miután bebizonyosodik, hogy Fehérlófia erősebb náluk, mindhárman a szolgálatába kéredzkednek, segítőtársaknak mutatják magukat, de amint alkalmuk nyílik rá, cserbenhagyják a hőst: lent hagyják őt az alvilágban, maguk pedig hazaviszik a három királykisasszonyt.
Már Hétszűnyű Kapanyányimonyók feltűnésénél felfigyelhetünk rá, hogy alattomos szereplőkkel van dolgunk. Egyikük sem vállalja nyíltan, hogy azért nem tud vacsorával szolgálni, mert alulmaradt a manóval szemben, ehelyett előre nevetik, hogy Fehérlófia is megjárja majd, de rosszul számítanak. A hősnek nem tűnik fel ez a rosszakaró viselkedés, bizalommal van a három áruló iránt mindaddig, amíg ellenséges viselkedésüket be nem bizonyítják azzal, hogy lent hagyják őt a másvilágon.
Miután abban a tudatban vannak, hogy megszabadultak Fehérlófiától, jogtalanul térnek haza a királykisasszonyokkal, és tartanak igényt a jutalomra. Ebben a momentumban rejlik tehát a három zsivány szerepkörökbe való besorolásának kulcsa. A jutalom jogtalan követelése ugyanis egyértelművé teszi, hogy Fanyűvő, Kőmorzsoló és Vasgyúró semmiképpen nem lehet segítőtárs, csakis álhős.
A segítőtárs meghatározása előtt térjünk vissza egy gondolat erejéig Propphoz. Ő három csoportba sorolja a segítőtársakat. Megnevez univerzális segítőtársat, aki minden körülmények között segítségére tud lenni a hősnek, mivel képes elvégezni a segítőtárs mind az öt funkcióját. Léteznek továbbá úgynevezett részleges segítőtársak, akik csak bizonyos funkciók végrehajtására képesek. Ide tartoznak az állatok (a ló kivételével), a szellemek stb. A harmadik csoportba tartoznak a specifikus segítőtársak, akik mindössze egyetlen funkciót tölthetnek be. Ebbe a csoportba csak tárgyak tartoznak.
Meg kell jegyezni, hogy léteznek olyan mesék, amelyekben nem jelenik meg semmilyen segítőtárs. Ez esetben a segítőtárs funkcióját is a hős tölti be. Az ilyen hősöket nevezzük úgy, hogy mindent tudó hősök.
A Fehérlófiában két segítőtárssal is találkozunk, melyek közül egyik sem univerzális segítőtárs, mivel egyikük sem képes arra, hogy betöltse a segítőtársra jellemző összes funkciót. Az egyik a griffmadár, a másik pedig, bármilyen meglepő, nem más, mint Hétszűnyű Kapanyányimonyók.
A griffmadár egyértelműen a segítőtárs kategóriájába tartozik, hisz ő segít Fehérlófiának, hogy visszajusson a felvilágra: hátán repíti őt. Ha közelebbről megnézzük azonban, akkor feltűnhet, hogy a griffmadár szerepe közel sem ilyen egyértelmű. Ő ugyanis egyszerre két szerepkört is betölt. A griffmadár a Fehérlófia című mesében egyszerre segítőtárs, és adományozó.

Nézzük meg még egyszer mit foglal magába az adományozó szerepköre: a varázseszköz átadásának előkészítését és a varázseszköz átadását. Felmerül a kérdés, hogy mi számít varázseszköznek ebben a mesében? Egyedüli varázserejű tárgy mesénkben az a bor, amelyet a griff ad a hősnek jutalmul áldozatos viselkedéséért. Ez a bor pedig nem csupán egy hűsítő ital, hanem varázsereje folytán képes arra, hogy visszaadja a hős levágott végtagjait, sőt, még erejét is meghétszerezi. Láthatjuk tehát, hogy a griffmadár adományozó, és a hőst a másvilágról történő feljutásban segítő segítőtárs.
Csakhogy a másvilágba le is kellett jutni. Itt lép a képbe a másik segítőtárs, Hétszűnyű Kapanyányimonyók. Kiemelt figyelmet érdemel a manó szerepe. Első olvasatra úgy tűnhet, hogy az ellenfél szerepét tölti be, ha azonban nagyítóval vizsgáljuk meg a cselekmény menetét, rádöbbenünk, hogy ez közel sem így van. Tény, hogy Hétszűnyű először összecsap Fehérlófiával, de utána menekül előle. Ennek a menekülésnek a funkciója pedig az, hogy így vezesse a hőst a másvilágba. Ez a menekülés tehát gyakorlatilag nem más, mint útmutatás, ami pedig egyértelműen a segítőtárs szerepköréhez tartozik. Így kerül Hétszűnyű Kapanyányimonyók akaratlanul, sőt, mondhatni akarata ellenére a segítőtárs szerepébe.
Szóljunk pár szót az útnak indítóról. Ezt a szerepet a fehér ló tölti be. Ő küldi világgá a hőst, amikor úgy látja, hogy már elég erős. A cselekmény során többször nem találkozunk vele, mivel az útnak indítás után „megdöglött”, de nem is hiányzik személye a cselekmény menetéből, mivel az ő szerepköre csupán az útnak indításra szorítkozik, és azt becsületesen el is végezte.
Az ellenfél szerepét a klasszikus, mondhatni nélkülözhetetlen mesealak, illetve mesealakok töltik be: a háromfejű, hatfejű és a tizenkét fejű sárkány. Szerepkörüket tekintve mindössze a károkozást és a küzdelmet végzik el, az üldözés kimarad a cselekményből. Ez logikus is, mivel nem üldözhetik a hőst, ha már egyszer levágta a fejüket, vagyis megölte őket.
A királykisasszony és apja funkcióit nehéz lenne különválasztani, ezért sorolta őket egy kategóriába Propp. Esetünkben az apa csak a mese végén jelenik meg, igazán csak az említés szintjén, és csak az utolsó funkciónál, az esküvőnél játszik szerepet.
A Fehérlófiában, eltérően a legtöbb mesétől, azt figyelhetjük meg, hogy a királykisasszonyra hárul a nehéz feladat kiszabásának funkciója. Az első királylány megmentése mondhatni véletlenszerű. A hős megy, mendegél, amikor a palotához ér, ahol a sárkány fogva tartja a királylányt. Tehát nem célszerűen járja körbe a másvilágot. Megmenekülése után a királylány kéri meg a hőst, hogy segítsen kiszabadítani a testvéreit is, akiket szintén sárkányok ragadtak el. Ő ígéri meg továbbá a hősnek, hogy jutalmul apjától megkapja a legszebb királylány kezét és fele birodalmát.
A szereplők mind sajátos módon kapcsolódnak a mese cselekményének fonalába. Ezen a ponton a mese lényegesen eltér a Propp által felvázoltaktól. Propp felosztása szerint az ellenfél kétszer bukkan fel. Először a távolból érkezik, majd nyoma vész, másodszor pedig a hős felkutatja őt. Az adományozóval véletlenül akad össze a hős az útja során. A csodálatos segítőtársat általában ajándékul kapja a hős. Az útnak indító, a hős, az álhős és a cárkisasszony egyaránt megjelennek már a kezdő szituációban. A cárkisasszony az ellenfélhez hasonlóan még egyszer felbukkan, felkutatott szereplőként. Ezt a felosztást Propp normának tekinti, igaz megemlíti, hogy néhány mesében megfigyelhető eltérés ettől a sémától.
Nézzük meg, mennyiben tér el a Fehérlófia a felvázoltaktól. Először is esetünkben az ellenfél egyszer bukkan fel, amikor a hős felkutatja, és megöli. Igaz, hogy ez háromszor is lezajlik, de a megháromszorozódás funkciója a nyomatékosítás, ezért a három sárkány valójában egy ellenség, és egyszer találkozunk vele, amikor a hős felkutatja.
Az adományozóval, vagyis a griffmadárral valóban, az elemzett mesében is véletlenül akad össze a hős, tehát ebben a momentumban megegyezik a séma a Propp által felvázolttal.
A csodálatos segítőtárs felbukkanásának módjában teljes az eltérés. Két segítőtársunk van: a griff és Hétszűnyű Kapanyányimonyók, amint azt korábban bemutattam, és indokoltam miért tekinthetők segítőtársnak. A cselekménybe való bekapcsolódásuk módja azonban merőben más, mint ahogy azt Propp sugallja. Egyiküket sem kapja a hős ajándékba, ez a manó esetében nevetséges is lenne. Ő nincs tudtában annak, hogy a segítőtárs szerepét tölti be, akaratlanul vezeti a hőst el a másvilágra. A griffmadarat szintén nem kapja ajándékba a hős. A tőle kapott segítséget annak köszönheti, hogy megóvta a griffmadár fiókáit az esőtől. Jó tett helyébe jót várj alapon történik itt a segítség.
A következő pont, amiben eltér a mese Propp sémájától a kezdő szituációban található. Véleménye szerint a kezdő szituációban megjelenik az útnak indító és a hős mellett a királykisasszony és az álhős is. Az elemzett mesében azonban ez nem így olvasható. Esetünkben a kezdő szituációban csak a hős és az útnak indító jelenik meg. Az álhős később akad a hős útjába, a királykisasszonyok, pedig valóban kétszer jelennek meg a mesében, de mind a kétszer felkutatott szereplőként.
A kezdő szituáció kétféle lehet, attól függően, hogy milyen típusú hőst mutat be. A hős ugyanis szintén kétféle lehet: kereső hőst és áldozat típusú hős. Fehérlófia a kereső hős kategóriájába tartozik. Anyja indítja útnak, bár kezdetben nem tudjuk, hogy mi keresésének a tárgya, csak céltalanul bolyong a nagyvilágban. Amikor azonban találkozik az elrabolt királylányokkal, világossá válik, hogy megmenekítésük volt az útnak indulásának célja. A hős születése nagyon lényeges eleme a mesének. A kezdő szituációban megismerkedhetünk gyors növekedésével, csodálatos erejével. Még hőssé válása előtt világossá válik, hogy nagy dolgokra hivatott.

4. A mese mint kerek egész

Miután megvizsgáltuk a mese alkotóelemeit, boncolgattuk, apró egységekre osztottuk, itt az ideje, hogy megfogalmazzuk mi is a mese egészében. V. J. Propp így nyilatkozik a kérdésben: „Morfológiailag mesének tekinthető minden olyan fejlemény, amely a károkozástól vagy hiánytól különféle közbeeső funkciókon keresztül házassághoz vagy más megoldás értékű funkcióhoz vezet” (Propp 1975, 91).
Egy ilyen cselekménysort nevez Propp menetnek. Egy menet azonban korántsem azonosítható egy mesével. Egy mese keretén belül több menet kibontakozását is megfigyelhetjük. A menetek elkülönítése gyakran nehéz feladatnak bizonyul, de nem lehetetlen. Vegyük sorra elsőként, hogy a menetek hogyan kapcsolódhatnak egymáshoz:

1. a menetek követik egymást.
2. az első menet cselekményébe beékelődik egy epizód.
3. az epizódba beékelődik még egy epizód.
4. a mese egyszerre két károkozással kezdődik, melyek egymást követve hárulnak el.
5. két menetnek közös a vége.
6. két hős elválik az úton, és külön folytatják útjukat.

Gyakran nehézségekbe ütközik az elemzés, mivel nem könnyű megállapítani mikor van dolgunk egy új menettel. De segítségre lehet a következő felsorolás, mely azon eseteket mutatja be, amikor biztos, hogy egy mesével van dolgunk:

1. Ha egymenetes mesével van dolgunk.
2. Ha két menetből áll a mese, de az egyik pozitív, a másik pedig negatív végkifejletű.
3. Ha a teljes menet megháromszorozódik.
4. Ha az első menetben kapott varázseszköz csak a második menetben kerül alkalmazásra.
5. Ha a kár végleges elhárítása előtt egy új hiány merül fel. Elkezdődik egy újabb menet, míg az előző alkalmilag függőben marad.
6. Ha egyszerre két károkozás történik.
7. Ha az első menet az ellenség, a második pedig az álhős legyőzését tartalmazza.
8. Azok a mesék, melyekben a hősök az útjuk folyamán elválnak, szintén az egytagú mesék kategóriájába tartoznak.

A felsoroltak tudatában, úgy gondolom, nem okoz különösebb problémát a Fehérlófia besorolása. A Fehérlófia egy egytagú mese, mely két menetből áll. Az első menet tartalmazza az ellenség legyőzését, a másik pedig az álhős leleplezését és megbüntetését tartalmazza. A menetek lineárisan követik egymást, ahol befejeződik az első menet, ott kezdődik a másik.
Az elméleti vizsgálódás után itt az ideje, hogy rátérjünk a tényleges munkára, a választott mese elemzésére. A mese elemzése a menetek szétválasztásával kezdődik, amint feljebb olvasható. Ez után következik a konkrét mese funkciósorának felállítása, képletbe foglalása. Propp munkája során, amikor összehasonlította nemzete mesekincseinek képleteit arra a következtetésre jutott, hogy a vizsgálat anyagának összes meséje egyazon, vagy legalábbis hasonló sémát követ. Megállapította, hogy a következő képletbe beilleszthető a vizsgált anyag valamennyi meséje:
Б П
A B C ↑ Д Γ Z R { K } Л ↓ Пp – Cn X Ф Y O T H C*
З P

Nézzük meg, hogy ehhez képest hogyan alakul a Fehérlófia című mese képlete.

5. A Fehérlófia elemzése
A mese funkciósora a következő:
I. i e² B¹ w s g Д9 Γ9 ↑ R5 Б¹ П¹ B² Л ↓
II. A¹ C↑ Д R¹ Д¹ Γ¹ Z7 X H C**

Egyszer volt, hol nem volt, még az Óperenciás-tengeren is túl volt, volt a világon egy fehér ló. Ez a fehér ló egyszer megellett, lett neki egy fia, azt hét esztendeig szoptatta, akkor azt mondta neki:
– Látod, fiam, azt a nagy fát?
– Látom.
– Eredj fel annak a legtetejébe, húzd le a kérgét.
A fiú felmászott, megpróbálta, amit a fehér ló mondott, de nem tudta megtenni. Akkor az anyja megint szoptatta hét esztendeig, megint felküldte egy még magasabb fára, hogy húzza le a kérgét. A fiú le is húzta. Erre azt mondta neki a fehér ló:
– No, fiam, már látom, elég erős vagy. Hát csak eredj el a világra, én meg megdöglöm.
Azzal megdöglött. A fiú elindult világra. Amint ment, mendegélt, előtalált egy rengeteg erdőt, abba be is ment. Csak bódorgott, csak bódorgott, egyszer egy emberhez ért, ki a legerősebb fákat is úgy nyűtte, mint más ember a kendert.
– Jó napot adjon Isten! – mondja Fehérlófia.
– Jó napot, te kutya! Hallottam hírét annak a Fehérlófiának, szeretnék vele megbirkózni.
– Gyere no, én vagyok!

 

Megbirkóztak. De alig csavarított egyet Fehérlófia Fanyűvőn, mindjárt a földhöz vágta.
– Már látom, hogy erősebb vagy, mint én – mondja Fanyűvő. – Hanem tegyük össze a kenyerünket, végy be szolgálatodba. – Fehérlófia befogadta, már itt ketten voltak.
Amint mennek, mendegélnek, előtalálnak egy embert, aki a követ úgy morzsolta, mint más ember a kenyeret.
– Jó napot adjon Isten! – mondja Fehérlófia.
– Jó napot, te kutya! Hallottam hírét annak a Fehérlófiának, szeretnék vele megbirkózni.
– Gyere no, én vagyok!
Megbirkóztak. De alig csavarított Fehérlófia Kőmorzsolón hármat-négyet, mindjárt a földhöz vágta.
– Már látom, hogy teellened nem csinálhatok semmit – mondja Kőmorzsoló. – Hanem tudod mit, végy be szolgálatodba, hû szolgád leszek halálig.
Fehérlófia befogadta; már itt hárman voltak. Amint mentek, mendegéltek, előtaláltak egy embert, aki a vasat úgy gyúrta, mint más ember a tésztát.
– Jó napot adjon Isten! – mondja neki Fehérlófia.
– Jó napot, te kutya! Hallottam hírét annak a Fehérlófiának, szeretnék vele megbirkózni.
– Gyere no, én vagyok!
Sokáig birkóztak, de nem bírtak egymással. Utoljára Vasgyúró gáncsot vetett, földhöz vágta Fehérlófiát, erre ez is megharagudott, felugrott, s úgy vágta a földhöz Vasgyúrót, hogy majd oda ragadt. Ezt is szolgálatába fogadta; már itt négyen voltak.
Amint tovább mennek, mendegélnek, rájok esteledett, õk is megtelepedtek, kunyhót csináltak. Másnap azt mondja Fehérlófia Fanyűvőnek:
– No, te maradj itt, főzz kását, mink elmegyünk vadászni.
Elmentek. De alighogy tüzet rakott s a kásafőzéshez fogott Fanyűvő, ott termett egy kis ördög; maga nagyon kicsi volt, de a szakálla a földet érte. Fanyűvő nem tudott hova lenni ijedtében, mikor meglátta, hát még mikor rákiáltott:
– Én vagyok Hétszűnyű Kapanyányimonyók, add ide azt a kását, ha nem adod, a hátadon eszem meg!
Fanyűvő mindjárt odaadta. Hétszűnyű Kapanyányimonyók megette, azzal visszaadta az üres bográcsot. Mikor hazajöttek a cimborák, nem volt semmi ennivaló, megharagudtak, jól eldöngették Fanyűvőt, de az nem mondta meg, hogy mért nincs kása.
Másnap Kőmorzsoló maradt otthon. Amint kezdte főzni a kását, odament őhozzá is Hétszűnyű Kapanyányimonyók, és kérte a kását:
– Ha ide nem adod, a hátadon eszem meg! – De Kőmorzsoló nem adta, Hétszűnyű Kapanyányimonyók sem vette tréfára a dolgot, lenyomta a földre, hátára tette a bográcsot, onnan ette meg a kását.
Mikor a többi három hazafelé ment, Fanyűvő előre nevette a dolgot, mert tudta, hogy Kőmorzsolótól is elveszi a kását Hétszűnyű Kapanyányimonyók.
Harmadnap Vasgyúró maradt otthon.
De a másik kettő se neki, se Fehérlófiának nem kötötte az orrára, mért maradtak két nap kása nélkül.
Ahhoz is odament Hétszűnyű Kapanyányi­mo­nyók, kérte a kását, s hogy nem adta, a meztelen hasáról ette meg. Amint a többi három hazajött, ezt is jól elpáholták.
Fehérlófia nem tudta, mért nem csinált egyik se kását. Negyednap maga maradt otthon. A többi három egész nap mindig nevette Fehérlófiát, tudták, hogy ahhoz is odamegy Hétszűnyű Kapanyányimonyók. Csakugyan oda is ment, de bezzeg megjárta, mert Fehérlófia megkötözte szakállánál fogva egy nagy fához. Amint a három cimbora hazaért, mindjárt feltálalta a kását. Amint jóllaktak, megszólalt Fehérlófia:
– Gyertek csak, mutatok valamit.
Vezette volna őket a fához, amelyikhez Hétszűnyű Kapanyányimonyókot kötötte, hát látja, hogy nincs ott, hanem elvitte a fát is magával.
Mindjárt elindultak a nyomon. Mindég mentek hét nap, hét éjjel, akkor találtak egy nagy lyukat, amelyen a másvilágra ment le Hétszűnyű Kapanyányimonyók. Tanakodtak, mitévők legyenek, utoljára arra határoztak, hogy lemennek.
Fanyűvő font egy kosarat, csavart egy hosszú gúzst a faágakból, s azon leeresztette magát. De meghagyta, hogy húzzák fel, ha megrántja a kötelet. Alig ért le negyedrészére a mélységnek, megijedt, felhúzatta magát.
– Majd lemegyek én – mondja Kőmorzsoló. De harmadrészéről az útnak ő is visszahúzatta magát.
Azt mondja Vasgyúró:
– Ejnye, be gyávák vagytok! Eresszetek le engem! Nem ijedek én meg ezer ördögtől sem!
Le is ment fele útjáig, de tovább nem mert, hanem megrángatta a gúzst, hogy húzzák fel.
Azt mondja Fehérlófia:
– Eresszetek le engem is, hadd próbáljak szerencsét!
Bezzeg nem ijedt ez meg! Lement a másvilágra, kiszállt a kasból, elindult széjjelnézni. Amint így kódorog előre-hátra, meglát egy kis házat, bemegy belé, hát kit lát? Nem mást, mint Hétszűnyű Kapanyányimonyókot. Ott ült a kuckóban, kenegette a szakállát meg az állát valami zsírral; a tűzhelyen ott főtt egy nagy bogrács kása.
– No, manó – mondja neki Fehérlófia –, csakhogy itt vagy! Másszor te akartad az én kásámat megenni a hasamról, majd megeszem én most a tiédet a te hasadról.
Azzal megfogta Hétszűnyű Kapanyányi­mo­nyókot, a földhöz vágta, hasára öntötte a kását, úgy ette meg, azután kivitte a házból, egy fához kötötte, odább ment.
Amint megy, mendegél, előtalál egy várat rézmezővel, rézerdővel körülvéve. Amint meglátta, mindjárt bement belé; odabent egy gyönyörű királykisasszonyt talált, aki nagyon megijedt, amint meglátta a felvilági embert.
– Mit keresel itt, felvilági ember, ahol még a madár se jár?
– Hát biz én – felelt Fehérlófia – egy ördögöt kergettem.
– No, hát most jaj neked! Az én uram háromfejű sárkány, ha hazajön, agyonvág. Bújj el hamar!
– Nem búvok biz én, megbirkózom én vele.
Arra a szóra ott termett a sárkány.
– No, kutya – mondja Fehérlófiának –, most meg kell halnod! Hanem viaskodjunk meg a rézszűrűmön!
Meg is viaskodtak. De Fehérlófia mindjárt a földhöz vágta a sárkányt, s levágta mind a három fejét. Azzal visszament a királykisasszonyhoz.
Azt mondja neki:
– No, most már megszabadítottalak, királykisasszony, jere velem a felvilágra!
– Jaj, kedves szabadítóm – felel a királykisasszony –, van nekem idelent két testvérem, azokat is egy-egy sárkány rabolta el; szabadítsd meg őket, neked adja az édesatyám a legszebb leányát meg fele királyságát.
– Nem bánom, hát keressük meg.
Elindultak megkeresni. Amint mennek, találnak egy várat ezüstmezővel, ezüsterdővel körülvéve.
– No, itt bújj el az erdőben – mondja Fehérlófia –, én majd bemegyek.
A királykisasszony elbújt, Fehérlófia meg megindult befelé. Odabent egy még szebb
királykisasszonyt talált, mint az első. Az nagyon megijedt, ahogy meglátta, s rákiáltott:
– Hol jársz itt, felvilági ember, hol még a madár se jár?
– Téged jöttelek megszabadítani.
– No, akkor ugyan hiába jöttél, mert az én uram egy hatfejű sárkány, ha hazajön, összemorzsol.
Arra a szóra ott termett a hatfejű sárkány. Amint meglátta Fehérlófiát, mindjárt megismerte.
– Hej, kutya – mondja neki –, te ölted meg az öcsémet, ezért meg kell halnod! Hanem gyere az ezüstszűrűmre, viaskodjunk meg!
Azzal kimentek, soká viaskodtak, utoljára is Fehérlófia győzött, földhöz vágta a sárkányt, levágta mind a hat fejét. Azután magához vette mind a két királykisasszonyt, s így hárman útnak indultak, hogy a legfiatalabbat is megszabadítsák. Amint mennek, mendegélnek, találnak egy várat aranymezővel, aranyerdővel körülvéve. Itt Fehérlófia elbújtatta a két királykisasszonyt, maga meg bement a várba. A királykisasszony majd meghalt csodálkozásában, amint meglátta.
– Mit keresel itt, ahol még a madár se jár? – kérdi tőle.
– Téged jöttelek megszabadítani – felelt Fehérlófia.
– No, akkor hiába fáradtál, mert az én uram egy tizenkét fejű sárkány, aki ha hazajön, összevissza tör.
Alig mondta ezt ki, rettenetes nagyot mennydörgött a kapu.
– Az én uram vágta a buzogányát a kapuba – mondja a királykisasszony –, mégpedig tizenkét mérföldről. De azért ebbe a nyomba itt lesz. Bújj el hamar!
De már akkor, ha akart volna, se tudott volna elbújni Fehérlófia, mert a sárkány betoppant. Amint meglátta Fehérlófiát, mindjárt megismerte.
– No, kutya, csakhogy itt vagy! Megölted két öcsémet, ezért, ha ezer lelked volna is, meg kellene halnod! Hanem gyere aranyszűrűmre, birkózzunk meg!
Nagyon soká viaskodtak, de nem tudtak semmire se menni. Utoljára a sárkány belevágta Fehérlófiát térdig a földbe; ez is kiugrik, belevágja a sárkányt derékig; a sárkány kiugrik, belevágja Fehérlófiát hónaljig; már itt Fehérlófia nagyon megharagudott, kiugrott, s belevágta a sárkányt, hogy csak a feje látszott ki, erre kikapta a kardját, levágta a sárkánynak mind a tizenkét fejét.
Azután visszament a várba, elvitte magával mind a három királykisasszonyt. Elérkeztek ahhoz a kosárhoz, amelyiken Fehérlófia leereszkedett, próbálgatták minden módon, hogy férhetnének bele mind a négyen, de sehogy se boldogultak. Így hát Fehérlófia egyenként felhúzatta a három királykisasszonyt, ő maga meg várta, hogy őérte is eresszék le a kosarat. Csak várt, csak várt, három nap, három éjjel mindig várt. Várhatott volna szegény akár ítéletnapig is. Mert amint a három szolga felhúzta a három királykisasszonyt, arra határozták, hogy õk magok veszik el a három királykisasszonyt, s nem eresztik le megint a kosarat Fehérlófiáért, hanem otthagyják őt a másvilágon. Mikor Feherlófia már nagyon megunta a várakozást, kapta magát, elment onnan nagy búslakodva. Alig ment egy kicsit, előfogta egy nagy záporeső, ő is hát beléhúzta magát a szűrébe, de hogy úgy is ázott, elindult valami fedelet keresni, ami alá behúzódjék.
Amint így vizsgálódik, meglát egy griffmadárfészket három fiókgriffmadárral; ezt nemcsak hogy el nem szedte, de még betakarta a szűrével, maga meg bebújt egy bokorba. Egyszer csak jön haza az öreg griffmadár.
– Hát ki takart be benneteket? – kérdi a fiaitól.
– Nem mondjuk meg, mert megölöd.
– Dehogy bántom! Nem bántom én, inkább meg akarom neki hálálni.
– No, hát ott fekszik a bokor mellett, azt várja, hogy elálljon az eső, hogy levehesse a szűrét rólunk.
Odamegy a griffmadár a bokorhoz, kérdezi Fehérlófiától:
– Mivel háláljam meg, hogy megmentetted fiaimat?
– Nem kell nekem semmi – felel Fehérlófia.
– De csak kívánj valamit; nem mehetsz úgy el, hogy meg ne háláljam.
– No, hát vigy fel a felvilágra!
Azt mondja rá a griffmadár:
– Hej, ha ezt más merte volna kívánni, tudom, nem élt volna egy óráig; de neked megteszem; hanem eredj, végy három kenyeret meg három oldal szalonnát; kösd a kenyeret jobbról, a szalonnát balról a hátadra, s ha jobbra hajlok, egy kenyeret, ha balra, egy oldal szalonnát tégy a számba. Ha nem teszel, levetlek.
Fehérlófia éppen úgy tett mindent, ahogy a griffmadár mondta. Elindultak azután a felvilágra. Mentek jó darabig, egyszer fordult a griffmadár jobbra, akkor beletett a szájába Fehérlófia egy kenyeret, aztán balra, akkor meg egy oldal szalonnát. Nemsokára megint megevett egy kenyeret meg egy oldal szalonnát, azután az utolsót is megette.
Már látták a világosságot idefent, hát egyszer csak megint fordítja a griffmadár balra a fejét. Fehérlófia kapta a bicskáját, levágta a bal karját, azt tette a griffmadár szájába.
Azután megint fordult jobbra a madár, akkor a jobb lábaszárát adta neki.
Mire ezt is megette, felértek. De Fehérlófia nem tudott se té, se tova menni, hanem ott feküdt a földön, mert nem volt se keze, se lába.
Itt benyúl a griffmadár a szárnya alá, kihúz egy üveget tele borral. Odaadja Fehérlófiának.
– No – mondja neki –, amiért olyan jószívű voltál, hogy kezed-lábad a számba tetted, itt van ez az üveg bor, idd meg.
Fehérlófia megitta. Hát lelkem teremtette – tán nem is hinnétek, ha nem mondanám –, egyszerre kinőtt keze-lába! De még azonfelül hétszer erősebb lett, mint azelőtt volt.
A griffmadár visszarepült az alvilágba. Fehérlófia meg útnak indult, megkeresni a három szolgáját. Amint megy, mendegél, előtalál egy nagy gulyát. Megszólítja a gulyást:
– Kié ez a szép gulya, hé?
– Három úré: Vasgyúró, Kőmorzsoló és Fanyűvő uraké.
– No, hát mutassa meg kend, hol laknak.
A gulyás útba igazította, el is ért nemsokára a Vasgyúró kastélyához, bement belé, hát majd elvette a szeme fényét a nagy ragyogás, de ő csak ment beljebb. Egyszer megtalálta Vasgyúrót, aki mikor meglátta Fehérlófiát, úgy megijedt, hogy azt se tudta, leány-e vagy fiú. Fehérlófia megfogta, kihajította az ablakon, hogy mindjárt szörnyethalt. Azután fogta a királykisasszonyt, vezette Kőmorzsolóhoz, hogy majd azt is megöli, de az is meg Fanyűvő is meghalt ijedtében, mikor megtudta, hogy Fehérlófia feljött a másvilágról. Fehérlófia a három királykisasszonyt elvezette az apjukhoz.
Az öreg király rettenetesen megörült, amint a leányait meglátta. S hogy megtudta az egész esetet, a legfiatalabbat Fehérlófiának adta fele királyságával együtt. Nagy lakodalmat csaptak, s még máig is élnek, ha meg nem haltak.

6. Összegzés

A tündérmesék egy olyan csodálatos világot tárnak elénk, ahol akármi megtörténhet. Első látásra, a laikus olvasó, vagy éppen hallgató valóban ezt gondolhatja. Ha azonban részleteiben kezdjük megvizsgálni a mese szövegét, akkor rádöbbenünk, hogy a cselekmény szövésének lehetőségei nagyon is korlátozottak.
Összegzésként megállapíthatjuk, hogy a magyar népmesekincs ezen csodálatos példányának cselekménye szintén a Propp által javasolt séma szerint alakul. Megfigyelhetők ugyan eltérések, de ezek könnyen magyarázhatók úgy, mint mesélő általi változtatások eredményei. Igaz, hogy a vizsgált mese funkciósora eltér a Propp által javasolttól, lényegében azonban az elemzési minta alkalmazható rá, és ugyan azok a funkciók megtalálhatók benne, mint amelyeket ő felsorol. Úgy gondolom, hogy dolgozatommal sikerült egy újabb bizonyítékkal szolgálnom arra, hogy különböző nemzetek meséi meglepően nagy hasonlóságot mutatnak, és bár első látásra rendkívüli sokszínűnek mutatkoznak, a vizsgálatok bebizonyítják, hogy valójában egyfajta monotónia jellemzi őket a motívumok terén és struktúrájuk, felépítésük szabályok által meghatározott.

Irodalom

Arany László
1988 Fehérlófia. Budapest: Móra Ferenc Könyvkiadó.

Bettelheim, Bruno
20004 A mese bűvölete és a bontakozó gyermeki lélek. 4. kiadás. Budapest: Corvina.

Darnton, Robert
2010 Lúdanyó meséi és más tanulmányok. Budapest: General Press.

Franz, Marie-Louise von
1992 Női mesealakok. Budapest: Európa Könyvkiadó.
1998a rchetípusos minták a mesében. Budapest: Édesvíz.
1998b Az árnyék és a gonosz a mesében. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Komáromi Gabriella szerk.
1999 Gyermekirodalom. Budapest: Helikon.

Kovács Ágnes
1979 Fehérlófia. In Ortutay Gyula főszerk. Magyar Néprajzi Lexikon 1. Budapest: Akadémiai Kiadó, 92–93. p.

Petrolay Margit
1996 Könyv a meséről, Az emberiség emlékezete. Budapest: Trezor Kiadó.

Propp, Vlagyimir Jakovlevics
1975 A mese morfológiája. Budapest: Gondolat.

Tancz Tünde
2008 Evolúciós pszichológiai közelítések a népmeséhez. Fordulópont 9/1, 28–43. p. [összesített 39. sz., Sorsunk mesekönyve?]
Morfológia maďarskej ľudovej rozprávky „Fehérlófia”
(Zhrnutie)

Práca sa zaoberá skúmaním štruktúry rozprávky „Fehérlófia“ (AaTh 301B). Počas rozboru používa výskumné metódy rozprávok Vladimíra Jakovleviča Proppa, pričom sa snaží poukazovať na možné a osožné používanie tejto metódy. Postupnosť funkcií skúmanej rozprávky sa síce odlišuje od tej, čo charakterizuje Proppovu metódu, ale v podstate sa táto metóda môže používať na rozbor a nachádzajú sa v nej tie isté funkcie, ktoré vymenuje aj Propp. Autorka príspevku si myslí, že aj keď sa démonologické rozprávky na prvý pohľad zdajú byť veľmi rôznorodé, zároveň sú aj veľmi podobné, obsahujú rovnaké rozprávkové motívy a štrukturálne sú zostavené podľa prísnych pravidiel.

 

Die Morphologie des ungarischen Volksmärchens „Fehérlófia”
(Zusammenfassung)

In der Studie wird die Konstruktion des ungarischen Volksmärchens „Fehérlófia“ (AaTh 301B) untersucht. Für die Analyse verwendet die Autorin die Methode von Wladimir Jakowlewitsch Propp und versucht gleichzeitig, ihre Anwendbarkeit zu beweisen. Obwohl die Funktionsreihe des Märchens in bestimmter Weise von der Funktionsreihe von Propp abweicht, erweist sich doch im Wesentlichen die Methode von Propp für die Analyse als brauchbar. Die Autorin ist überzeugt, dass sie mit ihrer Arbeit auch folgenden Beweis erbracht hat: Obwohl die Zaubermärchen auf den ersten Blick sehr vielfältig anmuten, sind sie im Bereich der Motive und der Struktur ganz homogen und ihr Aufbau folgt immer strikten Regeln.

Trauung und Hochzeit im Friedhof

Während meiner Forschungen stütze ich mich häufig auf diverse Presseartikel – sowohl auf konventionelle Tage- und Wochenblätter als auch auf Onlinemedien. Dadurch konnte ich in vielen Bezügen zahlreiche, bis dahin unbekannte Angaben und wertvolle, neue Aspekte für meine Forschungen entdecken. Dank diesen Quellen erhalten wir häufig ein viel plastischeres Gesamtbild hinsichtlich mancher Fragestellungen – häufig stößt man auf völlig unbekannte Belege, die gegebenenfalls weitere Forschungsfragen aufwerfen, neue Aspekte anbieten oder ganz andere Sichtweisen bei der Betrachtung eines Problems nach sich ziehen.
Im vorliegenden Aufsatz werde ich zunächst einige in der Fachliteratur bisher weniger bekannte Aspekte der jüdischen Folklore präsentieren. Dabei möchte ich einige Artikel aus dem Jahr 1918 des in Ungwar (ung. Ungvár; slow. Užhorod, heute in der Ukraine) verlegten Wochenblattes Ung sowie des in Budapest erschienenen Blattes Egyenlőség [Gleichheit], des Presseorgans des ungarischen Judentums einbeziehen. Damit verbunden werde ich zum Schluss anhand einiger Beispiele die einzelnen Varianten und parallele Züge der behandelten Bräuche präsentieren.
Die oben erwähnten Artikel beziehen sich auf die Eheschließung eines jungen Paares im jüdischen Friedhof von Ungwar, sie liefern jedoch außer der Schilderung des Geschehens gleich mehrere beachtenswerte Angaben. Bereits aus dem ersten Artikel geht klar hervor, warum ausgerechnet der Friedhof von der örtlichen jüdischen Gemeinde zum Ort der Trauung, dieser wichtigen Lebensstation ausgewählt wurde. Im Artikel lesen wird das folgende Argument: Nach dem jüdischen Volksglauben vermag eine Hochzeit im Friedhof die massenweise Todesopfer fordernden Seuchen anzuhalten.
Da zu jener Zeit auch in Ungwar die europaweit wütende spanische Grippe ihre Opfer forderte, wollte die jüdische Gemeinde auch mit diesem ungewöhnlichen Akt der Epidemie ein Ende setzen. Die erste Berichterstattung über diesen Fall ist auf der zweiten Seite des Blattes, mit dem Titel „Hochzeit im Friedhof” [Esküvő a temetőben] erschienen:

Samu Weisz und Regina Grünberger haben am 18. Februar des lauf. Monats vor dem Matrikelführer das Ehegelübde ausgesprochen. Die kirchliche Feier findet heute nm. um 2 Uhr im isr. Friedhof statt. Im Herzen einiger Juden lebt nämlich der Aberglaube, dass die Seuche aufhört, sobald man im Friedhof eine Vermählung stattfindet. Für das junge Paar hat die isr. Glaubensgemeinde 6000 K Mitgift gesammelt.1
In der folgenden Ausgabe hat man über das Geschehen sogar direkt auf dem Titelblatt berichtet (der Text wird auf der folgenden Seite fortgesetzt), und zwar in einem recht umfangreichen Artikel namens „Hochzeit – gegen die spanische Grippe … Eine Trauung im jüdischen Friedhof”2 (der Autor wurde mit dem Kürzel p.a. signiert). Aus dem Bericht geht klar hervor, dass die Zeremonie als eine wahrhaftige Sensation wahrgenommen wurde und in der Öffentlichkeit ein reges Interesse erweckte.
Der Verfasser des Artikels hat seine Reportage mit einer vom ungarischen König Koloman (1095–1116) stammenden Kommentar eingeleitet, der sich auf die Hexerei bezieht: „Über Hexen, die es ja nicht gibt, soll desweiteren kein Wort fallen.” Aus dem recht ironisch gefärbten Artikel erfahren wir, dass es sich nicht um die erste im Friedhof veranstaltete Hochzeit in Ungwar handelt. 1878, während der großen Choleraepidemie hatte nämlich ebenfalls eine solche Trauung stattgefunden, und das damals vermählte Ehepaar ist 1918 noch am Leben gewesen. Sie hatten zu jener Zeit eine deutlich kleinere Summe, 200 Pengős erhalten – im Gegensatz zum jetzt vermählten Ehepaar, für die insgesamt 6000 Kronen gesammelt wurden. Der Autor des Berichts fügt noch hinzu, dass der 1878 verheiratete, im Jahre 1918 bereits betagte Ehemann den „Gemeindevorstand” von Ungwar persönlich – jedoch erfolglos – um die Auszahlung der Differenz zwischen den zwei Mitgiften gebeten hat.
Im Artikel wird erwähnt, dass der Bräutigam ein Handelsassistent sei – über den Beruf bzw. den sozialen Status der Braut wird jedoch kein Wort gesagt. An der Hochzeitszeremonie hat sich auch der Knabenchor des Kantors beteiligt, nach der Trauung wurde Zwetschgenwasser ausgeschenkt, jeder Person aus dem gleichen Glas. Der Autor fügt bezüglich der Summe von 6000 Kronen eine ironische Frage hinzu: „Wäre es denn für das arme Judentum nicht besser gewesen, den Betrag auf Seife und Lysoform3 gespendet zu haben?” Er hatte auch andere rügenswerte – in diesem Fall eher politisch gefärbte – Punkte gefunden: „Außerdem hat mich noch etwas gestört: der Vizerabbiner hat sehr schön gebetet, damit das Judentum der spanischen Epidemie ledig wird. Nun frage ich höflichst, wieso sollte ich es kriegen oder jemand anderer, wenn wir jetzt doch jeden Ungaren so sehr brauchen…”
Auf den sarkastischen Kommentar hat in der folgenden Ausgabe der Vorstand, Jenő Deutsch, in seinem Artikel Hochzeit gegen die spanische Grippe – Trauung im jüdischen Friedhof reagiert4. Dank dieser Schrift erhalten wir mehrere neue Informationen hinsichtlich dieses recht ungewöhnlichen Rituals. Deutsch thematisierte den sarkastischen Stil des Verfassers genauso wie dessen irrtümliche Schlussfolgerungen und lieferte gründliche Erklärungen auf dessen Fragen. Da er auch die Stellungnahme des Miskolcer Oberrabbiners, Sámuel Austerlitz in der jüdischen Zeitschrift Egyenlőség [Gleichheit] länger zitiert, werden unsere Kenntnisse hinsichtlich der Zeremonie noch detaillierter. Der Rabbi erwähnt darin, dass die Trauung im Friedhof in der Epedemiezeit ein uralter jüdischer Brauch sei, und betont, dass der Akt „mit c[h]aritativen Zwecken verbunden wird, es wird Wohltätigkeit und Mitleid ausgeübt, um Gottes Erbarmen für uns zu gewinnen.” So erhalten wir auch die Antwort, weshalb die Gemeinde die 6000 Kronen für das junge Ehepaar gesammelt hat.
Der von Jenő Deutsch zitierte Kommentar des Samuel Austerlitz ist in der Zeitschrift Egyenlőség, in einem Presseorgan der jüdischen Gemeinde, als Teil seines Artikels Esküvő a temetőben5 [Hochzeit im Friedhof] erschienen. Es handelt sich um einen äußerst wichtigen Artikel für unsere Zusammenhänge, mit besonderer Hinsicht auf den letzten Satz: „Nach dieser Aufklärung hat der Vorstand der Spendensammlung unverzüglich zugestimmt, nicht zuletzt auch deswegen, weil seiner Kenntnisse nach eine solche Hochzeit bereits vielerorts stattgefunden hatte, angeblich auch in Budapest.”6 Die Hochzeit im Friedhof von Ungwar ist also keineswegs die einzige gewesen, die in jener Zeit veranstaltet wurde, um die Epidemie zu stoppen. Es ist von mindestens gleich hoher Bedeutung, dass solche Feierlichkeiten nicht bloß am Lande, sondern auch in der Hauptstadt Budapest stattgefunden haben können. Aus dem Beitrag von Rabbi Austerlitz wird es für uns eindeutig, dass dieser Brauch im Kreise der Juden ein fest verankertes und gut bekanntes Ritual zum Eindämmen der Krankheit gewesen ist.
Auch Sándor Scheiber liefert in seinem Werk Folklór és tárgytörténet [Folklore und Sachgeschichte] gleich mehrere Daten und Angaben hinsichtlich solcher Zeremonien, es kann sich also keineswegs um eine neu entstandene bzw. seltene Tradition handeln. Im Kapitel Jüdische Folklore in den Schriften von Péter Ujváry werden von Scheiber mehrere Quellen zitiert, zunächst die folgenden Zeilen aus Újvárys Drama Leviathan: „um das Anhalten des Pogroms werden auf dem Grabe des Zaddiks zwei Witwen vermählt.” (Scheiber 1996, 1126 ff.) Es werden von Scheiber jedoch auch andere, teils belletristische Beispiele miteinbezogen. So etwa aus dem Werk des polnischen Rabbis und Schriftstellers Julian Stryjkowski: „Die Epidemie wütete. Die Juden fielen wie die Fliegen. Die Seuche linderte sich nur kurz, als im Friedhof eine Hochzeit stattgefunden hat.” (Scheiber, 1996, 1126 ff.) Oder diese Sätze aus dem Roman Satan in Goraj von Isaak Bashewis Singer: „Danach wurde der Bräutigam zum Hochzeitszelt begleitet, welches zwischen das Gebetshaus und den Friedhof aufgestellt wurde. Unter den kleinen Grabhügeln im Innenhof des Gebetshauses ruhten kleine Schul­kinder, die infolge der Invasion der Hajdamaken und Tataren 1648 lieber den Märtyrertod gewählt haben, um nicht ihren Glauben verleugnen zu müssen und als Sklaven verkauft zu werden.” (Scheiber 1986, 1127). Es wird auch ein weiteres Werk von Singer zitiert, in dem ebenfalls eine Hochzeitsszene stattfindet (Scheiber, 1986, 1127). Die nächste Angabe stammt von 1865, als im Safed die Trauung eines armen Ehepaares zwischen den Gräbern von Josef Karo und Kicchak Luria vollzogen wurde, in der Hoffnung, dass dadurch die Verbreitung der Cholera gebremst werden kann (zit. Scheiber, 1986, 1127). Die Juden in Pápa haben ebenfalls eine solche Vermählung veranstaltet: „in der Zeit der großen Choleraepidemie in Pápa wurde die Trauung eines verwitweten jungen Mannes und einer ebenfalls verwitweten jungen Frau im Friedhof gehalten, bei Anwesenheit der ganzen Gemeinde. Die Zeremonie wurde unter einer Chuppa, die auf den Grabhügel platziert wurde, vollzogen (zit. Scheiber 1986, 1146).
Ármin Schnitzer, der Oberrabbiner von Komorn widmet in seinem autobiographisch inspirierten Werk ein ganzes Kapitel seinen Lebensjahren in Kirchdorf. Darin erwähnt er, dass in Kirchdorf während der Cholera 1848 eine Trauung dieser Art geplant war. Die Zeremonie hat jedoch wegen den großen Feierlichkeiten letztendlich nicht stattgefunden. (Schnitzer 1904, 34–35)
Mendele Moicher Sforim (1835–1917), jiddischer Schriftsteller, wurde in Kopyl bei Minsk geboren. Er lebte in Polen und in der Ukraine. In seinem Roman Fischke der Krumme (1868) erzählt er eine Hochzeit im Friedhof mit Rückgriff auf seine Jugenderlebnisse mit folgenden Worten:
Fischke war schon in den Jahren und hatte nicht übel Lust zu heiraten und Glupsk mit einigen Kindern zu beglücken. Zu seinem Unglück hatte man ihn aber gänzlich vergessen, und er wurde, wie ein fauler Artikel im Buchhandel, zu einem Ladenhüter. Selbst bei der Mobilmachung aller Bräutigame in der Cholerazeit hatte man ihn vergessen: in der Zeit, als die Glupsker Gemeinde alle elenden Krüppel, Bettler und Taugenichtse aufgriff und sie auf dem Friedhofe zwischen den Grabsteinen mit ebenso elenden Mädchen verheiratete, um die Seuche abzuwenden. Statt seiner verheiratete die Gemeinde zunächst den berühmten Krüppel Jontel, der sich, auf dem Gesäss rutschend, mit Hilfe zweier kleiner Holzschemel in den Händen fortbewegte, mit einer stadtbekannten Bettlerin, die Zähne so gross, wie Schaufeln und eine Hasenscharte hatte. Die Cholera bekam vor diesem Ehepaar grosse Angst: sie brachte vor Schreck noch eine Anzahl Glupsker Einwohner um und machte sich aus dem Staube. Das nächste Mal wählte man Nochumtsche, den Gemeindenarren. Dieser wurde auf dem Friedhofe in Gegenwart vieler vornehmer Leute mit einem Mädel getraut, wie, mit Verlaub zu sagen, schon von Kind auf eine Krone auf Kopfe trug und vor der es in der Stadt hiess, dass sie eine Zwitter sei. Die Gemeinde hatte sich auf dieser Hochzeit sehr gut unterhalten und auf dem Friedhofe zwischen den Grabsteinen ein ganzes Meer Schnaps ausgetrunken. „Das ist gut!“ sagte sich die Leute: „Sollen sich die jüdische Kinder der Cholera zum Trotz vermehren, sollen die armen Krüppel ihr Vergnügen haben …“ (…) Kurz und gut, die Gemeinde hatte Fischke gänzlich vergessen. Nach Glupsk kam wieder einmal die Cholera, Fischke half sie aber wieder nicht. Er blieb nach wie vor Junggeselle. Selbst die nasenlose Muhme, die die Angewohnheit hatte, in Begleitung eines Fiedlers tanzend und singend durch die Gassen zu ziehen und mit einem Teller milde Gaben einzusammeln, damit irgendein Paar Leichen zum Hochzeitstanz gehen konnte, damit die Krüppel, Bettler und armen Mädchen, Gott behüte, nich sitzen blieben, – selbst diese gute, mitleidige Muhme hatte.7

Auf die folgende Geschichte stieß ich in einer Sagensammlung über Krakau. Die Erzählung mit dem Titel Die Hochzeit auf dem jüdischen Friedhof berichtet über eine Vermählung während der großen Pestwelle, die „vor 600 Jahren” in Krakau wütete, mit dem Zweck der Epidemie ein Ende zu setzten (Basiura 2004, 99–101). In diesem Falle musste das künftige Ehepaar der Tradition nach nicht nur arm, sondern auch körperlich behindert sein, die Wahl der Gemeinde fiel daher auf einen einäugigen Bräutigam und eine hinkende Braut. Nach der Eheschließung hat man im Friedhof eine mit Tanz und Musik verbundene Hochzeitsfeier organisiert, die auch nach dem Anbruch des Sabbats8 fortgesetzt wurde. Der Legende nach wurde die feiernde Gesellschaft als Strafe für die Verletzung der Gesetze von der Erde verschluckt.9
Im Internet habe ich eine Videoaufnahme gefunden, die in einem jüdischen Friedhof gedreht wurde: darin wird das wichtigste Zubehör der Feierlichkeiten, ein auf vier Säulen ruhender Baldachin festgehalten, in diesem Fall von einer Menschenschar umgeben. Die mit dem Titel „Pogrzeb czy ślub? Wedding day or funeral?” [Begräbnis oder Trauung?] versehene Aufnahme zeigt u. a. eine mit Hand geschriebene englische Inschrift, die mit der Datierung „Feb. 29. 1920” sowie der Benennung des Ortes ergänzt wird („Olyka Poland”)10. Der englische Text ist höchstwahrscheinlich auf der Rückseite der im Film sichtbaren Fotografie eingetragen. Das in der Zeit von Hungersnot und Seuchen vermählte junge Paar wurde von Verwandten und Glaubensgenossen (junge und alte, sowohl arme als auch reiche Personen) in den Friedhof begleitet, um dort mit einem gemeinsamen Gebet Kräfte für die Selbsterhaltung zu sammeln.11 Auf die Frage, ob die Eheschließung im Friedhof stattgefunden hat oder bereits woanders, noch vor dem Einzug in den Friedhof, kann man keine eindeutige Antwort geben. Der Text ist nicht eindeutig, anhand der Inschrift könnte man auch schlussfolgern, dass die Vermählung diesmal außerhalb des Friedhofs realisiert wurde. Man kann jedoch sicher feststellen, dass wir in diesem Brauch eine Variante der oben erwähnten Tradition aus Ungwar sehen können. Wir haben es also wieder mit einem zeremoniellen Muster zu tun, welches zur Abwehr einer Seuche, die die jüdische Glaubensgemeinde gefährdete, vorgesehen war.
Andere schriftliche Belege, die eine jüdische Eheschließung im Friedhof dokumentieren würden, habe ich bisher nicht gefunden. Einen wertvollen und aufschlussreichen Beitrag findet man jedoch in den aus dem 18. Jahrhundert stammenden Memoiren einer jüdischen Kaufmannsfrau (Hameln 2000)12. Glikl Hameln, die den Großteil ihres Lebens in Altona bei Hamburg verbrachte, hat die aufwendige Hochzeit ihrer Tochter in Cleve13 detailliert geschildert14: daraus erfahren wir, dass im Rahmen der Hochzeitsfeier ein von maskierten Menschen vorgeführter Totentanz stattgefunden hat: „Dann traten in Masken verkleidete Menschen ein, die sehr schöne Produktionen und verschiedene Drolerien ausgeführt hatten, die alle sehr lustig waren. Die Verkleideten haben zum Schluß einen Totentanz aufgeführt” (Hameln 2000, 79). Wir haben es hier mit einem durchaus interessanten Motiv zu tun, vor allem deshalb, weil der Totentanz, der sich im Laufe des 16. Jh. verbreitet hatte, ursprünglich ein christliches Genre gewesen ist (dieser Sachverhalt wird auch vom Autor in einer entsprechenden Anmerkung ausdrücklich betont). Der Brauch „konnte sich trotzdem auch in jüdischen Kreisen etablieren, er ist sogar zum Bestandteil verschiedenster Friedensfeste geworden” (Hameln 2000, 79). Diese Angabe liefert auch einen sehr wichtigen Beitrag für das Verständnis der jüdisch-christlichen kulturellen Wechselwirkungen. Die Entstehung des Totentanzes als Brauch kann man mit den Pestepidemien in Verbindung bringen – diese „Genre” hat sich als eine Art Gegenreaktion zum überall wütenden Tod ausgebildet, mit dem Ziel, zu veranschaulichen, dass der Tod keine Unterschiede zwischen den Armen und den Reichen kennt. Es sind zahlreiche mittelalterliche Freskodarstellungen des Totentanzes bekannt15, so etwa an der Außenwand des Ossariums im österreichischen Metnitz. In dieser Gemeinde ist vor einigen Jahrzehnten sogar ein eigenes Totentanzmuseum entstanden, außerdem wird hier einmal jährlich – als eine Form von Traditionsbewahrung – ein Totentanzspiel vorgeführt (L. Juhász 2006; L. Juhász 2007).
Der Brauch des Tanzes im Friedhof bzw. die tänzerischen Akte, die sich um das Begräbnis ranken, haben eine reiche Literatur in der ethnographischen Forschung hervorgerufen. Die wichtigste ungarische Zusammenfassung dieses Problemkreises stammt von Péter Morvay, der seine Forschungen in einem breiteren, gesamteuropäischen Kontext ausgeführt hat (Morvay 1950, 73–82). Über eine Hochzeit, die mit einem Tanz im Friedhof verbunden wäre, findet man in seinem Werk keine Erwähnung.
Die Praxis der Verknüpfung der Heirat mit dem Friedhof ist bis heute ein bekanntes Phänomen, dies wird auch durch die Fülle der Berichte und Schilderungen in den gedruckten und elektronischen Medien belegt, die verschiedene Trauungsakte in Friedhöfen oder Leichenhallen thematisieren. In diesen zeitgenössischen Fällen ist die Wahrscheinlichkeit dafür, dass der Aufführungsort mit dem Wunsch zusammenhänge, das junge Paar vor einer Krankheit bzw. vor dem Unglück zu beschützen, ganz minimal, in den vorhandenen Quellen findet man auch keine Hinweise darauf. Im Folgenden sollen zwei herausgegriffene Fallbei­spiele erwähnt werden, die die Gründe und Motivationen der heutigen Friedhof­strauungen näher bringen können.
In Übersee, im US-amerikanischen Bundesstaat Idaho ließ sich ein altes Paar (66 und 72 Jahre alt) in der Leichenhalle des Friedhofes trauen. Die ungewöhnliche Ortswahl haben sie mit dem Umstand begründet, dass sie einander in diesem Friedhof während eines Begräbnisses kennengelernt hatten. Beide hatten ihren vorherigen Ehepartner im Jahre 2007 verloren.16
Auf der Webseite eines populären ungarischen Frauenmagazins wird berichtet, dass „westlich von uns immer mehr Leichenhallen sich als alternative Hochzeitsorte durchsetzen – umso überraschender ist es, dass viele Paare sich tatsächlich an diesem Ort der letzten Andacht trauen lassen.” Aus dieser Nachricht kann man viel über den Hintergrund mancher solcher Hochzeiten zusätzlich erfahren: „…Eine Braut wollte zum Beispiel am Tag ihrer Hochzeit möglichst nah zu ihrer verstorbenen Oma stehen, deren Grab sich neben der Leichenhalle befand. Ein weiteres Paar hat sich darauf berufen, dass in einer gewöhnlichen Kirche ja ebenso Hochzeiten und auch Begräbniszeremonien stattfinden: eine Trauung in der Leichenhalle wäre daher keineswegs etwas Ungewöhnliches. Auch das Geld ist ein wichtiger Faktor, die Leichenhallen kann man nämlich günstiger mieten als einen vergleichbaren Hotelraum oder einen anderen Veranstaltungsort. Es ist ein beachtenswerter Aspekt, dass im Gegensatz zu einer Hochzeit, die gegebenenfalls auch jahrelang geplant wird, ein normales Begräbnis im Laufe weniger Tage stattfinden muß. Das Personal einer Leichenhalle ist daher an die zügige Abwicklung der Termine gewöhnt, so kann man sich an sie praktisch immer wenden. Die meisten Bauten dieser Art enthalten ohnehin keine direkten bildlich-architektonischen Hinweise auf ihre Funktion, außerdem kann man an der Fülle der Hochzeits­dekoration meistens sowieso nur von ihren Namen her darauf folgern, welche Rolle sie üblicherweise erfüllen. Obwohl es viele gute Gründe dafür gibt, warum die Leichenhalle ein idealer Trauungsort sein kann, wirkt bei uns alleine schon der Gedanke, das Ja-Wort in der Leichenhalle zu sagen, auf die meisten Menschen befremdlich – so bleibt es unsicher, ob sich dieser Trend jeweils bei uns etablieren kann, oder bloß als eine fremd wirkende Extravaganz wahrgenommen wird.”17 Dies ist übrigens auch für die Forschung eine recht interessante Frage.
In der Fachliteratur kann man auf zahlreiche Beiträge stoßen, die sich auf die zwei Stationen des menschlichen Lebens, nämlich auf die zwei Schwellenrituale, auf die Hochzeit und auf das Begräbnis bzw. auf deren Verbindung mit dem Friedhof beziehen. Als bekanntestes Beispiel könnte man den folgenden, mancherorts bis heute praktizierten Brauch erwähnen: die symbolische Inszenierung der Hochzeit beim Begräbnis ledig verstorbener Jugendlicher. Die Altersgenossen der verstorbenen Jugendlichen erscheinen im Hochzeitsgewand, die Mädchen werden als Kränzeljungfer, die Jungen als Brautführer verkleidet, und der Sarg wird gemeinsam von diesen „Brautpaaren” in den Friedhof begleitet. Je nachdem, ob der Verstorbene ein Junge oder eine Dame gewesen ist, wird eine(r) der anwesenden Altersgenossen als Braut oder als Bräutigam angezogen. Das verstorbene Mädchen wird in einem Brautgewand, der Mann im Bräutigamskleid beerdigt. Zweimal bin auch ich selbst Teilnehmer einer solchen Trauerfeier gewesen: zuerst 1977, in einer Bergbausiedlung der Region Gemer, in Rudna, auf dem Begräbnis eines 25-jährigen jungen Mannes (L. Juhász 2002, 112–114) sowie knapp zwei Jahrzehnte später, in Kőrös (Kružná), einem Nachbarort von Rudna, ebenfalls auf der Beerdigung eines Junggesellen.
Die Verbindungsmomente zwischen Hochzeit und Begräbnis könnte man mit zahlreichen weiteren Quellen und Beispielen aus der Fachliteratur veranschaulichen, dies würde jedoch in unserem Rahmen allzu weit führen, daher möchte ich auf deren Schilderung verzichten.

 

Zum Schluss möchte ich noch einen Glauben erwähnen, der sich mit der Bestattungskultur verbinden lässt: demzufolge wurde der Verstorbene nicht parallel zu den anderen Grabhügeln, sondern quer zu ihnen beigesetzt. Mit der gebrochenen Ordnung wollte man der Seuche ein Ende setzen. Im Laufe meiner Forschungen bin ich auch diesem Brauch begegnet, und zwar in Rudna: in dieser, von der bürgerlichen Kultur früh umgewandelten Bergbausiedlung konnten sich einige Informanten 2000 und 2001 an dieses Muster der Bestattung noch klar erinnern (L. Juhász 2002, 78) – desweiteren könnte man die aktuellen Forschungsergebnisse einbeziehend offensichtlich auch weitere Details und Aspekte präzisieren (vgl. Liszka 1992, 121).
Die Hochzeit im jüdischen Friedhof von Ungwar, sowie die weiteren oben geschilderten Rituale stellen einen aufschlussreichen Beitrag zum besseren Verständnis der Sepulkralkultur dar. Mit ihrer Hilfe kann man deutlich erkennen, dass die bewusste Verbindung der voneinander sehr entfernten Wendepunkten des menschlichen Lebens, aber auch verschiedener, sich auf Krankheiten und das Tod beziehender Riten in der Tat keine Seltenheit sind. Diese Muster leben in zahlreichen Variationen in der Sittenkultur und in der Glaubenspraxis fort, und zwar sowohl in christlichen Gemeinden als auch im Kreise des Judentums.
Mein Aufsatz ist nicht mit dem Ziel entstanden, eine vollständige Zusammenfassung aller ungewöhnlichen, teils ziemlich bizarren Verbindungsmomente der Hochzeit und des Todes bzw. des Friedhofes zu unternehmen. Genauso wenig wollte ich eine kohärente Schilderung aller Brauchvarianten liefern. Um eine solche Arbeit zu verfassen, wäre eine viel umfassendere und gründlichere Forschungsarbeit vonnöten. Mein Anliegen war es, einige in der Forschung bis heute unbekannte jüdische Folklore-Phänomene zu präsentieren, sowie die mehr oder minder bekannten Parallelen, verwandte (oder als verwandt erscheinende) Bezüge dieses Brauchs zu thematisieren.
Anhang

Über Hexen, die es ja nicht gibt, soll desweiteren kein Wort fallen
Diese aufgeklärte rechtliche Verordnung stammt – wie wir es wissen – noch vom König Koloman dem Buchkundigen, aus dem XI. Jahrhundert. Heute rieselt der Sand in der Uhr des XX. Jahrhunderts, wir haben uns also jeglicher aberglauberischer Abrakadabra entledigt und solchen Fälle können wir höchstens nur noch belächeln… Oder? Dies bezieht sich freilich nicht auf das überzeugte Glaubensleben und dessen Lehren! Die Ungwarer orth. isr. Glaubens­gemeinde hingegen (und wir hoffen, nur ein Teil davon) möchte die in Ungwar wütende spanische Seuche auf einer recht interessanten Art und Weise aufhalten. Wie auch unser Kollege berichtete, hatte ein junges verlobtes Paar seine Hochzeit im Friedhof gehalten, um die „spanische Seuche” aufzuhalten. Für ihre Tat haben sie von der Glaubens­gemeinde sowie dem Verein Chevra Kadisa 6000 Kronen Mitgift und weitere Geschenke erhalten. Für das junge Paar ist es auf jeden Fall gut ausgegangen. Ob diesen Akt aber die Bazillen der spanischen Epidemie ebenfalls respektieren werden, bleibt für uns stark zweifelhaft.

***

Die ungewöhnlich situierte Hochzeit fand am 20. des lauf. Monats – am Sonntag – im besonders lieblichen, von Bäumen übersäten jüdischen Friedhof statt. Bereits um 2 Uhr wurden die Straßen aber auch der zum Friedhof führende Weg von der großen Menge der Kutschen und Passanten gefüllt. Schon lange hat kein Ereignis ein nur vergleichbares Interesse auf sich gezogen, wie diese „Friedhofstrauung.” Die Menschen fühlten sich eher von der Besonderheit des Ereignisses, von der Sensation angezogen. Denn nach einer großen Berührtheit oder Frömmigkeit hätte man selbst mit einem Mikroskop vergeblich gesucht. Die wunderschöne Herbstsonne hat die Menge, die etwa 1000 Menschen gezählt haben durfte, mit Heiterkeit und Frohsinn erfüllt.
Eine solche Hochzeit gab es in Ungwar zuerst 1878, während der großen Choleraepidemie, das damals vermählte Ehepaar lebt bis heute in großer Zufriedenheit. Nur diese neue Trauung hat für einen kleinen Wirbel gesorgt. Das jetzt erwähnte Paar hat nämlich anno dazumal nur 200 Forints bekommen. Das alte Paar hat sich daher betrogen gefühlt – der Ehemann hat auch den Kirchenvorstand Güntzler aufgesucht, um die Differenz von ihm zu fordern… Güntzler hatte einen guten Sinn für Humor gehabt und hat nur das Folgende erwidert:
– Gut, mein lieber Freund, Sie haben Recht. Gehen sie nur zu jenem Rabbi, der Sie damals vermählt hatte, und holen sie mir einen schriftlichen Beleg von ihm. Der Rabbi ist natürlich schon längst zu Staube geworden, aus der „Differenz” ist also schließlich nichts geworden. Hier soll es erwähnt werden, dass solche Friedhofszeremonien in den heiligen Büchern nirgendwo erwähnt werden.
– Es kann ja nicht schaden – erklärt mir jemand aus der Glaubensgemeinschaft, – höchstens wird´s nichts nützen.
– Außerdem ist es auch stilvoll – fügt ein offenbar weniger zufriedener Ehemann hinzu, – denn wenn der Mann schon geheiratet hat, steht er mit einem Fuß eh im Grabe…
Die Diskussion läuft in Allgemeinen in dieser Richtung. Woanders sagt ein tatkräftiger junger Mann wiederholt, dass er für 6000 Kronen bereit wäre, sogar unter einer Brücke zu heiraten, nur die Frau sollte gut sein…
So wird auf das junge Paar gewartet, das von vornherein verspätet ist. Während dessen nehmen auch die Photographen in der Nähe des Baldachins Platz, es fehlen nur noch die Kino-Operateure.
In den Schaufenstern kann man einige sehr wohl gelungene Aufnahmen des Fotografen Péter Basa sehen.

***

Nach drei Uhr kommt schließlich das verlobte Paar an, der Handelsassistent Sámuel Weisz und seine Braut Regina Grünberger, die Helden des Tages. Es gibt einen riesigen Menschenandrang, in dem niemand Ordnung schaffen kann. Im Eingangsbereich des Friedhofs ist der Baldachin aus blauem Samt aufgestellt, der feierliche Akt soll darunter stattfinden. Vorher richtet aber noch der Vizerabbiner Jonatán Steif eine zierliche Rede in deutscher Sprache, die häufig stark in einen Jargon übergeht, an das Publikum. Er redet vor allem über die Mildtätigkeit und Freigiebigkeit, die spanische Grippe wird erst zum Schluss erwähnt.
Jeder wollte das neue Paar sehen und daher ist es nur wenigen gelungen, sich in die Nähe des Baldachins heranzukämpfen. Der Kinderchor des Kantors beteiligt sich mit sehr schönen Gesängen. Danach kommt ein noch stärkeres Gedränge, Gequietsche und Geschrei – die Hochzeit ist zu Ende. Am Ausgang wurde Zwetschgenwasser ausgeschenkt, soweit ich gesehen habe, allen aus einem Glas…

***

Die Menschenscharen ziehen bei glänzendem Wetter nach Hause. Und der Friedhof wirkt tatsächlich malerisch schön, einige Teile des Geländes ähneln den türkischen Friedhofsgärten im Osten. Ich sage einem Vorstandsmitglied:
– Mein Herr, hier mag sogar das Ruhen eine Wonne sein!
– Lassen Sie es, zu Hause, im Bett ist es doch noch besser…
Die hin- und herflitzenden Kutschen machen den Verkehr schwer. Nur so nebenbei stelle ich mir die Frage, ob man die 6000 Kronen und die weiteren Ausgaben vielleicht nicht lieber auf Seife und Lysoform hätte ausgeben müssen?
Dann hat mich noch etwas gestört. Der Vizerabbiner hat sehr ergreifend gebetet, damit Israels Volk von der spanischen Grippe verschont bleibt. Nun frage ich mich, wieso soll ich oder jemand anderer die Krankheit kriegen, in diesen Zeiten als man jeden Ungarn so braucht…?
(p. a.)
(Ung, 27. Oktober 1918, S. 1–2.)

***

Aus dem Kreise der Öffentlichkeit
Hochzeit – gegen die spanische Grippe
Trauung im jüdischen Friedhof

In der letzten Ausgabe der „Ung” ist unter diesem Titel ein satyrisch anmutender Artikel erschienen, der auch von Irrtümern nicht frei ist.

Der Herr Verfasser zitiert zunächst König Kolomans Stellungsnahme zur Hexerei, danach zieht er die Schlussfolgerung, dass die Ungwarer orth. isr. Gemeinde in der aufgeklärten Atmosphäre des XX. Jahrhunderts immer noch dem Irrlicht des Aberglaubens huldigt. Der ganze Akt wird also schlicht als abergläubisch bezeichnet. Ich bin meines Erachtens zu laien­haft, um mit dem Herrn Verfasser über diese Sache polemisieren zu können. Es sollen hier jedoch die Worte des Miskolcer Oberrabbiners, Sámuel Austerlitz aufgeführt werden, der in dieser Frage von uns beiden viel kompetenter ist und über die Zeremonie ein viel authentischeres Bild liefern kann. Sein Manifest ist in der dieswöchigen Ausgabe der Egyenlőség erschienen und lautet folgend:
„Es ist ein uralter jüdischer Brauch, während einer Seuche, im Friedhof, weit von den Gräbern, auf einer freien Stelle, eine Trauung zu halten. Es ist kein Aberglaube, denn so etwas kommt in den Riten und dem Glauben der jüdischen Religion gar nicht vor. Der gläubige Jude manifestiert damit sein grenzenloses Vertrauen in Gott und bezeugt seine optimistische Gesinnung, wenn er eine Hochzeit im Friedhof veranstaltet. Nun, trotz der Seuche ist unser Glaube an Gott nicht ins Wanken geraten, wir sind über Gottes Güte, Gnade und Vorsehung überzeugt, und glauben fest an ihn, der die Ausrottung der Menschheit nicht zulassen kann. Dieser Brauch hat aber noch einen weiteren Zweck. Es ist nämlich bekannt, dass die Angst und die Mutlosigkeit die Gesundheit des Menschen angreifen und untergraben und dass diese Kräfte den Zustand eines Kranken erheblich verschlechtern können. Mit der Hochzeit bringt der gläubige Jude zum Ausdruck, dass der Mensch nicht verzagen darf, nun seht ihr, wir feiern selbst in der Zeit der größten Seuchen eine Hochzeit, hier im Friedhof, in der Nähe der Verstorbenen, wir haben keine Angst, Leute, ihr sollt euch auch nicht fürchten, Gott ist weiterhin mit uns. Die Hochzeit wird mit Wohltätigkeit verknüpft, es werden Spendengaben für die Armen gesammelt, es wird Mildtätigkeit und Gnade ausgeübt, damit auch unser Gott gnädig zu uns bleibt.”
Die Aufklärung des Miskolcer Oberrabbiners kann also jeden Zweifelnden beruhigen. Der Teil des Artikels, der sich auf den vermeintlichen Aberglauben bezieht, ist damit erledigt. Was mich aber ausdrücklich zur Stellungnahme und Wortmeldung bewegt hat, war jene Passage des Berichtes, die unsere Glaubensgemeinde betrifft. Der Herr Verfasser sieht nämlich die Gemeinde hinter der Hochzeitsveranstaltung. Diesbezüglich sowie hinsichtlich weiterer Details möchte ich – als Vorstandsmitglied der Gemeinde – die folgenden Punkte festhalten: Die Idee der Hochzeit, obwohl sie zweifellos einem edlen Zweck folgte, ist keineswegs in der Vertretung der Glaubensgemeinde entstanden: sie entsprang der privaten Initiative einiger frommer und barmherziger Frauen. Die Gemeinde hat die Trauung dann auch finanziell unterstützt, alleine schon deswegen, weil es sich um ein armes Paar handelte. Damit, dass jeder aus dem gleichen Glas getrunken hat, wollte man gewiß ein Zeichen setzten, um veranschaulichen zu können, dass man die Bazillen der Seuche nicht mehr befürchten muß. Dadurch, dass die Summe von 6000 Kronen nicht aus Seife und Lysoform gespendet wurde, hat man das Gleiche symbolisch betont, weil man keine Desinfektionsmittel mehr benötigt…
Was die teils jargonhafte Redeweise des Vizerabbiners betrifft, die ist aus Rücksicht auf die längst Verstorbenen vorgekommen, die die heutige moderne, kultivierte deutsche Sprache bekanntlich nicht gesprochen hatten. Der Verfasser kritisiert in seinem Bericht das ab­schließende Gebet des Vizerabbiners. Seiner Meinung nach hat der Vizerabbiner nur für Israels Volk bzw. für dessen Befreiung von der Epidemie gebetet. Das ist, verzeihen Sie mir, ein Irrtum.
Vizerabbiner Steif hat in seiner Rede eine Erklärung für diesen Akt geliefert, er hatte uns dargelegt, dass unsere Stadt von der Seuche beherrscht wird, die ja täglich mehrere Opfer fordert. Daher sind wir zu unseren Verstorbenen gekommen, damit sie unsere flehenden Worte an Gott weiterleiten, damit die Seuche endlich aufhört. Dass dabei auch das Wort Israel mehrfach erwähnt wurde, ist lediglich den hebräischen Zitaten zu verdanken, da es doch ein jüdischer Brauch gewesen ist. Anderseits handelt es sich nur um eine Schablone, ebenso wie z. B. „der Gott der Ungarn”.
Ungwar, 28. Okt. 1918.
Jenő Deutsch
(Ung, 3. November 1918., S. 3.)

***

Trauung im Friedhof
Es wird uns aus Miskolc berichtet: letzte Woche sind mehrere Personen beim Vorstand der Miskolcer orth. isr. Gemeinde, Dr. Géza Halmos erschienen – sie haben ihm einen Bogen für Spendensammlung übergeben und baten dazu die Erlaubnis der Glaubensgemeinde. Der Zweck der Spendensammlung ist die Hochzeit eines armen Ehepaares gewesen, die gemäß der alten jüdischen Bräuche im Friedhof zu zelebrieren war. Bevor der Vorstand die Sammlung genehmigt hat, wandte er sich an Sámuel Austerlitz, der ihn über das Wesen des Brauchs folgendermaßen aufgeklärt hat: „Es ist ein uralter jüdischer Brauch, während einer Seuche, im Friedhof, weit von den Gräbern, auf einer freien Stelle, eine Trauung zu halten. Es ist kein Aberglaube, denn so etwas kommt in den Riten und dem Glauben der jüdischen Religion gar nicht vor. Der gläubige Jude manifestiert damit sein grenzenloses Vertrauen in Gott und bezeugt seine optimistische Gesinnung, wenn er eine Hochzeit im Friedhof veranstaltet. Nun, trotz der Seuche ist unser Glaube an Gott nicht ins Wanken geraten, wir sind über Gottes Güte, Gnade und Vorsehung überzeugt, und glauben fest an ihn, der die Ausrottung der Menschheit nicht zulassen kann. Dieser Brauch hat aber noch einen weiteren Zweck. Es ist nämlich bekannt, dass die Angst und die Mutlosigkeit die Gesundheit des Menschen angreifen und untergraben und dass diese Kräfte den Zustand eines Kranken erheblich verschlechtern können. Mit der Hochzeit bringt der gläubige Jude zum Ausdruck, dass der Mensch nicht verzagen darf, nun seht ihr, wir feiern selbst in der Zeit der größten Seuchen eine Hochzeit, hier im Friedhof, in der Nähe der Verstorbenen, wir haben keine Angst, Leute, ihr sollt euch auch nicht fürchten, Gott ist weiterhin mit uns. Die Hochzeit wird mit Wohltätigkeit verknüpft, es werden Spendengaben für die Armen gesammelt, es wird Mildtätigkeit und Gnade ausgeübt, damit auch unser Gott gnädig zu uns bleibt.”

Nach dieser Aufklärung hat der Vorstand die Spendensammlung ohne Bedenken bewilligt, umso mehr, dass seiner Kenntnis nach solche Hochzeiten im Friedhof wegen der Epidemie bereits vielerorts stattgefunden haben, angeblich auch in Budapest.
(Egyenlőség, 26. Oktober 1918., S. 11.)

***

Die Hochzeit auf dem jüdischen Friedhof
Vor mehr als sechshundert Jahren wütete in Europa eine Pest, von der auch Krakau nicht verschont blieb. Die Seuche dezimierte die Bewohner so, daß es keinen Tag gab, an dem sie nicht die ihre schreckliche Ernte gesammelt hätte, die in die Hunderte ging. Es starben Alte, Junge, Frauen und unschuldige Kinder. Die Straßen der Städte waren wüst und leer, denn diejenigen, die am Leben geblieben waren, saßen in ihren Häusern und hielten Fenster und Türen fest geschlossen, in der Hoffnung, daß die grausame Hand der Pest sie nicht erreichen würde. Diese Maßnahmen blieben jedoch ohne Erfolg. Der Todesengel suchte ein Haus nach dem anderen heim, und jeden Morgen konnte man hinter den geöffneten Fenstern das laute Wehklagen der Menschen hören, die ihre Angehörigen beweinten.
In den Synagogen des jüdischen Stadtteils betete man zu Gott, daß er seinen Zorn abwenden möge. Die Reichen, die sich sonst im Allgemeinen menschlichen Unglück gegenüber fühllos gezeigt hatten, gaben jetzt, aus lauter Angst, den Armen gerne Almosen. Aber weder Gebete noch irgendwelche guten Werke konnten sie Seuche aufhalten, die wie eine Furie in der Stadt tobte.
Bis sich plötzlich jemand daran erinnerte, daß man, um der Pest Einhalt zu gebieten, oft auf Kosten des jüdischen Friedhofs eine Hochzeit von Krüppeln gefeiert hatte. An diese Idee klammerten sich, gleichsam wie an den letzten Rettungshalm, auch die Krakauer Juden. Aus der Kasse der jüdischen Gemeinde wurde Geld für eine große Hochzeit bestimmt, und man begann schnell, Vorbereitungen für die Feier zu treffen. Nur ein Problem tauchte plötzlich auf. Während der Vorbereitung der Speisen und der Aufstellung der Chuppa war es niemandem in den Sinn gekommen, festzulegen, welches Paar unter diesem Hochzeitsbaldachin stehen sollte.
Man begann daher fieberhaft zu suchen. Und so führten die Männer bald darauf den buckligen und auf einem Auge blinden Feifel aus dem Armenhaus auf den Friedhof. Die Frauen hingegen brachten die hinkende Ryfka herbei, die herumstreunte, da sie kein Zuhause hatte, und für kärgliche Kost verschiedene Arbeiten verrichtete.
So standen also diese beiden an einem Freitagnachmittag unter der Chuppa. Feifel streifte Ryfka einen Blechring über den Finger, zertrat mit dem Fuß das Weinglas, und die Menge der Versammelten schrie aus voller Kehle ‚Mazel tow’. Man begann, sich in vollen Zügen zu amüsieren. Bei Tanz und Musik verblaßten die Sorgen, und die Seuche war vollkommen vergessen.
Die Hochzeitsgäste bemerkten nicht einmal, daß sich der Himmel über ihnen verfinsterte und die Sonne, die den Sternen und dem Mond Platz gemacht und so den Beginn des Sabbats verkündet hatte, schon lange untergegangen war. Das war ein großes Vergehen gegen Gottes Gebot, wofür die vergnügten Gäste auch bestraft wurden.
Unter den in einem fort tanzenden Füßen schien die Erde plötzlich gleichsam schneller und schneller zu schwinden, so daß man aufhörte zu tanzen und die Musik mitten im Takt verstummte. Alle standen wie versteinert, düsteren Grabsteinen ähnlich, und merkten, daß es die Erde war, die unter ihnen erzitterte. Jede neue Erschütterung nahm noch an Heftigkeit zu, bis sich die Erdkruste vor ihnen auftat und einen feurigen Schlund wie einen gefräßigen Rachen zeigte. Er verschlang in weniger als eine Sekunde alle Tänzer, danach schloß sich die Erde so schnell wieder, wie sie sich geteilt hatte.
Eine große Stille breitete sich über dem Friedhof und dem ganzen jüdischen Stadtteil aus. Und es war so schrecklich still, wie es in den ersten Tagen der Schöpfung gewesen sein muß, bevor noch das Licht auf der Erde aufgeleuchtet war und bevor sie sich mit Leben gefüllt hatte.
Es heißt, daß es von da an verboten war, am Freitag zu heiraten und daß auf diesem Friedhof keine Verstorbenen mehr beerdigt wurden. Das Tor, das zu ihm führte, wurde zugemauert. Und so soll es bis in unser Jahrhundert geblieben sein, bis zum Beginn des großen Krieges.

(Basiura 2004, 99–101)

Literatur

Basiura, Ewa
2004 Das legendäre Krakau. Bekannte und unbekannte Geschichten. Kraków: Storyteller Verlag.

Hameln, Glikl
2000 Emlékiratai. Fordította, a bevezetőt és a magyarázatokat írta: Jólesz László. Budapest: Athenaeum.

Juhász Ilona, L.
2002 Rudna I. Temetkezési szokások és a temetőkultúra változásai a 20. században [Rudna I. Veränderungen in den Bestattungsbräuchen und in der Friedhofskultur im 20. Jahrhundert]. Komárom–Dunaszerdahely: Fórum Társadalomtudományi Intézet–Lilium Aurum Könyvkiadó /Lokális és regionális monográfiák 2./
2006 Haláltánc-ábrázolások és haláltáncjáték. Egy középkori pantomimjáték utóélete. Vasárnap 39/43, S. 12–13.
2007 A metnitzi Haláltánc Múzeum. Ethnica 9/1, S. 28–29.
2011 Esküvő és lakodalom a temetőben. Adalékok a zsidó néphithez. Fórum Társadalomtudományi Szemle 13/4, S. 3–14.

Liszka József
1992 Fejezetek a szlovákiai Kisalföld néprajzából [Zur Ethnographie der Kleinen Tiefebene in der Slowakei]. Budapest: OKTK Magyarságkutatási Program /A Magyarságkutatás könyvtára XII./

Morvay Péter
1951 A templomkertben, temetőben és halotti toron táncolás, s a halottas-játék népszokásához. Ethnographia 62, S. 73–82.

Scheiber Sándor
1996 Folklór és tárgytörténet. Teljes kiadás [Folklore und Sachgeschichte. Vollständige Ausgabe]. Budapest: Makkabi.

Schnitzer Ármin
1904 Jüdische Kulturbilder (aus meinem Leben). Wien: L. Beck und Sohn.

Ujvári Péter (Hg.)
2000 Magyar zsidó lexikon. Budapest: Makkabi.

Sobáš a svadba na cintoríne
Príspevok k židovskej ľudovej viere
(Zhrnutie)

Autor našiel v časopise Ung z roku 1918, vychádzajúcom v Užhorode, tri články zaoberajúce sa sobášom jedného mladého židovského páru na cintoríne. Cieľom tohto rítu, odohrávajúceho sa na neobvyklom mieste, bolo zastavenie ďalšieho šírenia epidémie španielskej chrípky, ktorá si už vtedy vyžiadala mnoho smrteľných obetí. Podľa židovskej ľudovej viery totiž sobáš, ktorý sa koná na cintoríne, zastaví šírenie chorôb. Tento svadobný obrad vyvolal veľký ohlas a v záujme vysvetlenia istých nedorozumení aj samotný užhorodský rabín vysvetlil svoje stanovisko v odpovedi na ironizujúci článok.
Autor štúdie na základe informácií z tlače predstavuje spomenutý prechodný rítus a prináša niekoľko príkladov aj z iných krajov na podobné, s cintorínom viazané zvykové úkony, resp. príklady zo židovskej ľudovej viery vzťahujúce sa na styčné body sobáša a pohrebu, svadby a cintorína. V prílohe uvádza takmer v celom rozsahu aj spomenuté články s tým zámerom, aby sme si na ich základe mohli vytvoriť obraz o duchu doby, resp. aby sme presnejšie mohli vnímať rozdiely medzi židovskou ľudovou vierou a židovskými náboženskými zákonmi.
Uvedená štúdia v nemeckom jazyku je prepracovanou a podstatne rozšírenou verziou maďarsky publikovanej práce s podobným názvom (viď: Fórum Társadalomtudományi Szemle 13, 2011/4, s.4–14).

(Preklad Ida Gaálová)

Esküvő és lakodalom a temetőben.
Adalékok a zsidó néphithez
(Összefoglalás)

A szerző az Ungváron megjelenő Ung című lap 1918-ban megjelent számaiban talált három írásra, amelyek egy fiatal zsidó pár temetőben tartott esküvőjével foglalkoznak. A szokatlan helyen tartott rítus célja az akkor már nagyon sok halálos áldozatot követelő spanyolnátha-járvány továbbterjedésének megállítása volt. A zsidó népi hiedelem szerint ugyanis a temetőben tartott esküvő megállítja a betegségek terjedését. Ez a temetői esküvő nagy visszhangot váltott ki, s bizonyos félreértések tisztázása érdekében maga az ungvári rabbi is kifejtette álláspontját az ironizáló beszámolóra írt válaszcikkében.
A tanulmány szerzője a sajtóban megjelent információk alapján egyrészt bemutatja a szóban forgó átmeneti rítust, majd más vidékekről is hoz néhány példát a temetőhöz kötődő hasonló szokáscselekmények, illetve a lakodalom és a temetés, valamint a lakodalom és a temető kapcsolódási pontjaira vonatkozó zsidó néphitből. A mellékletben majdnem teljes terjedelmükben közli az újságcikkeket is, abból a megfontolásból, hogy ezek alapján képet kaphassunk a korszellemről, illetve árnyaltabban érzékeljük a zsidó néphit és a zsidó vallási törvények közti különbségeket.
A fenti, német nyelvű tanulmány egy korábbi, hasonló cím alatt magyarul megjelent dolgozat átdolgozott és tetemesen bővített változata (lásd : Fórum Társadalomtudományi Szemle 13, 2011/4, 4–14. p.)

A boldogasszonyi kálváriahegy

Szilágyi István (1938–2005)
emlékének

„Régen az értelmes falusi plébánosok foglalkoztak helytörténettel szellemük frissítésére. (…) És ebben a faluban, amit Szombathelynek neveznek (…), szeret az ember olyat csinálni, amit nem feladatként kapott, ami mindentől független. A mi kálváriánk barokk épületét figyeltem anno, és nem értettem, hogy miért van a két torony hátrafelé. Ezt kezdtem el vizsgálni, ez volt a csapda, amibe beleszaladtam…” (Atlasz 2002, 7) – emlékszik vissza Szilágyi István az Atlante dei Sacri Monti, Calvari é Complessi devizionali europei címen megjelent könyv kapcsán, melybe hosszú kutatómunkájának eredményeképpen a teljes monarchiára vonatkozó adatokkal szolgált.
Szilágyi István mint építész kezdte meg kálváriakutatásait. Egyetemi tanulmányai után visszakerült szülővárosába, Szombathelyre, ahol építészi, főépítészi, városvédő munkásságán túl a város építészeti örökségét kutatta, s emellett foglalkozott szenvedélyesen a kálváriákkal. Munkásságának látványos eredményei – az 1980-ban megjelent Kálváriák, vagy a Szombat­hely városépítés- és építészettörténete a dualizmus korában című könyvek – mellett számos cikke, tanulmánya jelent meg. Tanulságos végignézni a kálváriákhoz köthető írások során, hogy a kezdetben csupán állapotfelmérést, a művészettörténeti szempontból sokszor nem túl értékes emlékek sorjázását ígérő kutatómunka milyen ikonográfiai, néprajzi, építészettörténeti, vallástörténeti adalékokkal szolgál.
A több évtizedes gyűjtőmunka eredményeként, majd a hagyaték megmentésének céljával is, szerette volna Szilágy István a történelmi Magyarországra vonatkozó kálvária-korpuszt megjelentetni. Az óriási munkához nem talált azonban támogatót. Csak részben jelenthetett számára elégtételt, hogy a varallói, szent helyek kutatására létrehozott szakmai központ által megjelentetett Atlaszban Magyarország szerepel a legtöbb (376) kálváriával.1 A hagyatékában megtalálható Kálváriák a 16–20. századi Magyarországon című könyvtervben hozzávetőleg 600 kálváriát említ, a címnek megfelelően a történelmi Magyarországra kiterjesztve adatait. A Végső kálvária névsor (kiegészített) feliratú dosszié 454 magyarországi, 35 horvátországi, 85 jugoszláviai, 113 szlovákiai és 58 romániai, 4 ukrajnai, összesen tehát 749 kálváriát sorol föl, újabb szakirodalomból, általa addig nem ismert kálváriákból még további 60-at jegyzett fel. Már 1985-ben, a Linzi Magyar Napokon elhangzott előadásában jelezte, hogy késznek látja az anyagot a hazai kálváriakutatás nagy, összefoglaló művéhez2, s még a millenniumi évforduló közeledtével is folyamatosan levelezett ez ügyben. Hogy a nagyszabású kötethez nem talált kiadót, hogy egy személyben ekkora munkát nem tudott elvégezni, érthető. Munkájával a kisemlékkutatókhoz kapcsolódott be – egyfelől sokirányú érdeklődése, építészi, műemlékvédelmi tapasztalata miatt figyelme a kisemlékekre is kiterjedt, másfelől a kálváriák nagy hányada illeszkedik a kisemlékek sorába. A hazai kutatás ezen a téren sem zárkózott még fel a külföldi, szélesebb kutatói és amatőr réteget megmozgató szervezetekhez, de éppen e külföldi példák nyomán kutatási módszereik kidolgozottabbak, külföldi tapasztalatok segítik (Liszka 1995, 129–136).
Hogy Szilágyi István célja nemcsak a mai kálváriák műemléki felmérése volt, jól mutatja például a pozsonyi kálváriáról írt „nekrológja”. A régi források, képek alapján egykor jelentős épületegyüttesből mára gyakorlatilag semmi nem maradt. Rekonstruálását – a selmecbányai kálváriával való építéstörténeti összefüggések miatt vagy a bűnbánó Szent Péter kultusz nyomainak feltárásához – fontosnak érezte.
Éppen a selmecbányai kálváriáról képekkel gazdagon illusztrált posztumusz megjelent munkája ad ízelítőt abból, milyen összetett feladat egy-egy kálvária történetének rekonstruálása: ikonográfiai, térképészeti, néprajzi, építészeti, művészettörténeti kutatásokkal, ismeretekkel lehet összetett motivációit, kialakítását, jelentőségét felmérni, értékelni.
Írásomban egy korai, a Magyarország térképéről lekerült, a Fertő tó közelében fekvő Boldogasszony (Frauenkirchen) 17. századi kálváriaépítményét mutatom be a fellelhető források, a levéltári „cédulák” és szellemi hagyaték alapján. Erről a vidékről és ez idő tájt indul meg a kálváriaépítés a töröktől folyamatosan felszabaduló Magyarországon az ellenreformáció hatására megélénkülő paraliturgia egyik legelterjedtebb építészeti együtteseit kialakítva.

1. kép: Boldogasszony (Frauenkirchen) kálváriahegy a Mária Születése kegytemplommal a háttérben (Fotó: Szilágyi Sándor, 2012)
Boldogasszony (Frauenkirchen) kálváriaépítménye

Boldogasszony 17. századi kálváriaépítménye (1. kép) különleges formájával hívja fel magára a figyelmet. Tipológiai szempontból nemigen rokonítható, „[k]özlekedési rendszere miatt különlegesnek számít” (Szilágyi 1980, 28). A mesterséges hegyként emelt építményre szabályos spirális út vezet, melynek mentén helyezkednek el a stációk. Kápolna nem kapcsolódik hozzá, bár a német terminus technicus kápolnaként írja le a mély fülkéket, melyekben a stációdomborműveket helyezték el. Boldogasszony az Esterházy uradalom részeként bőséges forrást, a kismartoni kálváriahegy párjaként kínálkozó létesítménye pedig művészettörténeti párhuzamokat ígér. Az Esterházy Pál (1635–1713) által újranépesített község, az általa meghonosított mariánus ferencesek, a középkori hagyományokat megerősítő búcsújáró templom és a köré létesült kolostor kapcsán azonban nemigen kerül említésre a kálváriahegy. A csupán létezését dokumentáló ferences rendtörténeteken túl mindössze két metszet (2. és 3. kép) segít bennünket a korábbi állapotok felidézésében, a feltételezett építészeti programot, funkciót és spirituális tartalmat illetően.

 

2. kép: J. Martin Lerch rézmetszete, 1682 k. 3. kép: Hans Frank von Langraffen metszete, 1703.
(34,6×27, magántulajdon) (49,2×33,4)

A kálváriahegy leírása

A kálváriahegy eredetileg a templom mellé csatolt kolostorszárny előtt, szemből tekintve a templomtól kicsit balra helyezkedett el. Korábbi helyén mutatja több századeleji fénykép, képeslap, melyeken még látható a kolostoregyüttes kőfala a hozzátapadó kegyhelyárus épületekkel, és a díszes kapuzat. Horváth Athanáz, a kegyhely történetéről írt könyve szerint már 1910 körül felmerült a templom előterének bővítése, fásítása céljából a kálvária áthelyezése, amit Esterházy Miklósné Cziráky Margit szeretett volna megvalósítani, de halála miatt meghiúsult (Horváth 1926, 54). Az áthelyezésre a templom déli oldalához egy restaurálással egybekötve végül 1958-ban került sor. Ma a kálvária, egy nagyszabású projekt eredményeként, teljesen felújítva látható, a szobrok restaurálását, állagmegóvását Franz Gyolcs szobrászművész végezte el.3
„A kálvária egy hozzávetőlegesen 22 méter átmérőjű, 5 méter magas mesterséges domb, aminek a tetejére spirálvonalú út vezet. Az út külső szélét kőfal támasztja.” (Szilágyi 1992a, 190.) A stációfülkék a támfalból kiugratott, önállóságot idéző tömegükkel követik az utat, felfűzésük vizuálisan is körbejárásra szólít fel. A lizénákkal tagolt, golyvás párkányzatú fülkéket csonkatimpanon zárja, melyeknek mezejébe a csúcsra helyezett angyalok talapzataként is értelmezhető, csigavolutás oromdísz került, közepében négyszirmú virággal.4 Az oromzat oldalain puttók, a csúcson angyalok helyezkednek el. Az induló stáció fülkéje a legmélyebb [2,80 x 3,50], az Utolsó vacsora jelenetével előkészítő kápolnaként értelmezhető. Jól érzékelteti ezt, hogy a kápolna még nem a hegyre vezető útra nyílik, architektúrájával azonban igazodik a többi fülkéhez [2,80 x 1,38], melyek már a keresztút ikonográfiájába illeszkedő jeleneteket mutatnak.
Az együttes nem egy nézőpontra komponált, a fülkék értelemszerűen követik a spirális útvonalat, a terméskő rusztikája és a vakolt stációfülkék vizuális ellentéte szépen kiemeli a haladás inkább horizontális vonalát és a megállók vertikálisát. E kettősség – a tér­­ben és lélekben végigjárt út – emeli fel a zarándokot a „megváltáshoz”. A stációk jelenetei a következőképen következnek: A „[j]ellegzetes előkészítő kápolna” domborművén Utolsó vacsora ábrázolás. Ezt követően kis lépcsőfeljáróval indul a keresztút, az indításnál két, közel embernagyságú angyal áll őrt. Az első, az Olajfák hegyét megidéző stációt az Ostorozás, Tövisko­ronázás, Ecce homo, Krisztus elesik a kereszttel, Veronika kendője, végül a Keresztreszegezés jelenetei követik. A dombtetőn a Kálvária-csoportot Krisztus a kereszten, Szűz Mária, Szent János s a keresztet átölelő expresszív térdeplő Mária Magdolna fertőrákosi kőből5 faragott szobrai alkotják.

Datálás

A kálváriahegy spirális formájával egyedülálló, ahogy ezt a feltehetően Dagobert Freytól származó mondatot (Frey 1929, 18) mindenhol idézik s a hozzá tartozó építési dátumot is. Keletkezési idejét így a bedekkerek egyöntetűen 1685-re, esetleg 1683-ra (utánra) datálják, ugyanígy az interneten található leírásokban, többek között a Kalvarienberge und Kreuzwege in Österreich honlapján, vagy a frissen kiadott tájékoztatófüzetben is (Saliger 2010, 42).6 Szilágyi István a Kálváriák a Pannon térségben című írásában ad összefoglalást a kálváriahegyről, melyben két időpont közt jelöli ki tulajdonképpen az építést (Szilágyi 1992a, 189). Az 1683-as török dúlás jelenti az egyik végpontot, míg az ismert, a felszentelési beszédhez készült látkép 1703-as dátuma jelenti az építés terminus ante quemjét.
A kálváriacsoportra vonatkozóan minden forrás az 1759-es dátumot adja meg (Frey 1929, 18; Dehio 1976, 103; Horváth 1926, 32; Schmeller 1968, 107). A domborművekhez senki nem társít évszámot, ám azok mérete és formája nem illeszkedik a félköríves zárású falsík adta felülethez, utólagosan, feltehetően a kálváriacsoporttal egyidejűleg készültek. Az Utolsó vacsora jelenete félköríves zárásával kivételt jelent. A legkorábbi ismert ábrázoláson a kis fülkéken kivehetők a szoboralakok, nagyjából a maival egyező elosztásban.
Szilágyi leírásának egy explicit, és egy implicit tartalma érdemel figyelmet, a kálváriahegy formai sajátosságához fűzött megjegyzése: „valószínű a középkori, Jeruzsálemet szimbolizáló spirális vonalvezetést követve” épült, valamint az ágens hiánya. Esterházy Pál mint a boldogasszonyi ferences rend fundátora, a búcsújáró templom építtetője, a kegyszobor adományozója lehetne a kálváriahegy építtetője is, ahogy később Kismartonban. Ez a két nyitott gondolat jelenti dolgozatom tárgyát. Egyrészt azt szeretném a rendelkezésre álló források alapján megtudni, lehet-e a boldogasszonyi kálváriahegy az Esterházy mecenatúra egyik újabb fejezete – akár a kismartoni alapítás előképe –, s ennek tükrében be tudjuk-e határolni az építés dátumát, valamint értelmezhetjük-e a spirális vonalvezetésű, valóban egyedi kálváriautat Jeruzsálem-szimbólumnak.
Galavics Géza által 2000-ben publikált, a Borda Antikvárium árverésén feltűnt, a szakirodalomban – ahogy a katalógus is kiemeli – addig nem ismert Martin Lerch által készített rézmetszet7 inkább megerősítette a feltett kérdések relevanciáját, minthogy az előrelépést segítené (2. kép). A látkép hasonló beállításban ábrázolja a korábbi kolostoregyüttest, a még egytornyú templomot, a kálváriahegyet és a kápolnákat, mint a későbbről ismert metszet. Az előtérben látható kálváriahegy egy stációfülkékkel még nem rendelkező, archaikusabb állapotot rögzít. Az ábrázolás tehát a középkori előkép felé mutat, Esterházy Pál medalionba foglalt portréja viszont hangsúlyozza a mecénás személyét.

Esterházy Pál mint Boldogasszony mecénása

Boldogasszony mint búcsújáróhely korai történetét maga Esterházy Pál írja meg, majd a mariánus ferencesek is átveszik az adatokat, ez képezi a hivatalos krónika alapját. Esterházy vallásos tevékenységének egyik látványos bizonyítéka a Mária Atlaszok mintájára szerkesztett Az egész világon lévő csudálatos boldogságos Szűz képeinek röviden föltett eredeti című Nagyszombatban, 1690-ben kiadott munkája, melyben 118 kegyhely történetét, köztük 11 magyarét ismerteti. Ebben a leltárban írja le a Förtőn túl való Boldogasszony kegyképének történetét a kolostorra, alapításra vonatkozó adatokkal.
Boldogasszony mint búcsújáróhely népszerűségét jelzi, hogy mirákulumos könyve, a Titkos értelmű rózsa latinul, németül, magyarul végül cseh nyelven is megjelent, egy magát meg nem nevező franciskánus szerzetes összeállításában. A könyv szövege azonban szinte teljességgel megegyezik Esterházy Pál levéltárban fennmaradt, latin nyelvű, 1675-ből való megszerkesztett kéziratával, a mirákulumos könyvben ismertetett provenienciát s a község történetét tehát szintén Esterházy változataként kell értelmeznünk (Tüskés–Knapp 1994, 8–9) Eszerint 1335-ben egy fraknói irat már említi a „Maria an der Heide” települést, története azóta folyamatos.
Sepp és Paul Gmasz Chronik Stadtgemeinde Frauenkirchen című monográfiájukban megjegyzik, hogy az 1335-ös, a fraknói levéltárban Esterházy által említett forrást nem találták meg, szerintük első említése a településnek 1379-ből való (Gmasz 1988, 66), a Dehio-topográfia szerint viszont már 1324-ben Zenmariaként említik (Dehio 1976, 99). Noha Boldogasszony 1622-ben került az Esterházyak birtokába, a török harcok nem engedték, hogy ott jelentős építkezés, betelepítés történjen. Erre csak Esterházy Pálnak lesz módja. A középkorban, kora újkorban lakatlannak, pusztának említik a források, mint például az 1659-es győregyházmegyei vizitáció. Ekkor, a Lippay György pozsonyi érsek nagyszombati zsinatán kimondott „hadüzenetet” (Hausner 2001, 333) követően indul meg Esterházy Pál rekatolizációja, melyben a Fertő tó melléki települések is érintettek. Boldogasszony elhagyott településére Esterházy egy erős katolikus bázist alapít, a ferencesek letelepítésével látja biztosítottnak a kialakuló–kialakítandó kegyhely gondozását. 1669. május 5-én, a kismartoni gyűlésen „intézte el Pál gróf a ferencesekkel a boldogasszonyi klastromalapítás ügyét.” (Nagy 1903, 16) Az alapító levél 1680-ban készült. Esterházy nem csak a vallási élet fellendítésére gondolt, a falu életben tartásához betelepítéseket is végzett. A Mönchkirchenből kiüldözött zsidókat hét település fogadta be (Seva Kehillot)8 az 1670-es évektől, többek között Boldogasszony is. A zarándokhely története ez időből már jól ismert, a ferencesek kegytemploma 1669-re épül föl, a mellé csatolt kolostorszárny kapuzatán öröklődött 1678-as évszám annak feltételezett befejezését jelzi. 1680-ban a fraknói, gótikus hársfa kegyszobrot ünnepélyesen átviszik Boldogasszonyba.9 1683-ban a török feldúlja a falut, de hamarosan újraindul az élet. A mai kéttornyos templom alapkövét csak 1695-ben rakják le, építését a birodalmi hercegi cím elnyeréséért tett fogadalom motiválta. A Francesco Martinelli által tervezett pompás barokk templomot 1702-ben szenteli fel a nyitrai püspök, Mattyasovszky László. A török dúlás alatt Esterházy a szobrot Fraknó várába menekítette, az új templomban már monumentális barokk oltárt készíttetett számára ékes címerrel hirdetve a mecénást.
Esterházy nem csupán Boldogasszonyban tevékenykedett egyházi mecénásként, a legismertebb kismartoni, lorettomi, mariazelli alapításai mellett Fraknó, Röjt, Lók, Osli kegyhelyeinek megújításáról is gondoskodott (Bálint–Barna 1994, 97). Vallási mecenatúrájának fő mozgatórugója az ellenreformáció, a Mária kultusz el- és kiterjesztése annak törökellenes konnotációjával együtt. A már említett nagyszombati zsinat indította be az erőteljes magyarországi ellenreformációt, a hittérítést. Ez gyakran erőszakkal, katonai segítséggel történt. (Hausner 2001) A zarándokhelyek kiépítése, új fundációk létrehozása az egységes, ellenőrizhető vallási élet kialakítását célozta (Tüskés–Knapp 2001, 66). Az Esterházy Pál által támogatott Mária-kultusz egységesítő szerepe sem mellékes, s a Habsburg Birodalom a nemzeti kultuszt, nemzeti kultuszhelyek kialakulását gátló törekvéseinek eszköze lesz. Nem véletlen, hogy Esterházy állítólag 58-szor zarándokolt el Mariazellbe, a birodalmi zarándokközpontba, noha adományozásaival mindvégig hangsúlyozta annak magyar vonatkozásait.10 Vallásosságának korai bizonyítékai, szándéka, hogy jezsuita szerzetes legyen, korai búcsújárásai, a Mária-kongregációba való csatlakozása már diákéveiben (Mars Hungaricus 1989, 305–320) talán azt mutatják, nem csak politikai szándék vezérelte.
Boldogasszony település történetének hosszú múltra való visszavezetése természetesen a kultuszhely rangját növelte, ahogy kegyképének, a fraknói Szűz Mária szobornak megírt története is. Az 1240-es évszámmal ellátott – de művészettörténészek szerint 14. század közepén készült (Bálint–Barna 1994, 324) – szobor provenienciájának fontos mozzanata a személyesség, „egyikről sem értekezik olly szívbéli indulattal” (Jordánszky 1988, 58), mint a förtői Boldog Asszony képéről. Esterházy Pál édesanyjától, Nyári Krisztinától örökölt Mária szobornak családi vonatkozása, majd a személyes csoda is a kegyhely hitelét emeli. Szükség is volt erre egy olyan helyen, ahol – feltehetően – nem volt élő kultusz, s versengenie kellett a közeli búcsújáróhelyekkel. A korábban említett Titkos értelmű rózsa című mirákulumos könyv megírása, négy nyelven való megjelentetése is ennek az akaratnak adja tanújelét.11
A kegyhely templomával, kolostorával együtt, „[a] hívek buzgóságából és ajándékából három kápolna is épült az egyház körül” (Karácsonyi 1903, 150). Ezt Nagy Béni Esterházy Pál és a ferencesek kapcsolatáról írott munkájában már úgy említi, hogy „Pál két kápolnát emelt Szent József és Szűz Mária tiszteletére, egy harmadikat az akkor pusztító pestistől való szabadulásért Frank József, a pozsonyi kamara tanácsosa épített” (Nagy 1903, 17). Az 1682-es rézmetszet szerint a négyzetes alaprajzú, lizénákkal tagolt, volutás oromzatú, tornyos kápolna volt Szent Józsefnek szentelve,12 a hátsó, hatszög alaprajzú kápolna pestis elhárítására, míg a középső, centrális (nyolcszögű) kápolna a Nagy Béni szövegben említettől eltérően Szent Magdolna tiszteletére épült. A Gmasz-monográfia szerint a Szent József kápolnát több jótevő segítségével, a Mária-kápolnát Esterházy Pál, s a pestisszentek kápolnáját a pozsonyi kamarás emeltették, a legutolsót 1830-ban bontották el (Gmasz 1988, 71). Esterházy nem csak a kápolnával/kápolnákkal, hanem a kegyszobornak méltó helyet biztosító főoltárral és két mellékoltárral is növelte a kegyhely rangját. A kolostor területén kegyoszlopokat is állíttatott, címere megtalálható az 1700 körüli ma is látható Mária-oszlopon (Dehio 1976, 103). Galavics Géza Esterházy herceg mecenatúrájáról szóló áttekintésében jellegzetes, visszatérő gesztusként írja le azon szokását, hogy „[a]mely szentnek a napján kapta meg a magasabb címet vagy rangot, annak kőoszlopra állított szobrot emeltetett” (Galavics 1988, 146). Már a boldogasszonyi építkezés korai fázisáról, az uradalomról és kolostorépületekről fennmaradt ábrázoláson is igen hangsúlyosan jelenik meg egy Maria Immaculata oszlop.
Azért részleteztük Boldogasszony történetét, a kolostor- és templomalapítás krónikáját, legendáját ilyen részletesen, hogy Esterházy Pál tudatos tevékenységét, annak építészeti, művészeti megvalósulásait számba vehessük. Kitűnik, hogy bár az egész kolostor és templomegyüttes Esterházy Pál költségén és akaratából épült, külön alapítások is fűződnek a nevéhez, melyeket a krónikások feljegyeztek. Nem lenne lehetetlen tehát, hogy a kálváriahegy is ebbe a vonulatba illeszkedjen.
Saját maga a kegyképről írt provenienciában nem említi a járulékos alapításokat, a mirákulumos könyv sem tér ki rájuk. Igaz mindkét munka a kegyszoborra fókuszál, célja csodatévő erejének igazolása, s ezáltal Szűz Mária magasztalása, dicsőítése.
A kálváriahegy nemigen szerepel más forrásokban sem, Karácsonyi, Nyürő Zsigmond nem említi, Nagy Béni sem méltatja szóra. Az újabb leírásokban, Dagobert Frey, Dehio sem kötik Esterházy Pál nevéhez, ahogy a Gmasz-monográfia sem tud ilyen alapításról.
Horváth Athanáz 1926-os munkája azonban külön címszóban ír a Kálváriahegyről, melyben azt Esterházy herceg alapításának mondja (Horváth 1926, 30). Ugyancsak erre utal Mohl Adolf Széchenyi György győri püspökről szólva, aki az 1669-es felszentelést végezte (Mohl 1897, 7). Más információ erre az esetleges alapításra nincs, holott a magyar útikönyvek ezt visszhangozzák (vö. Németh 2003, 54; Bedécs–Maros2010, 3; Filip 2009, 94).
A Martinelli-templom 1702. november 19-én történt felszentelésen, Johann Kapistran Sebacher által elmondott német prédikáció 1703-ban, Esterházy Pál anyagi támogatásával jelent meg a Nagyszombati jezsuita nyomda kiadásában. Ehhez a kiadáshoz készült az ismert rézmetszet, Hans Frank von Langraffen munkája (3. kép). A latin nyelvű 16 oldalas Esterházy Pált dicsőítő ajánlást követi a 47 oldalas tulajdonképpeni prédikáció, mely utólagosan szerkesztett elemeket is tartalmaz, többek között egy tervezett emlékérem13 metszetét. A barokk retorikának és a fundátort dicsőítő célzatnak megfelelően dús, hasonlatokkal tűzdelt szöveg hatásosan festi az építkezés nehéz körülményeit, s mennyiségek, méretek felsorolásával érzékelteti volumenét. Az újonnan emelt templom kapcsán többször is kiemeli „durchleuchtigster” Esterházy fundátori szerepét. Az építészt és stukkátort név szerint említi, a nyolc mellékoltárt patrónusuk szerint számba veszi,14 a kálváriáról ebben a szövegösszefüggésben nem beszél, a legújabb, legnagyobb, legpompásabb épület, az új Salamoni templom áll a prédikáció fókuszában. Csupán a kegyhelyhez kapcsolódó csodás esemény leírásában olvashatunk a zarándokról, aki a kálváriahegy egyik kápolnájába húzódik éjszakára. A mirákulumos könyvből idézett gyógyulás 1693-ban történt (Sebacher 1703, 39–40).15

Az említett éremterv mint saját ötlet szerepel, annak rajzával (4. kép), s értelmezésével. (Sebacher 1703, 30–31), egyik oldalára Esterházy Pál ülő alakja mögé a két régi templom képét szánta PAULUS felirattal, míg a másik oldalon az ESTERHAS felirat alatt a Langraffen-metszettel lényegében megegyező látképet tervezett. A herceg nevének betűit a következőképpen oldja fel; PAULUS: Perfecit / Adiuuante / Virgine / Laboribusqué / Universis / Sumptuose, ESTERHAS: Est / Sacratum / Temptum / Erectum / Reginae / Hungariae / Auxiliatrici / Santissimae. A könyv elejére összehajtva befűzött rézmetszeten Esterházy portréja körül, a kegyoltár képe alatti iratszalagon tekergőzik ugyanez az akrosztichon.
Ezen az éremterven azonban csak a Langraffen-metszetet idéző ábrázoláson szerepel a kálvária, a korábbi állapotoknál nincs feltüntetve, az előtérben ülő herceg alakja s a lábánál felsorakoztatott fegyverektől nem is lenne látható.
A korábbi templomoknak a megjelenítése feltételezésem szerint nem tekinthető hitelesnek. A kéttornyos, a nagyszombati jezsuita templom mintájára készült változat a beomlott egytornyú terv után alakult ki (Karácsonyi 1903, 150–151), a korábbi templom nem lehetett kéttornyos. A még korábbinak tételezett egytornyú ábrázolásról csak annyi bizonyos, hogy a Lerch-féle metszetünkkel nem egyezik. Norbert Frank a képaláírásában a két korábbi ábrázoláshoz az 1669-es dátummal felszentelt, majd a török dúlást követően, 1683 után újjáépített templomépületet rendeli (Frank 1984, 83).
Nézzük meg közelebbről az Esterházy Pál alapításáról szóló két publikációt. Horváth Athanáz a következőket írja: „A kálváriahegy is a nemeslelkű herceg Esterházy Pál alapítása. Már megvolt, midőn a mostani templomot építeni kezdték és igen nagy látogatottságnak örvendett.” (Horváth 1926, 30) Mohl Adolf pedig így fogalmaz: „Az 1668. évben16 szenteli föl [Széchenyi György] »Fertői Boldog Asszony« hírneves templomát, melyet Esterházy Pál ez alkalomból gyökeresen átépített s mellette szép kálváriát is emeltetett.” (Mohl 1897, 7) Mindkét – hangsúlyozottan utólagos – szöveg arra enged következtetni, hogy az 1695-ben elkezdett nagyszabású kegytemplom építése előtt már állt a kálváriahegy, ahogy azt a mirákulumus könyvben olvasható csodás gyógyulás története is megerősíti 1693-as dátummal.
Itt érdemes rátérni a kegyhelyről készült első metszetre (2. kép).
Martin Lerch rézmetszetét a Borda Antikvárium katalógusa (Pest és Buda régi látképei 1988, 36) 1682 körülre datálta, mivel a kép az egytornyú, korábbi templomot mutatja, feltételezhetően az 1683-as török dúlás előtti formájában, a mecénás Esterházy Pál portrémedalionját az aranygyapjas rendjel fogja körül, amit nádorrá választásának évében, 1681-ben kapott meg.17 Eszerint tehát meglehetősen pontosan körülhatárolható a metszet keletkezése. Figyelmen kívül hagyta azonban a datálás azt a körülményt, mely sokszor elsikkad a templom történetében, hogy a török roham után a kegyhelyet felépítették, használták, s több mint tíz év elteltével rakták le az új Martinelli-templom alapkövét. A kép tehát nem feltétlenül 1683 előtti állapotot tükröz.
Milyen célból készülhetett a metszet? Tudjuk, hogy magát a kegyszobrot 1680-ban vitte át Fraknóból Esterházy Pál a kegyhelyre. Az ábrázolás központjában a „Förtöi Boldog Asszony” képe áll, annak ruhátlan és felöltöztetett, ünnepi megjelenése. Latin és német nyelvű felirata arra enged következtetni, hogy publikus és populárisabb célra szánt munka. Nem lehetetlen, hogy a kéziratban fennmaradt mirákulumos könyvhöz, annak tervezett kiadásához készült a kép, amit – ahogy később sor került rá – nem csak latin nyelven akart volna kiadni. Ahogy Iványi Emma írja: „1682 tavaszán fenyegetővé vált a török támadás. A nádor szinte egész évben a nemesi felkelés hiábavaló szervezésével foglalkozott” (Mars Hungaricus 1989, 445). A kiadás tehát már nem valósulhatott meg. Erősíti ezt a feltételezést, hogy ezen az ábrázoláson a kegyhely „használat közben” szerepel, megjeleníti a búcsújárókat. Láthatunk három zászlós menetet, éppen a templom bejárata felé tartanak, ketten egy Mária vagy Krisztus szobrot visznek, vannak még „Sánták, és Csúszó-mászó nyomorultak” (Titkos értelmű 1698, 275), vannak, akik épp most dobják el mankójukat, sokan térdelve imádkoznak a kápolnák előtt, vagy éppen a kálváriahegyen. A kép tehát alkalmas illusztrációnak látszik egy mirákulumos könyvhöz, melyben a kegykép csodatételei sorakoznak, ahogy az aláírás is ígéri: igaz és alapos kép.18
A korábbi rézmetszet alapján valóban létezett egy kálváriahegy, állhatott akár már az 1669-es felszentelés idején is, ám az egyszerű, dísztelen változata semmiképpen sem indokolja Mohl Adolf megjegyzését. A késői életrajzíró történeti hitelessége megkérdőjelezhető. Sokkal valószínűbb, a két fázist ránk hagyományozott ábrázolásokhoz igazodó Horváth Atanáz magyarázata.

Kálvária

Szilágy István hagyatékában olvasható egyik céduláján, hogy a Kósa-féle Collectanea szerint a templom előtti kálváriát a török után a templom és a kolostor pénzén építették újjá.19 A kálvária további említése a ferences rendtörténetekben nem bukkan fel, ahogy azt Esterházy mecénási szerepét vizsgáló fejezetben már említettük. Nagy Béni csupán egy közvetett adattal szolgál, teljesen más szövegkörnyezetben, a ferences puritanizmusra példát szolgáltató bizonyítékként említi. Sajnos az idézet 1701-ből származik, vizsgált kérdésünk szempontjából tehát indifferens.20
A Lerch-féle ábrázolásról leolvasható a kálvária használata, a hívek térden állva, rózsafüzérrel a kezükben, imádkozva haladnak végig a zarándokúton. A gyógyulásokat, csodákat felsorakoztató mirákulumos könyvben fogadalomtételek, sugallatok, álmok, hálaképek, a bizonyságként a templomban hagyott mankók, a gyalogos zarándoklatok kirajzolják a búcsútemplom „működését”, vonzáskörzetét, a zarándokok társadalmi rétegződését. A processziók leírásából, a néprajzi gyűjtésekből egyértelműen rekonstruálható, hogy a kálváriák sok esetben részét képezik a búcsújárásoknak.21 A boldogasszonyi kegyhelyre vezető zarándoklatok közül kettő leírását ismerteti Tüskés Gábor, a kálváriára vonatkozó adatot nem említ.
Mint ahogy a 15 stációs rózsafüzér-kálváriáról sem, melyet Szilágyi István A történeti Magyarország kálváriái az 1766–1785-ös katonai felmérésen című tanulmányában számba vesz. A stációk a Gols felé vezető út mentén sorakoztak, a térképen nagyobbnak feltüntetett stáció egy nagyobb alapterületű zárókápolna lehetett. A 15 stáció egyértelműsíti, hogy rózsafüzéres kálváriáról van szó. Szilágyi István e témában írt összefoglaló tanulmánya (Szilágyi 1990)22 még nem tárgyalja, feltehetően azért, mivel semmi nyoma nem maradt, csak a fent említett katonai térkép őrizte meg. (Szilágyi 1997, 87) A Gmasz-krónika összefoglalja, amit a letűnt kálváriáról tudni lehet (Gmasz 1988, 78–79). A datálásban a számunkra is fontos hagyomány segítette, miszerint Esterházy Pál a kegykép transzlációja során pihenőket tartott a stációknál. A kálvária tárgyi bizonyítékaként két stáció maradványa és egy eredetileg falba épített öntöttvas szenteltvíztartó került elő az ásatások során. A herceg 1712-ben még gondoskodik a Rákóczi szabadságharcban megsemmisült stációk visszaállításáról, felújításáról is. Az Esterházy uradalmon belül rózsafüzérstációs kálváriát találunk Fraknóban, Lorettomban – s talán mindezek eredőjeként Mariazellben is (Szilágyi 1990, 526).23
Ez a csupán forrásokból ismerhető kálvária nem sok összefüggésben lehetett a kolostorkertben emelt kálváriaheggyel. A hozzáfűződő legenda, s Esterházy gondoskodása a Mária-kultusz ápolásának árnyalását teszi lehetővé.

A kálvária mint kerti építmény

Galavics Géza a kolostorkertek 17. századi ábrázolásait bemutató írásában kitér a kálvária metszetekről ismerhető két állapota közti különbségekre is. A boldogasszonyi kolostor kertjét rekonstruálandó veszi szemügyre a metszeteket, s ebben az összefüggésben tárgyalja a kálváriahegyet. „A kolostor-együttesben, a templomépülettől balra még egy kerti motívumként megismert építményt találunk, egy csigavonalú úttal bejárható mesterséges hegyet. Kora barokk kertjeink ritka díszítőelemét itt „megkeresztelt” formában, kálváriának emelték – majd az új állapotra rátérve folytatja – [á]tépítették a kálvária mesterséges hegyét is, a korábbi, a természethez közelebb álló hegyből szobros kápolnaépítményekkel díszített épületegyüttest formáltak.” (Galavics 2000, 189) A külföldi párhuzamként felhozott Garden de Jardin mesterséges kilátójára valóban spirális út vezet fel, de a párizsi kert – funkcióját tekintve is – igen távoli példa.
A kert reneszánsz hagyományait folytató mesterséges hegynek szakralizált változatát látja a kálváriahegyben Galavics Géza, melyre egy jól ismert, Lippay György pozsonyi érsek grandiózus kertje jelent párhuzamot, ahol egyszerre van jelen a reneszánsz örökségeként a Parnasszus hegye a kert másik sarkában álló Remete-heggyel, melyben több kápolna, szobor alkotott manierista együttest. A leírások alapján ez a komplexum, – melynek egyik barlangjában „oltár állt márványfeszülettel, két oldalán Mária és János kőalakjai” (Lauter 1993, 92) –, sokkal inkább a varallói, domodossolai illúziókeltés örökösei, s a kismartoni barlangokkal, kápolnákkal tűzdelt későbbi kálváriakomplexum juthat róla eszünkbe.
Galavics Géza kertépítészeti elemként értékeli a kálvária mesterséges dombját. A későbbi kialakítással szemben ezt erősíti a hangsúlyozottabban természetes megoldás: a dombon semmilyen építészeti elem nem látható, a Golgotaként tetejére emelt képződmény is természetes sziklaalakulatot idéz, melyre a kálvária szoborcsoportot állították. A hegyet körülvevő szabályosan ültetett fák is a kerti jelleget hangsúlyozzák. Galavics Géza a mesterséges kerti hegyekre hozott példái24 a Lippay-kert monumentalitásához, pompájához megfelelő párhuzamot kínálnak, de a kolostorkert méreteihez, funkciójához, puritánságához nem. A ferences rendtörténeti összefoglalókban megemlítik a kápolnaalapításokat, a kálváriáról azonban nem emlékeznek meg. Talán magyarázatot jelenthet erre az, hogy nem épületként értelmezték, annak költségeire, „fundációjára” nem volt szükség.
Kerti elemként nem csak mint mesterséges hegy, hanem mint spirális kerti út is érdekes. A spirális, labirintusszerű kerti sétányok, utak, később útvesztők kialakítása a reneszánsztól nagyon kedvelt eleme a díszkerteknek. Magyarországon kevésbé terjedtek el, bár a pozsonyi díszkertből ez sem hiányozhatott, és Pálffy Miklós vöröskői kertjében is volt. Fatsar Kristóf Magyarországi barokk kertművészet című könyvében több példáját is felsorakoztatja, de a barokk kertekre már nem tartja igazán jellemzőnek (Fatsar 2008, 55–56). A labirintus, spirál legtöbbször sövényből kialakított boszkék formájában vált a kert részévé, s mint ilyen már sokkal inkább előfordul a magyarországi barokk kertekben is. A kolostorok esetében azonban ezek ritkán jelentek meg, hiszen túl világi képzetek társultak hozzá.
Lippay György Esterházy Pál keresztapja, Pozsonyban a herceg már fiatalon is többször megfordult, ismerte az érseki kertet. Tudjuk, hogy Nádasdy Ferenccel IV. Ferdinánd koronázására Regensburgba látogatott, s utazása közben Ferdinand Maria bajor választófejedelem pompás kertjét is megcsodálták, melyről latin nyelvű, kéziratban maradt útinaplójából tudunk.25 A (barokk) reprezentációt fontosnak tartó, kismartoni kastélyával, élethosszig tartó mecénási tevékenységével bizonyító herceg bizonyosan felfigyelt a kertekre is, az általa alapított kolostorkertek kialakításában azonban nem valószínű, hogy részt vett volna, annak reprezentációs értéke a rend számára volt fontos.
A kolostorkertek kialakításáról nem sok információnk van ebből az időszakból, ahogy éppen Galavics cikke is hangsúlyozza ezt. A Fatsar-féle összefoglaló munka 19 kolostorkertet ismertet, ezek közül soknak csak nagyon vázlatos tervrajza maradt fenn. A kismartoni ágostonos apácakolostor az alapítónak, Esterházy Pálnak ajánlott metszetét is Hans Frank von Langraffen készítette, a boldogasszonyi kolostorral egykorúnak tekinthető. Sem ezen, sem más kolostorkert ábrázoláson nem látni a boldogasszonyi mesterséges hegyhez hasonló megoldást. A műhegyhez legközelebb állónak a grotta tekinthető, melyről a zoborhegyi és a majki kamalduliaknál van tudomásunk (Fatsar 2008, 171). A zoborhegyi kolostoregyüttesről fennmaradt tollrajz a 17. század végéről szintén kortársi példa, de itt a szótlansági fogadalmukat töltő szerzetesek a templomon kívül nem adnak teret a híveknek.
A búcsújáróhelyek építészetéről szólva Tüskés Gábor megjegyzi, hogy „megragadható a törekvés a természeti környezet mesterséges kialakítására (mesterséges hegyek, barlangok, például Kismarton)”, de további példákkal nem szolgál (Tüskés–Knapp 2001, 68). Feltehető, hogy azoknak a kolostoroknak, melyek kegytemplom mellett épültek, kialakult a közösségi ájtatossági gyakorlathoz alkalmazkodó tágabb környezete, kertje.
A keresztút végigjárásához a 18. században már általában a községeken kívüli magaslatokon kiépített stációsor adott lehetőséget. A kálváriaépítmények többsége is a szentsír kápolnával az alsó szinten, s a két oldalon kialakított lépcsősoron megközelíthető felső szinten elhelyezett kálváriajelenettel a stációsor utolsó állomásaként szerepel.
A kálvária második, a maival építészeti kialakításában lényegében egyező állapota egy határozottabban mesterséges útként kiépített spirál mentén helyezte el a kápolnaszerű stációkat. Langraffen metszetén (3. kép) – ha nehezen is –, de mind a nyolc építmény kivehető. A kálváriajelenet eltér az előző képen gótikus arányúnak tűnő három alakos változattól, szobrai a maihoz hasonlóak. A fülkék építészeti megformálása is megegyezőnek tűnik, bár nem csonka timpanon zárja az ívet, az angyalok, puttók a ma látható elrendezésben szerepelnek. A látkép pusztán az épületeket ábrázolja, a kálvária használatára vonatkozóan nem kapunk újabb információkat. Lényeges változás, hogy a fák egyértelműen hiányoznak az építmény környékéről, különösen, ha figyelembe vesszük, hogy a kolostorkert alakulását, növekedését követte a rézmetsző, s az így észlelhető változás éppen igényességet jelez, „a zöldségeskert díszkert jellegét még inkább hangsúlyozni kívánták” (Galavics 2000, 189).

A ferencesek szerepe

A ferencesek szerepét a kálváriaépítésekkel kapcsolatban elsősorban a XII. Kelemen pápa 1731-es intelmei során kanonizálódott 14 stációs kálváriák összefüggésében lehet kiemelni, az ikonográfia rögzítésében, majd elterjesztésében játszottak fontos szerepet. A mi esetünkben ez a szándék még utólag sem érvényesül, a kálváriát nem alakították át az új liturgikus szokásnak megfelelően, ahogy például Maria-Lanzendorfban. Szilágyi említett áttekintése a ferencesek kálváriákhoz kapcsolódó ájtatosságairól éppen kivételként említi a kismartoni és boldogasszonyi példákat, ugyanis nem volt meghatározó szerepe a ferencesrendnek a korai kálvárialapításokban Magyarországon. Nem is igen van forrás a keresztútjárásról, stációképek sem maradtak fenn. Sajátos – részben hipotetikus – nyomai a ferences prédikációkban őrződtek meg. Tasi Réka hívja fel a figyelmet Kelemen Didák prédikációinak elemzésében arra, hogy Pázmány Péter pretextusához viszonyítva mennyivel dramatikusabb, expresszívebb a szövegalkotás, sokkal meghatározóbb a compassio felkeltése. A nagypénteki prédikáció átmenetet teremtett a beszéd és a drámajáték között, a híveket a sokkal intenzívebb átélésre buzdítva.26 A dolgozat írója azonnal visszakozik, s konkrét adatok híján nem állítja, hogy valós keresztútjárásról volt szó. Számunkra mégis érdekes adalék arra nézve, hogy a ferences eszmekör tartalmazza magyarországi vonatkozásban is ezeket a lehetőségeket.
Ausztriát tekintve azonban sokkal kézzelfoghatóbb források bizonyítják a ferencesek kálváriaépítési szokásait, Pater Plazidus Herzog Cosmographia című munkája metszetekkel illusztrálva ad áttekintést a 17. századi ferences kolostorokról, melyeknek környezetében szinte kivétel nélkül megtaláljuk a kálváriákat, vagy arma christi jelvényekkel ellátott kereszteket.
Kapisztrán Szent János „kijelenti, hogy Isten három kegyelmet ad azoknak, akik Krisztus szenvedésein elmélkednek. Először megadja nekik az ájtatosság kegyelmét és imádságuk meghallgatását. (…) Másodszor Isten azoknak, akik Krisztus szenvedésein elmélkednek, nagyobb kegyelmet ad, mint amennyit az egész egyház és az élő emberek képesek kieszközölni. Harmadszor Isten azoknak, akik Krisztus szenvedésein elmélkednek, a földi életben örömet ad vigasztalásul, a jövő életben meg örök boldogságot” – idézi Bölcskey Ödön Kapisztrán Szent Jánost Jézus szenvedéséről szóló elmélkedésének végén (Bölcskey 1924, 53–54). Érdekes megjegyzést fűz Szent János gondolataihoz. Már a sírbatétel jeleneténél is feltűnik számára, hogy nem a jeruzsálemi tapasztalatai alapján festi a körülményeket, s összességében is hasonló viszonyt fogalmaz meg: „Úgy látszik, hogy a jeruzsálemi keresztút nem gyakorolt szívére olyan hatást, hogy annak jeleneteihez fűzte volna elmélkedéseit” (Bölcskey 1924, 54).
Boldogasszony esetében a Magyarországra jellemző képet mindenképp árnyalni kell. Bár általánosnak tekinthető mind az a jelenség, hogy a korszak kegyhelyeit főúri családok mint mecénások hozzák létre, lendítik fel, mind az, hogy a Mária-kultusz válik uralkodó ájtatossági formává az ellenreformáció Magyarországában, hangsúlyozni kell, hogy Esterházy Pál mint kiemelkedő szereplője ennek a folyamatnak a legerősebb habsburg-dinasztikus szálakkal rendelkezett, a kapcsolatokat is itt kell keresnünk.
A kismartoni Kálváriahegy kapcsolódási pontjait kell most itt érintenünk. A szakirodalom egyértelműen, mindenhol hivatkozottan a Maria-Lanzendorfban Felix Niering terve alapján meg­valósult kálvária épületegyüttesét tekinti előképként, minthogy a herceg a tervező ferences testvért áthívja az új templom megépítésének munkálataihoz (Fleischhacker 1996, 139). Szilágyi István a ferencesek és kálváriák kapcsolatát tárgyaló előadásában jelzi, hogy – ahogy már említettük kivételnek minősíthetőek – a ferences alapítású kálváriáknak kiemelt szerepe van a ma­gyar­országi kálváriák további történetében: „A lanzendorfi és a kismartoni emlékek fontossága számunkra elsősorban abban van, hogy ezek kapcsolják a minoritáknál elindult folyamatot a jezsuiták tevékenységéhez” akik, a korai magyarországi kálváriaépítkezésekben kezdeményező szerepet vittek.27 Egy másik vonatkozásban, a bűnbánó Szent Péter szobrok ikonográfiáját tárgyaló tanulmányában a hernalsi kálváriát is idekapcsolva ezen emlékcsoport összefüggésére hívja fel a figyelmet Szilágyi István (Szilágyi 1997, 234–235). Walter Brunner stájerországi kálváriákról írt összefoglalása is kiemeli ezt a három együttest, mert az Ausztriában szokásos természetes magaslatokra épült kálváriákkal szemben mesterséges dombra épültek (Brunner 1996, 62).
Kirajzolódik tehát egy olyan körülhatárolható terület, melynél a ferencesek szerepe meghatározó, a megvalósult kálváriák pedig mesterséges „hegyre” épültek. Ebbe a láncolatba kapcsolja bele Vsedni Karl Boldogasszony kálváriahegyét is disszertációjában, szerepét azonban előképként határozza meg.
Maria-Lanzendorf kolostorának alapkövét 1698-ban, a kálváriaegyüttesét 1701-ben tette le Lipót császár. A mesterséges hegy mellett ma is áll a Szentsír-kápolna, mely igen gyakori eleme a kálváriaegyütteseknek (5. kép). Ez a kápolna kiemelten érdekes Franciscus Caccia Lanzendorf rendfőnöke, egyben ferencesrendi szentföldi generalkommissar miatt, aki a Szentföldön tett látogatásának élményeit egy illusztrált könyvben örökítette meg.28 A Szentsír-kápolnáról készült rajza közvetlen előképe az elkészült épületnek, jóllehet a Szentsír-kápolnák már kialakult formajegyekkel rendelkeztek. Elég, ha összevetjük Bernardino Amico 1609-ben megjelent rajzát, hogy megbizonyosodjunk erről (Szilágyi 1986, 188). A tendencia azonban, hogy az építkezéseket szentföldi zarándoklat előzte meg, még a 18. században is jellemző.
A kálváriahegy esetében nem lehet ennyire közvetlen építészeti kapcsolatot találni. A sajátos építménnyel Krisztus szenvedéstörténetének helyszíneit akarták egy összetett, sűrített együttesben megvalósítani. Mutatja ezt az épületbe komponált szentlépcső is. A leginkább német nyelvterületre jellemző kultusznak egy korai megnyilvánulásáról van szó Lanzendorfban. Újításként kell értékelni azt az elgondolást, hogy nem különálló épületben, épületrészben alakították ki. „Valószínű itt egy kísérletről van szó, a szentlépcső és a kálvária-ájtatosság összekapcsolásának első próbálkozásáról” (Szilágyi 1992b, 33). Cacciát tartják a szellemi programadónak, a „Kalvarienberg-Idee” átörökítőjének Felix Niering, az építész számára (Wenn ich Dein vergesse 2005, 19). Ha Vsedni Karl gondolatmenetét idézzük, mindenképpen ihletet, építészeti előképet jelentett a nagyszabású hercegi kegyhely, Boldogasszony kálváriahegye, hiszen „[e]nélkül a lépcsőfok nélkül egy igazi barlangokkal és grottákkal megépített hegy mint keresztút, csak nehezen elképzelhető” (Vsedni 2002, 114).

5. kép: Maria-Lanzendorf Szentsír-kápolna és Kálváriahegy (Fotó: Szilágyi István, 1984)

A lanzendorfi építkezésekben is részt vett mecénásként Esterházy Pál és felesége, 1701-ben oltárt adományoztak a régi kápolna számára.29 Talán ennek okán tett látogatása során látta az új kálváriahegyet. A kuriozitását érzékelő Esterházy herceg meghívta saját rezidenciájára az építész Felix Nieringet, aki a bőséges anyagi lehetőségekkel a barokk pompakedvelés, expresszivitás megoldásait alkalmazva egy sokkal összetettebb és bujább együttest hívott életre Kismartonban, mely valóban atipikussá tette és méreteinél, költségeinél fogva nem teremt(het)ett hagyományt. Az 1707-ben felszentelt Hegyi-templom mellett is állt szentsír-kápolna az épülettől északra. Később elbontották, s a Szentsírt a kálvária épületébe helyezték át (Szilágyi 1986, 202). A szentlépcső itt is az épület belsejében, a 11. és 15. stációk központjában kapott helyet (Szilágyi 1992a, 187).

A kálvária ikonográfiája

Tudjuk, hogy a ma legnépszerűbb 14 stációs kálváriatípus az 1731-es búcsúengedélyt követően vált igen elterjedtté, szinte egyeduralkodóvá. Ezt megelőzően azonban igencsak eltérő számú jelenet idézte Krisztus útját a Golgotára. Ezek között vannak ismert, rögzült, akár szerzetesrendekhez köthető formák, mint a szervitákhoz Mária 7 öröme vagy 7 fájdalma, a rózsafüzér ájtatossághoz kapcsolható, a rózsafüzér imához illeszkedő 3×5-ös beosztású 15 stációs kálvária, vagy a 7 esés kálváriája. Mindezek mellett rengeteg példa van ezeknek módosult megvalósulására, kombinálására.
Szilágyi István szerint a „boldogasszonyi kálvária a 7 tizedes ferences olvasó beosztását követi” (Szilágyi 1992a, 177). Erre a 7 tizedes olvasóra, s vele kapcsolatban a stációjárásra utal a Paraliturgia – ikonográfia – építészet című, a rózsafüzéres kálváriákról szóló tanulmányában is: „A rózsafüzérnek ezt a stációjárás-szerű imádkozását egyébként a ferencesek olvasója kapcsán már korábban is megtaláljuk. Marseilles-ben a Notre Dame de la Garde templomhoz vezető úton 1447-ben állítottak hét stációt” (Szilágyi 1990, 525). Bölcskey Ödön Kapisztrán Szent Jánosról szóló igen terjedelmes művében külön fejezetet ír A Boldogságos Szűz tiszteletét terjeszti címmel, melyben Mária hét örömének olvasójáról is olvashatunk. Itt említi a Notre Dame de la Garde-hoz vezető úton felállított stációkat, képoszlopokat Mária hét örömével. Soós Sándorné is Kapisztrán Szent Jánoshoz köti a ferences olvasót, mely „hetvenkét Üdvözlégyből áll az örömök és annak a hetvenkét évnek a tiszteletére, amit a Szűzanya a földön élt” (Soós 2008, 32). Ezt az olvasót terjesztik a ferencesek, hiszen a hozzá rendelt búcsú 1905-ig csak a ferencesek kiváltásága volt (Bölcskey 1924, III: 141–146). A Nagyszombati Kódex alapján a hét Miatyánkot Krisztus „hétszer szent vére” hullásáért kell imádkozni (Soós 2008, 62). Ez a hét „vérehullás” akár össze is kapcsolható a boldogasszonyi hét stációval, de ez csak feltételezés. Mindenesetre nem kizárt, hogy mégis a német nyelvterületen elterjedt „Siebenfälle”, hét esés stációival rokonítható, amikről tudni kell, hogy sokkal inkább a hívők térdreborulásának kifejezése rejlik benne (Kramer 1957, 17–20). A hét esés ájtatosság képei: 1. Jézus az Olajfák hegyén, 2. Jézus Pilátus előtt, 3. Jézus ostorozása, 4. Jézus kigúnyolása, töviskoronázás, 5. Keresztvitel, 6. Keresztreszegezés, 7. szentsír (Már­kus­­né 2006, 238). Ezt a sort esetünkben csak a Veronika kendője jelenet egészíti ki, miközben a szentsír záróképe nem szerepel.
A spirális, egyre emelkedő, a „hegy” tetején álló kálváriajelenethez vezető stációsorba értelemszerűen nem illeszthető a szent sír jelenete. Ez mindenképpen a kálváriajelenet után következik. A szentsír legtöbbször – ahol erre mód volt – külön kápolnát kapott, Greinburgban, Stockerauban, Mauternben, Katzelsdorfban (Vsedni 2002, 24–30), majd Magyarországon Sopronbánfalván, Győrben, Kőszegen. Később az építményes kálváriákban kaptak helyet. Az erre a célra kialakított szerkezetileg kétszintes építmény teraszán található a kálváriajelenet, melyhez mellvéddel díszített lépcsősor vezet fel, az alsó szinten fülke vagy kápolna helyezkedik el.30 Ez a megoldás igen elterjedt lesz Magyarországon, a gödöllői, váci, szentendrei, s a legismertebb epreskerti kálváriaépítmények után klasszicista (Nézsa), romantikus (Feldebrő), eklektikus (Szob) újraértelmezésben épülnek újabbak.
A boldogasszonyi kálváriahegy ikonográfiájához tartozik még a fülkéken elhelyezkedő angyalok és stációjelenetek kapcsolata. Ahogy a lanzendorfi épületen „trauengelek” sorakoznak, ugyanúgy itt is megtalálhatóak. A csonka timpanon „csúcsán” elhelyezkedő angyalok stációképekhez illő arma christi jelvényeket tartanak. Az Olajfák hegye felett kelyhet, az Ostorozás jeleneténél az oszlopot, az Ecce homo jelenetnél üres kartust – talán az INRI feliratra utalva –, a Krisztus elesik stációdombormű felett egy kis keresztet, a Veronika kendője stációnál magát a kendőt tartják az angyalok, a Keresztreszegezés és a Töviskoronázás feletti angyalok azonosak, Krisztus sebeit mutatják. A puttók már nem feltétlenül ennyire szorosan összetartozó attribútumokat szorongatnak, de náluk további tartozékok, kocka, kalapács, töviskorona látható (nem minden puttó esetében azonosítható). Hasonló összefüggést mutat az Utolsó vacsora kápolna szobordísze, a csúcsán álló angyal oltárkendőt, két oldalán a puttók boroskancsót és kenyeres tálat (?) fognak.
Az ikonográfiára vonatkozó feltételezéseket azonban megzavarja, hogy Szilágyi István 1984-ben végzett helyszínelése során az oromzaton álló angyalok és a stációjelenetek nem ezt az összetartozást mutatták, az oszlopot tartó angyal például a Töviskoronázás, a kelyhet tartó angyal a Veronika kendője jelenet felett állt. Nem tudom, mikor „keveredtek” össze a szobordíszek, a 2012-re befejezett teljes körű felújítás – úgy tűnik – az ikonográfiai megfelelést tartotta szem előtt.
Mindezek után mégis fontos kiemelni, hogy nem ismerjük a stációk eredeti sorrendjét, tartalmát. Az 1703-as metszetről – ahogy korábban szó volt róla – megállapítható, hogy a kálváriajelenet a ma láthatóhoz hasonló elrendezésű volt, kivehető Mária, János , valamint Magdolna térdeplő alakja a kereszt tövében, a stációfülkék tetején pedig ott sorakoznak a puttók és angyalok. Ebből arra lehet következtetni, hogy az 1759-es új kálváriajelenet követte az előzőt, s a timpanont díszítő angyalok is az eredeti kompozíció részei voltak arma christi jelvényeikkel együtt. Márpedig tematikai kapcsolódásuk révén feltételezhető, hogy a stációjelenetek is megtartották az eredeti elgondolást.
Egyértelmű, hogy a maria-lanzendorfi, majd kismartoni kálváriahegy összetettsége, ikonográfiai programja nem vethető össze a boldogasszonyi kálvária letisztult szerkezetével. A ferences rendi kapcsolat és Esterházy Pál mecénási törekvései alapján azonban nem tűnik tehát túlzásnak a kivitelezés, formai jegyek alapján is ilyen kapcsolatot keresni. A lanzendorfi kálváriahegy szobordíszítése rokonságot mutat a boldogasszonyival. Angyalok, puttók lazítják a mesterséges hegy és a kápolnák körvonalait, ikonográfiájukban pedig a boldogasszonyiakhoz hasonlóan arma christi attribútumokat tartanak (Schütz 2001, 31).31 A Langraffen metszetről tudjuk, hogy a kálváriajelenetben Mária Magdolna keresztet átölelő impulzív alakja az átépítést megelőző szoborcsoportban is szerepelt, ugyanúgy, ahogy a lanzendorfi kompozícióban.
A Caccia-féle ferences inspirációt a bécsi, hernalsi jezsuita kálváriatemplom építésében, koncepciójában is fontosnak tartják. „Maria Capra véleménye szerint nemcsak a bécsi kálvária (és ezen belül a szentlépcső) ideája származott az említett ferences kálváriáktól, de az alkalmazott szobrok is a ferencesek műhelyéből kerültek ki.” A bécsi Hernals kiépítése kicsit később, 1709–1714. között történt, mégis sejteti annak lehetőségét, hogy kiterjedt, nem csak saját építkezésre termelő műhelymunkáról beszélhetünk.
A rózsafüzér imádkozásának mai módja leginkább statikus, „mormoló” imádkozás, de éppen a stációtípusok jelzik, hogy létezett, létezik dinamikus, a paraliturgikus szokások körébe sorolható stációjárásos változata is. Boldogasszony érdekesen kínálja ennek kétféle változatát. Feltételezésem szerint a katonai térképen megjelenő, már említett rózsafüzér kálvária éppen azért tűnt el, mert a ferences rendi szokások egy másik ájtatosságot honosítottak immár meg.

Jeruzsálemhegy

A kálváriák alapmotivációja a jeruzsálemi via dolorosa jelenvalóvá tétele. Az út végigjárása, a helyszínek felidézése az átélést, azonosulást segítette. A hitelességet, a „copyrightot” kezdetben egy-egy jeruzsálemi útról megtért zarándok személye, közvetlen tapasztalata biztosította.
Ennek legkorábbi példáját Spanyolországban, Cordobában találjuk: a dominikánus Alvaro szerzetes jeruzsálemi útjáról megtérve kolostort alapított, melynek közelében egy hegy és egy patak a jeruzsálemi kálváriahegyet és a Cedron patakot idézte számára, ahol különböző kápolnákat és keresztet állított Krisztus keresztútjának felidézésére 1420-ban (Kramer 1957, 104).32 1468-ban a lübecki Heinrich Constein létesített kálváriajelenetet zarándoklatából megtérve (Kramer 1957, 12). A 15. század végén Bernardino Caimi keresztes hadjáratból hazatérve jutott arra az ötletre, hogy Varallóban – a jeruzsálemi szent hely mintájára – megteremti az Új Jeruzsálemet. 43 kápolna épült Krisztus és Mária életének eseményeit élethűen, életnagyságú szobrokkal életképekké alakítva (vö. Wittkower 1978).
De kevésbé ismert helyeken is szerepe volt a zarándoklatról hazatért szemtanúnak, mint például Ahrweilerben, ahol 1440-ben egy Jeruzsálemből visszatért lovag a plébániatemplom és a közeli hegy távolságát Pilátus háza és a Golgota közti távolságnak vélte, feleltette meg (Kramer 1957, 97). A jeruzsálemi ösztönzés, a „hiteles másolat” igénye nem lankad, Mária Lanzendorf esete is bizonyítja. Ugyanez a szemlélet alakítja az összetettebb kálváriák építményeit, a szent sír kápolnák gótizáló kialakítását, a szent lépcsők megjelenését. A hasonlóság gyakorlati haszna a kálváriákhoz kapcsolt búcsúk voltak, melyek a jeruzsálemi zarándoklatok kiváltását tették lehetővé.
Sokszor topografikus hasonlóság ösztönözte tehát a kálváriák, kálváriaegyüttesek kialakulását. Azokban az estekben azonban, mikor erre nem kínálkozott lehetőség, kialakult a mesterséges magaslatok, esetleg hegyet imitáló építmények igénye.
Arról nincs tudomásom, hogy magának a kálváriaépítménynek építészeti megvalósulását kapcsolták volna korábbi ábrázolásokhoz, képi hagyományokhoz. Holott a Megváltót, a Bárányt a középpontba helyező, hangsúlyosan épített, várost idéző centrális architektonikával megjelenített Jeruzsálem-ábrázolások kézenfekvő párhuzamnak tűnnek. Az építészeti szemiotika, mint tudjuk fontos része a szakrális építészetnek, itt úgy tűnik, mégsem alakult ki megfeleltetés. A boldogasszonyi kálváriánál – a különleges spirális szerkezetet tudatos építészeti formálásként interpretálva – mégis annak jelentését keressük.
A kálvária mint Jerusalemberg utalásszerűen megjelenik a boldogasszonyi kálvária ismertetéseiben, de lehetséges eredet, párhuzam, értelmezés nélkül. Alfred Schmeller burgenlandi monográfiája az egyedi építmény áthelyezése kapcsán utal, csupán címszavakban a kálvária lehetséges szemiotikájára (Schmeller 1968, 107). Hasonlóan tömör megfogalmazásban szól a Knaurs útikönyv is: „ungewönliche Anlage, Jerusalemberg” (Knaurs 1997, 145). Szilágyi István is kitért a kálvária lehetséges jelentésére: „különleges a boldogasszonyi kálvária is. Komponálása mégis tudatos s felismert eszmei alapja az építészeti szemiotika egyik meglepő példája” – írja a Kálváriák a Pannon térségben című leltárának bevezetőjében, majd a Boldogasszony címszó alatt utal feltételezett jelentésére (Szilágyi 1992, 179 és 189).
Ismerjük a kálváriahegy korábbi, archaikusabb állapotát, a spirális vonalvezetés invenciója biztos nem a Martinelli-templom építése idején született.
A korai, „egyútú” labirintusok33 célja nem az eltévedés, hanem az út megtétele volt, a spirális vonalvezetés ennek egyik – ősi34 – változataként jelenik meg. Ilyen rajzolatú labirintusok jelentek meg a középkori katedrálisok – Chartres, Amiens, Köln – kőpadlóján. Jelentéssűrítések és -átvitelek, ősi és szakrális hagyományok egyesültek ebben a labirintusban. A Trója–város–Jeruzsálem áttétel egyik alapeleme ennek az azonosításnak, mely nem csupán szimbolikus, de vizuális párhuzamon alapult. Reálisabb kapcsolatot a szentföldi zarándoklatok helyettesítésére kialakult út, zarándokút jelentett, „Isten városához való eljutás útjának veszedelmeit, nehézségeit, gyötrelmeit kívánták jelképezni, mindazt, amivel az embernek szembe kell szállnia, hogy egyesülhessen Krisztussal” (Santarcangeli 2009, 270). Ennek a két jelentésrétegnek a szintéziseként szimbolizálhatta a labirintus a Mennyei Jeruzsálemet. A labirintus mint zarándokút és Jeruzsálem szimbólum, nem került ki a templom falai közül, nem jelentett közvetlen előképet a Jeruzsálemet imitáló együtteseknek, későbbi kálváriáknak. A zarándoklatként megtett út azonban mindkét „Jeruzsálemnek” fontos eleme, a hozzájuk rendelt búcsúlehetőség elnyerése padig gyakorlati funkciójukat igazolja.
A labirintus, spirális formák a középkori templomból már a reneszánsz idejében kerültek ki a kertbe, ezt a mozzanatot Herczeg Ágnes Filarete traktátusához köti. (Herczeg én, 64) Megőrzi jelentésében a válaszkereső út toposzát, de ókori előképének, Ariadné és Thészeusz történetének hatására a szerelem kertjének is kedvelt motívuma lesz. Mint kerti motívum inkább ez utóbbi vonatkozásban terjed el, igen nagy karriert fut be. Vallásos értelmezése is tovább él, az allegória elemei: az eltévedt, bűnös lélek tévelyeg a kísértések között, melyből Isten nyújt kiutat Ariadné fonalaként. Santarcangeli idézi a Bois-Dofin de Laval embruni érsek imprésájához tartozó magyarázatot: „E labirintusban (…) azt kell érteni, hogy az örök élet útjának és ösvényének eléréséhez Isten kegyelme irányít minket: kezünkbe adván szent parancsolatainak vezérlő fonalát. Aki ezt tartja és követi, mindig kikerül a világi kísértések veszedelmes és dühödt, ránk leselkedő erőinek hatalmából” (Santarcangeli 2009, 314).

 

6. kép: Karuna 17. századi templomának ismeretlen festőtől származó passióképe, jelenleg a Seurasaari Szabadtéri Múzeumban látható (137×170)

Sajátos módon egyesíti a kert és a passió motívumát a finnországi Seurasaari Szabadtéri Múzeumba átköltöztetett Karuna templomának 17. századi olajfestménye (6. kép).
A stációjáráshoz illő ájtatosságot jeleníti meg egy boszkénak felfogható kis kertben.
A képfelirat szerint Krisztus a kertbe hívja a lelket, „mely telve van gyümölccsel, melyek téged díszítenének örök boldogsággal, véremmel keresztelve”. A válasz hét stációt sorol, melyen végig kell a léleknek haladnia: 1. „nehéz vérverítékezés”, 2. Krisztus elfogatása, 3. megostorozás – „nézd ezt könnyes szemmel”, 4. töviskoronázás, 5. halálos ítélet, 6. kereszthordozás végül 7. keresztrefeszítés. A lelki zarándoklat, a körkörös mozgás, a stációkra osztott jelenetek, középpontban a Kálvária-jelenet amúgy is erős konnotációját a korábban idézett ferences prédikációkkal való hasonló motívumok még szorosabbra fűzik.35
A labirintus jelentéskörének fontos, archaikus eleme a játék, a tánc. „Voltaképpen minden labirintussal kapcsolatos kutatásnak a táncból kellene kiindulnia” (Kerényi 2009b, 47) – indítja gondolatatit Kerényi a már utalt írásában. A labirintus és a tánc és a játék hosszú időkre nyúló kapcsolatából leginkább azt szeretném kiemelni, mely a szakralitás sajátos változataként él tovább. A tánckutatók a nyitott lánctáncok leírásánál említik a csiga, vagy kígyó vonalú labirintustáncokat, melyek főleg a temetői és lakodalmi táncokban maradtak fenn. Számunkra azonban az egyházi ünnepekhez köthető, s a templom előtti téren, temetőben táncolt, rejtetten máig élő táncok a fontosak. Leopold Schmidt ennek a labirintus-hagyományt őrző táncnak a beemelésével érvel amellett, hogy a boldogasszonyi kálváriahegy spirális kialakítása ennek a régi hagyománynak az átértelmezett megőrzése. Ő az Alsó-karintiai Zaplas zarándokhely temploma előtt táncolt kígyóvonalú rituálét írja le (Schmidt 1957, 190). Tüskés Gábor a barokk kori búcsújárásról kiadott monográfiájában ír a kisboldogasszonyi búcsújáróhelyhez köthető körtáncról, melyet pünkösdhétfőn jártak, a hely eredetlegendájához kapcsolódó jelentéstöbblettel. Bálint Sándor a húsvéti időszakhoz kapcsolódóan húsvéthétfőhöz kötődő kör- és buzogányos táncokról számol be, melyek az adatok szerint főleg német-sváb-szász nemzetiségűekhez köthetők. Ezekbe a szokásokba már rengeteg profán elem is keveredik, még ha a feljegyzések szerint Bólyban a Kálváriánál kezdődik a mulatság, Brassóban pedig „az alsótemplom előtti téren, az úgynevezett porondon”, egyházi elöljárók részvételével.36 Búcsújáróhelyekhez, különösen Boldogasszonyhoz köthető hasonló szokásokról nem találtam további utalást, de a külső szakrális terekben a táncolás folyamatos jelenlétére közvetett adatok is szolgálnak.37
Leopold Schmidt a kálváriahegy spirális vonalvezetésében egy ilyen templom előtti porondod lát, melyet a ferencesek tisztán vallási rendeltetéssel ruháztak fel, a Jeruzsálem-szimbolika középkori hagyományát felelevenítve.

Összegzés

A boldogasszonyi kálváriahegyről fennmaradt további ábrázolások nem nyújtanak segítséget a dolgozat elején feltett kérdések megválaszolásához. A Gmasz-krónikában reprodukált 1830 körüli énekeskönyv címlapja elnagyolt, sematikus, a búcsúképek toposzát átvevő, de a helyszíni ismereteket nélkülöző kép (Gmasz 1988, 76). A Barokk kori kisgrafikai ábrázolások magyarországi búcsúhelyekről című adattárban a látképeket mutató boldogasszonyi példák közül a 27-es (1760 k.) és 31-es (1766.) tételszámon közölt szentképeken nem jelenik meg a kálvária. Az 1800 táján készült 34-es számú színezett rézmetszet – igen rossz reprodukció – az énekeskönyv stilizáltságához hasonló. A kálváriát aránytalanul magas, négyszintes hegynek mutatja.
A dolgozatban ismertetett források, ábrázolások, felvázolt összefüggések nyomán csak annyi állapítható meg, hogy a ma végigjárható kálváriaépítményt megelőzte egy korábbi, a ferencesek által kálváriahegynek kialakított forma – a Lerch-féle metszet kálváriájáról nem tudhatjuk biztosan, hogy a török előtti korszakról vagy a dúlás utáni újjáépítések állapotáról tudósít. Ha a rézmetszet az általam feltételezett céllal készült, akkor még az 1683-as rombolás előtti időkről tanúskodik. Ezt erősíi meg Erika Brunner-Hammerl is, aki 1671–1674 közé teszi a kálváriahegy építését, a Lerch metszet és a korszakra jellemző ferencesrendi kolostorépítkezések alapján. 38
Vsedni Karl nem ismerte a kálvária korábbi ábrázolását, így azzal kapcsolatos meglátásai nem lehettek.
A második építkezés dátumára továbbra is csak az 1693-as évszám jelent támpontot.
Esterházy Pál közvetlen mecénási szerepe – véleményem szerint – kizárható, amit az is erősít, hogy nem szerepel az építményen az Esterházy-címer, mely minden kegyoszlopon, oltáron, épületen központi helyen hirdeti a mecénás személyét, s ha hihetünk a legendának, s emlékezünk a rózsafüzér-stációs kálváriát rendbehozató hercegre, akkor – úgy tűnik – a stációjárás áhítatformái közül is inkább a Mária-kultuszt élteti.

Epilógus

Szilágyi István hagyatéka a Vas Megyei Levéltárban található 53 dobozba rendezve.
Az órási anyag precízen, egyértelmű címekkel ellátott dossziékban sorakozik. A kálváriákra vonatkozó, minden egyes településnek külön mappát tartalmazó dobozok mellett egyéb szakrális emlékekre, kisemlékekre vonatkozó témák is megtalálhatóak. Jegyzetek, naplók őrzik a konferenciák, utazások tapasztalatait; a kapcsolódó levelezések, kérelmek, valutaigénylések, beszámolók egy letűnt kor szűkebb tudományos lehetőségeit is dokumentálják.

Irodalom

Alphabetischen Reihenfolge und Schilderung der Ortschaften in Niederösterreich, Maria-Lanzendorf, http://www.maria-lanzendorf.gv.at/gemeindeamt/html/Chronik-Teil1.htm

Atlasz
2002 Atlasz az európai szent helyekről. Vas Népe 2002. november 28., 7. p.

Bálint Sándor–Barna Gábor
1994 Búcsújáró magyarok. A magyarországi búcsújárás története és néprajza. Budapest: Szent István Társulat.

Bálint Sándor
2004a Ünnepi kalendárium. Budapest: Neumann Kht. http://mek.niif.hu/04600/04657/html/unnepikii0046/unnepikii0046.html
2004b Karácsony, Húsvét, Pünkösd. A nagyünnepek hazai és közép-európai hagyomány világából. Budapest: Neumann Kht.

Becht, Michael–Karasch, Angela–Mayer, Martin
2005 Wenn ich Dein vergesse, Jerusalem (Psal, 137.). Himmlisches und Irdische Jerusalem im Bild. Texte zu Ausstellungen der Universitätsbibliothek Freiburg.

Bedécs Gyula–Maros Edit (szerk.)
2010 Burgenland és Szlovénia száz csodája. Budapest: Totem Plusz Kiadó.

Bölcskey Ödön
1924 Capistranói Szent János élete és kora I–III. Székesfehérvár: Debreczenyi ny.

Brunner-Hammerl, Erika
2007 Die Wallfahrtskirche und der Kalvarienberg von Frauenkirchen. Diplomarbeit, Universität Wien.
Brunner, Walter
1996 I Monti Calvari della Stiria nel contesto dei Monti Calvari della monarchia Austro-Ungarica. In Linee di integrazione e sviluppo all’Atlante dei Sacri Monti, Calvari e Complessi devozionali europei. Varallo: Centro di Documentazione dei Sacri Monti, Calvari e Complessi devozionali europei, 57–69. p.

Caccia, Franciscus
1706 Jerusalem seu Palaestina nova: oder das von Christo Jesu selbsten geliebte, gelobte, bewohnte, benannte Heilige Land. Wien: Lercher.

Esterházy Pál
1989 Mars Hungaricus. Szerk., bevezető: Hausner Gábor, sajtó alá rendezte, fordította, jegyzetek, kísérőtanulmány: Iványi Emma. Budapest: Zrínyi Kiadó.
1994 Az egész világon lévő csudálatos boldogságos Szűz képeinek röviden föltett eredeti. Nagyszombat 1690. Budapest: Balassi.

Fatsar Kristóf
2008 Magyarországi barokk kertművészet. Budapest: Helikon.

Felföldi László–Pesovár Ernő szerk.
1997 A magyar nép és nemzetiségeinek tánchagyománya. Budapest: Planétás Kiadó.

Filip Gabriella szerk.
2009 Vendégségben az Esterházyaknál, Esterházától Eisenstadton át Fraknóig. Miskolc: Well Press Kiadó /Vendégváró Útikönyvek/.

Fleischhacker, Kurt
1996 Il Monte Calvario di Eisenstadt. In Linee di integrazione e sviluppo all’Atlante dei Sacri Monti, Calvari e Complessi devozionali europei. Varallo: Centro di Documentazione dei Sacri Monti, Calvari e Complessi devozionali europei, 139–146. p.
1957 Frauenkirchen erhält neuen Kalvarienberg. Burgenländisches Volksblatt Nr. 38. 1957. szeptember 21., 33. p.

Frey, Dagobert
1929 Das Burgenland seine Bauten und Kunstschätze mit 160 Abbildungen und 8 Plänen. Wien: Verlag von Anton Schroll & Co.

Galavics Géza
1988 A mecénás Esterházy Pál. Vázlat egy pályaképhez. Művészettörténeti Értesítő 37, 136–161. p.
2000 A magyarországi kertek képzőművészeti ábrázolásai, I. rész, 17. század. In Történeti kertek. Kertművészet és műemlékvédelem. Budapest: MTA Művészettörténeti Kutató intézet–Mágus Kiadó, 167–198. p.
2004 A máriazelli kegyoltár és Esterházy Pál. In Máriazell és Magyarország. Egy zarándokhely emlékezete. Budapest: BTM, 113–124. p.
2004 Magyar főurak és a máriazelli bazilika magyar kápolnái. In Máriazell és Magyarország. Egy zarándokhely emlékezete. Budapest: BTM, 93–112. p.

Gmasz Sepp und Paul
1988 Chronik Stadtgemeinde Frauenkirchen. Frauenkirchen.

Guzsik Tamás
2001 A keresztény liturgiák építészete. III. rész: Nyugati liturgiák és építészetük az újkortól napjainkig. www.et.bme.hu/doc/szakral/szakral3.html
Hausner Gábor
2001 A Sz. Patricius Purgatoriomjárol való historia kiadásának történetéhez. Magyar Könyvszemle 2001/3, 332–340. p.

Herczeg Ágnes
é.n. „Szép és kies kertek”. A kora reneszánsz kertek Itáliában és Magyarországon. Budapest: Pro-Print Kiadó.

Herzog, P. F. Placidus
1740 Cosmographia Austriaco – Franciscana http://books.google.hu/books?id=r3VPAAAAcAAJ& printsec=frontcover&dq=inauthor:%22Placidus+Herzog%22&hl=en&sa=X&ei=osGkUNu5GMjGswaztIDAAw&ved=0CCsQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false

Horn Ildikó
1989 Esterházy Pál Itinerariumin Germaniam. 1653. Sic itur ad Astra 1989/2–3, 21–48. p.

Horváth Athanáz
1926 A boldogasszonyi kegyhely története. Neusiedl am See: Horváth Ny.

Jordánszky Elek
1988 Magyar országban, ‘s az ahhoz tartozó részekben lévő Boldogságos Szűz Mária kegyelem’képeinek rövid leírása. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Karácsonyi János
1903 Szt. Ferencz rendjének története Magyarországon 1711-ig. Budapest: http://mfkl.ferencesek.hu/letoltes/irodalom/Karacsonyi_I.pdf

Kármán Gábor
2006 Identitás és határok. 17. századi magyar utazók nyugaton és keleten. Korall 2006/26, 72–98. p.

Kerényi Károly
2009a A labirünthosztól a szirtoszig, Gondolatok a görög táncról. Pannonhalmi Szemle 2009/2., 36–46. p.
2009b A tánc. Pannonhalmi Szemle 2009/2., 47–51. p.

Kramer, Ernst
1957 Kreuzweg und Kalvarienberg. Historische und baugeschichtliche Untersuchung. Kelh-Strassburg.

Lauter Éva
1993 A főúri kertek és reprezentáció a 17. században. In Európa híres kertje. Budapest: Orpheus.

Liszka József
1995 „Szent képek tisztelete”. Fejezetek a szlovákiai Kisalföld néprajzából 2. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Márkusné Vörös Hajnalka
2006 Kálváriák a Veszprém megyei német falvakban. In Háztörténetek. A dunántúli németek kulturális jellemzői. Szerk. Márkusné Vörös Hajnalka–Mészáros Veronika. Veszprém: Veszprém Megyei Múzeumi Igazgatóság, 231–254. p.

Mehling, Franz N.
1977 Knaurs Kulturführer in Farbe. Österreich. München–Zürich: Droemer–Knaur.
Mohl Adolf
1933 Győregyházmegyei jeles papok. Győr: Győregyházmegyei Alap Ny.

Nagy Béni
1903 Herczeg Esterházy Pál nádor, a „ferencesek jótevője”. Különlenyomat az egri katholikus főgymnásium 1902–1903. értesítőjéből. Eger: Érseki Lyceum könyvnyomdája.

Németh Adél
2003 Burgenland. Budapest: Medicina Kiadó /Panoráma regionális útikönyvek/.

Nyürő Zsigmond:
1850 Adatok a’ szent-ferenczrendiek’ történetéhez honunkban. XVIII. Boldog-Asszonyi kolostor Kis-Asszonyhoz. Religio 2/2, 451–452. p.

Skultéty Csaba
1988 Pest és Buda régi látképei és egyéb ritkaságok. Skultéty Csaba gyűjteménye. Budapest: Borda Antikvárium.

Saliger, Arthur
2010 Frauenkirchen, Wallfahrts- und Pfarrkirche „Mariae Geburt”. Passau: Kunstverlag PEDA.

Santarcangelli, Paolo
2009 A labirintusok könyve. Budapest: Európa.

Schmeller, Alfred
1968 Das Burgenland: seine Kunstwerke, historischen Lebens- und Siedlungsformen. Salzburg: Verl. St. Peter.

Schmidt, Leopold
1957 Hinweisauf den Kalvarienberg von Frauenkirchen. Burgenländische Heimatblätter 1957/4, 187–191. p.

Schütz, Ilse
2001 Fromme Grottenbahn. Morgen – Kulturzeitschrift aus Niederösterreich 2001/12, 30–31. p.

Sebacher, Joannes á Capistrano
1703 Der Zum Vierten Erbaute Salomon. Nagyszombat.

Soós Sándorné
2008 „…fonjunk rózsafüzért szép Üdvözletébül!”. A rózsafüzér és rózsafüzéres versek a XIX–XXI. századi magyar irodalomban. doktori értekezés http://ganymedes.lib.unideb.hu:8080/dea/ bitstream/2437/78126/6/PhDrozsafuzer.pdf

Szabó György Piusz
1921 Ferencrendiek a magyar történelemben. Adalékok a magyar ferencrendiek történetéhez. Budapest: http://mfkl.ferencesek.hu/letoltes/irodalom/Szabo_Ferencrendiek.pdf

Köbölkuti Katalin szerk.
2011 Szilágyi István. Szombathely: Berzsenyi Dániel Könyvtár /Vasi életrajzi bibliográfiák XI./

Szilágyi István
1980 Kálváriák. Budapest: Corvina.
1986 Der Stand der Kalvarienforschung in Ungarn. In Festschrift für Dieter Korell. Hermann Maurer. Bonn, I. Band, 39–45. p.
1990 Paraliturgia – ikonográfia – építészet. A rózsafüzér stációs kálváriákról. Vasi Szemle 44, 518–537. p.
1992a Kálváriák a Pannon térségben. Savaria. Vas Megyei Múzeumok Értesítője, 21/1, 177–211. p.
1992b Szent lépcsők – Szentlépcsők. Magyar Egyháztörténeti Vázlatok 1992/4, 25–50. p.
1997a A történeti Magyarország kálváriái az 1766–1785-ös katonai felmérésen. Művészettörténeti Értesítő 46/1–2., 86–93. p.
1997b Barokk kálváriák bűnbánó Szent Péter ábrázolásai. Ars Hungarica 25, 233–245. p.
2000 A pozsonyi Kálvária topográfiája. Néprajzi Látóhatár 9/3–4, 275–283. p.
2001 A nagypénteki mosakodás kereszténysége. Vasi Szemle 55, 206–222. p.
2005 A magyar kálváriák és a ferencesek kapcsolata. In A ferences lelkiség hatása az újkori Közép-Európa történetére és kultúrájára. Művelődéstörténeti Műhely, Rendtörténeti konferenciák, szerk. Őze Sándor és Medgyesy-Schmikli Norbert, 2. kötet, Piliscsaba–Budapest: 838–846. p.
2006 A selmecbányai kálvária és ábrázolásai. Budapest: METEM és Központi Bányászati Múzeum.

Szilárdfy Zoltán–Tüskés Gábor–Knapp Éva
1987 Barokk kori kisgrafikai ábrázolások magyarországi búcsúhelyekről. Budapest: Egyetemi Könyvtár.

Tasi Réka
2005 Kelemen Didák prédikációinak dramatikus jegyei, avagy a popularitás egy változata a barokk prédikációirodalomban. In A ferences lelkiség hatása az újkori Közép-Európa történetére és kultúrájára. Őze Sándor és Medgyesy-Schmikli Norbert szerk. Művelő­déstörténeti Műhely, Rendtörténeti konferenciák 2. kötet. Piliscsaba–Budapest, 770–780. p.

Titkos értelmű…
1698 Titkos értelmű Rózsa avagy a Förtő mellett lévő Boldog Asszony csudálatos érdemeinek Drága illattyárul és Jótéteményeinek, s lelki, testi üdvösséges orvoslásinak egynehány Példáirul együgyüen emlékező könyvecske… Wien.

Tüskés Gábor
1993 Búcsújárás a barokk kori Magyarországon a mirákulumirodalom tükrében. Budapest: Akadémiai Kiadó.
2000 A zarándoklatok térbeli sajátosságai a 17–18. században. Néprajzi Látóhatár 9/3–4, 253–266. p.

Tüskés Tibor–Knapp Éva
1994 Kísérőtanulmány. In Esterházy Pál: Az egész világon lévő csudálatos boldogságos Szűz képeinek röviden föl tett eredeti (Nagyszombat, 1690). Budapest: Balassi Kiadó.
2001 Népi vallásosság Magyarországon a 17–18. században. Budapest: Osiris.

Vsedni, Karl
2002 Die architektonische Umsetzung des Kalvarienberggedankens zu Beginn des 18. Jahrhunderts im ostoerreichischen Raum unter besonderer Beruecksichtigung der Kalvarienberganlagen von Lanzendorf und Eisenstadt mit Verweisen auf Hernals und Heiligenkreuz. Wien Universität.

Wittkower, Rudolf
1978 ‘Sacri Monti’ in the Italian Alps. In Idea and Image. Studies in Italian Renaissance. The collected essays of Rudolf Witkowe). London: Thames & Hudson, 175–183. p.

Kalvária vo Frauenkirchen
(Zhrnutie)

Štúdia sa zaoberá zvláštnou stavbou Kalvárie zo 17. stor. v rakúskom pútnickom mieste vo Frauenkirchen pri Neziderskom jazere, založenom Pavlom Esterházym (1635 – 1713). Dátum postavenia špirálovitej stavby s ôsmimi zastaveniami, ako aj meno stavebníka dodnes nie je objasnené.
Pomocou vyobrazení na Kalvárii, ako aj prameňov súvisiacich s pútnickým miestom – mirákulumy, historické pramene rádu, literárna činnosť Pála Esterházyho – možno vylúčiť možnosť, že by fundátorom bol Pál Esterházy, hoci objednávateľom dvoch podstatných dobových rytín bolo samotné knieža, čo zdôrazňuje aj jeho portrét osadený do medailónu. Na základe týchto dvoch rytín (práce Martina Lercha a Hansa Franka von Langraffena), ako aj roztrúsených údajov môžeme usudzovať, že Kalvária mohla byť vo svojej pôvodnej forme postavená hoci už aj po tureckom nájazde roku 1683, ale jej dnešná podoba vznikla pred položením základného kameňa dvojvežového, Martinellim navrhnutého pútneho kostola (1695), v každom prípade ešte pred rokom 1693. Takže ju možno viac vysvetľovať zvykmi mariánskych kláštorov pri budovaní Kalvárií a len ako akýsi predchádzajúci čin ju možno spájať s františkánskymi snahami Franciscusa Cassia, ktorých okázalým prejavom sú kalvárie v Marialanzendorfe a neskôr v Eisenstadte, postavené Felixom Nieringom.
Rozlúštenie ikonografie mariánskej Kalvárie sa týka aj možných interpretácií jeruzalemskej symboliky, ktorú možno spájať so špirálovou (labyrintovou) formou.
Pri napísaní tejto štúdie mi pomohla zanietenosť Istvána Szilágyiho (1938 – 2005), bádateľa kalvárií, jeho duchovný odkaz i archívna pozostalosť.

(Preklad Ida Gaálová)

Der Kalvarienberg von Frauenkirchen
(Zusammenfassung)

In der Studie wird der besondere Kalvarienberg aus dem 17. Jahrhundert untersucht, der an dem von Pál Esterházy (1635–1713) gegründeten Wallfahrtsort Frauenkirchen (ung. Boldogasszony) zu finden ist.
Die Bauzeit und der Auftraggeber des aus acht Stationen und spiralförmigen Linien bestehenden Gebäudes ist bis zum heutigen Tag unbekannt.
Anhand der Darstellung des Kreuzweges und der Quellen, die mit dem Wallfahrtsort verknüpft werden können, – Mirakelbücher, ständische, historische Quellen, die literarische Tätigkeit von Pál Esterházy –, lässt sich die Möglichkeit, dass Pál Esterházy der Gründer wäre ausschließen, obwohl der Auftraggeber der zwei grundlegenden, zeitgenössischen Stiche der Prinz selber ist, was auch durch sein in eine Medaille eingefasstes Porträt betont wird.
Anhand von zwei Schnitzereien (Werke von Martin Lerch und Hans Frank von Langraffen) sowie vereinzelten Informationen können wir die Schlussfolgerung ziehen, dass der Kalvarienberg in einer früheren Form sogar schon vor der türkischen Verheerung im Jahr 1683 hat gebaut werden können. Die Ausbildung der heutigen Form, die Legung des Fundamentsteines der von Martinelli geplanten Wallfahrtskirche mit zwei Türmen (1695) fand schon vor 1693 statt. So kann es eher mit den Gewohnheiten der Kalvarienberg-Bauern von Marianus Klostern erklärt werden, es kann nur als ein Vorgang der Franziskaner Franciscus Caccia Tendenz betrachtet werden, deren spektakulären Manifestationen der von Felix Niering geplante Kalvarienberg in Maria-Lanzendorf und der Kalvarienberg in Eisenstadt sind. Die Erklärung der Ikonographie des Kalvarienberges in Frauenkirchen geht auch in die Interpretationsmöglichkeiten der in die spiralischen (Labyrinth-) Formen geknüpften Einzelheiten der Jerusalem-Symbolik mit ein.
Die Berufung, die geistige Erbschaft und praktisch das Archivgut von István Szilágyi (1938–2005) unterstützen die Anfertigung meiner Studie.
(Übersetzt von Luca Boros)

Emlékjelek és szakrális kisemlékek Szetén

A néprajzi, hely- és kultúrtörténeti értékkel bíró szakrális kisemlékek komplex kutatására jószerivel csupán az 1989-es a rendszerváltás után került sor. Szlovákiában a vallási néprajz szemszögéből végzett vizsgálatokat és a felgyűjtött adatok tudományos szintű feldolgozását a Fórum Kisebbségkutató Intézet 1997-ben létrehozott komáromi Etnológiai Központja vállalta fel. A Szakrális Kisemlékarchívum adattára a megőrzés mellett jelentős adatbázist biztosít egy-egy település vagy régió szakrális életének többrétű elemzéséhez (Liszka 2003). Az Ipoly partján, Ipolyságtól nyugatra elterülő, határ menti kis település, Szete szakrális kisemlékeit és világi jellegű emlékjeleit bemutató dolgozatom részben a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központja projektumának keretében lezajlott adatgyűjtés eredményeire támaszkodik.

A község, mint egyházi birtok

Az Ipolyságtól nyugatra elterülő település eddig ismeretes első írásbeli említését Zetheh alakban találjuk egy 1236-ban keltezett oklevélben, ahol a Hont-Pázmány nembeli Kázmér és a dömösi prépostság Csepel birtoklásáért folytatott perében a vitatott területet meghatározó község- és dűlőnevek között szerepel (Bakács 1971, 196. és 280). Valószínűleg már az esztergomi érsekség megalapításától, 1001-től annak Hont megyei birtokai közé tartozott. 1293-ban Pásztói László, majd Kázmér fiai dúlták fel a falut, mintegy 150 márkás kárt okozva az érsekségnek. Az 1332–1337-es pápai tizedjegyzékeken egyházas helyként tartották számon; papja Egidius plebanus de Seci 70 garasra becsült jövedelméből 7 garas tizedet fizetett (Csáky 2003, 1–2) Hont vármegye déli része 1552 júliusa után – Drégely vára elestével, és a fölényes török győzelmet hozó palásti csata (1552. aug. 10–11.) következményeként – fokozatosan (és több ízben) hódoltsági területté vált. Az esztergomi szandzsák 1570-es adóösszeírásában 26 házzal, 37 felnőtt férfivel és 6010 akcse adókötelezettséggel vezették.1 Ennek ellenére Szetét továbbra is tulajdonának tekintette az esztergomi érsekség, 1648-ban még mindig számon tartotta birtokai között. Az 1664-es török adóösszeírás már az újvári ejálet Hond náhijébe tartozó kincstári hásszaként tünteti fel a települést; ötven fejadóköteles felnőtt férfi élt ekkor a faluban, amelyre 12 870 akcse adót róttak ki (Blaskovics 1993, 229–230). A vármegye 1685-ben végleg felszabadult a török uralom alól, s a drégelypalánki uradalom részeként a szetei birtok ismét ténylegesen is az érsekség fennhatósága alá került (Koczó 2000, 41).
A trianoni diktátum után Szete más egyházi birtokrészekkel egyetemben véglegesen Csehszlovákia része lett. Az anyaország határain kívüli birtokok elvesztése radikálisan csökkentette az érsekség jövedelmét. Csernoch János (1852–1927) érsek erélyes tiltakozása kemény tulajdonjogi vitákat váltott ki a csehszlovák állam és a magyar egyházi vezetés között. A kérdés azonban hosszas, közel két évtizedes huzavona után sem rendeződött. Az egyezkedések csupán Serédi Jusztinián (1884–1945) érsekprímás hivatalba lépése után (1927), vatikáni nyomásra hoztak némi eredményt, melyet végül XI. Pius pápa (1857–1939) „Ad ecclesiastici reginis incrementum” kezdetű bullája (1937) rögzített. A gyakorlati végrehajtás azonban az 1938-as események miatt elmaradt, a Felvidék visszacsatolása következtében a birtokrész 1945-ig, a második világháború végéig ismét az érsekség tulajdonát képezte (Rácz é.n.).
A magas szintű politikai játszma a községben élők előtt – információk híján – jószerivel ismeretlen volt, számukra a kolonizációs elvek gyakorlati megvalósításának szintje, az új birtokosok, bérlők betelepülése jelezte a markáns változást.

A reformáció és ellenreformáció Hont megyében

Kudora János (1849–1918) történelmi egyházakról írt, igen részletes tanulmányában (Kudora 1907, 352) ismerteti a reformáció Hont megyei kezdeteit és megerősödését, valamint az ellenreformáció eseményeit. Szerinte a korponaiak már 1520 táján olvasták Luther írásait; 1526-ban Selmecbánya plébánosa, Keck Simon nyíltan Luther követőjének vallotta magát, 1535-ben pedig Korponán teljesen befogadták az új hitet. 1604-ben a megye lakosságának túlnyomó része protestánsnak vallotta magát. Amikor Pázmány Péter 1616-ban elfoglalta az érseki széket, alig volt egynehány katholikus pap a vármegyében (Kudora 1907, 353). Kudora János dolgozata Szetét nem említi a katolikus plébániával bíró települések között. Lippay György (1600–1666) érsek az ellenreformáció erősítésére 1649-ben két jezsuita atyát küldött a többségében evangélikus Selmecre, akik egészen 1677-ig végeztek sikeres térítő munkát; ekkor a várost elfoglaló Thököly Imre elűzte őket. 1779-ben az esztergomi érseki hivatal továbbította Hont vármegyének a gróf Batthyány József által – mintegy az ellenreformáció eredményeinek számbavételére – végzett egyházlátogatások jegyzőkönyveiből összeállított, 2000 lapot tartalmazó, három kötetes jelentést, melyben Batthyány arról ír, hogy 1720–1779 között a vármegyében 36 katolikus templom épült; a középkoriakból pedig mindössze három maradt fenn (Kudora 1907, 355).
Szetén szintén a Batthyány által vizsgált időszakban, 1735-ben épült a Szent László király tiszteletére szentelt templom; anyakönyveit 1787-től vezették. Egyes feltételezések szerint egy régebbi templom alapjain áll. Donátorának, Esterházy Imre (1663–1745) esztergomi hercegprímásnak a diadalívre festett címerét Reindl Roman plébános restauráltatta az 1910-es években (Szénássy 2005, 75). A címert a templom mennyezeti freskóival együtt a legutóbbi felújításkor lemeszelték.

A lakosság nemzetiségi összetétele és felekezeti megoszlása

A népszámlálási adatok Szetén magyar és katolikus többségű lakosságot jeleznek. A huszadik század elejéig a magyar nemzetiség aránya 99%-os, a szlovák nemzetiségűek (a két háború közti időszakban csehszlovákok) száma a 20. század elejétől emelkedik szinte folyamatosan; az 1910-es 1%-tól a 2001-es 20 %-os számarányig. A felekezeti megosztást figyelembe véve, a római katolikusok folyamatos 90% feletti aránya a vallási élet tárgyi megnyilvánulásaira egyértelműen meghatározó jelleggel bírt. A lényegében homogénnek tekinthető magyar katolikus lakosság nem érezte szükségét a nemzetiségi alapú területjelzésnek, ezért az I. világháború előtt emelt kisemlékek kivétel nélkül egyéni indíttatásból épültek.

* Ifj. Palugyay Imre: Békés-Csanád, Csongrád és Hont megyék leírása. Pest, 1855, 727–728. p.
** www.foruminst.sk – Fórum Kisebbségkutató Intézet Adatbankja.

A hitélet és a társadalmi változások hatása

A tény, hogy egyházi birtokon élt, valószínűleg nem befolyásolta a lakosság vallásgyakorlatát, mely semmiben sem múlta felül az adott korban általánosan elterjedt hitéleti szokásokat. Leginkább a plébános hozzáállásán, beállítottságán múlott, mennyi és milyen minőségű templomon kívüli aktivitásra ösztönözte híveit. A paraliturgikus cselekedetek közül általában az egyházi jóváhagyással működő társulatok, imaegyletek tevékenységével találkozunk. Az 1909. évi Schematismus Cleri Archidioecesis Strigoniensis-ben rögzített adatok bizonyítják, hogy mikor a nagyműveltségű plébános, Reindl Roman a március 12-én, 61 évesen elhunyt Renda Ferenc helyére lépett, Szetén már három társulatot talált: a Boldogságos Szűz Mária Rózsafüzérének Társulatát (Sodalitas Rosarium Beatae Mariae Virginis), az Oltáregyletet (Unio Altaris) és a Boldogságos Szűz Mária Szent Skapuláréjának Egyesületét (Sodalitas Scapularis Beatae Mariae Virginis). A meglehetősen agilis plébános támogatta az imacsoportosulásokat, mert felismerte a bennük rejlő közösségteremtő erőt, valamint a nagyarányú renováló és modernizáló munkájához szükséges anyagi fedezet potenciális forrását. A plébánia jövedelme mellett ugyanis a társulati tagok által biztosított, jelentős pénzforrásokra is számíthatott. Reindl Roman plébános dinamizmusát Miloš Kačáni helytörténeti írásában ekképp szemlélteti: „Működési ideje alatt sikerült kibővíttetnie a plébánia épületét, és felújíttatni a helybéli elemi iskolát. A templomba Szent László képével díszített főoltárt és új mellékoltárokat készíttetett a selmecbányai Krausz József fafaragó műhelyében. A plébánián szolgáló papok emlékére a templom kórusa alatt márványtáblát helyeztetett el“ (Kačáni 2012). Bizonyára neki köszönhető, hogy a társulati életet sem az első világháború, sem az azt követő politikai-gazdasági helyzet nem befolyásolta. A hitéleti egyesületek közösségformáló erejének, valamint az egyéni indíttatás, a kitűnnivágyás egyik pozitív jellegű megnyilvánulásának tekinthetjük, hogy az Isten házának, a templomnak a megújítása mellett a szabadtéri kisemlékek állíttatása is a figyelem középpontjába került; két út menti feszületet és több nagyméretű síremléket emeltek ebben az időszakban. Az állíttatók között két olyan egyén nevével is találkozunk, akik a templom belső terének felújítását jelentős összegekkel támogatták. Az egyikük Bertók Veronika, aki a Lourdes-i Szűzanya mellékoltár és a templomi keresztút stációképeinek költségeit állta, a másik pedig a Feltámadt Krisztus-szobrot készíttető Frenko János.
A II. világháborút követő társadalmi viszonyok erősen korlátozták a hitéleti aktivitást, ennek ellenére Szete a környék egyik legvallásosabb falujának számított. Bár az egyébként szabadtéri környezetben, körmenetekkel összekötött liturgikus események (keresztúti ájtatosság, feltámadási és úrnapi körmenet, búzaszentelő stb.) más településekhez hasonlóan itt is elmaradtak, vagy a templom falai közé szorultak. Ennek ellenére az 1989-es rendszerváltásig egyetlen 19. és 20. századi épített szakrális kisemlék sem tűnt el a község területéről, miként az más községekben az építkezések, útépítések stb. apropóján végrehajtott, modern „képrombolás” következtében esetleg előfordult; mint Lontón, ahol a korábban idősek otthona, ma mentálisan sérült férfiakat gondozó szociális intézet kertjében lebontották a Jekelfalussy család által emelt „lourdesi barlangot”. A hitbuzgalmi egyletek közül azonban csupán a Rózsafüzér Társulat maradt fenn, amely a templomi kellékek bebiztosításával és ápolásával a többi, megszűnt társulat templom körüli teendőinek egy részét fokozatosan magára vállalta. A napjainkban még működő csoportosulás tagjai naponta elmondják a rózsafüzér rájuk osztott tizedét, a „titkot”. A titokcsere mindig az adott hónap második vasárnapján történik a szentmise után.2 Az egy rózsafüzért alkotó öt titok kis szentképek (képecskék) formájában a csoport vezetőjétől kerül az imádkozóhoz, s cserekor a tagok neki adják azt vissza. A titokcsere egyúttal az egyesület anyagi forrását is biztosítja, hiszen a látható helyre kihelyezett kosárba, vagy perselybe a cserélők tetszés szerinti, de legalább 1–2 eurós összegű adományt tesznek. Az így összegyűlt pénzből általában a liturgikus textíliák, terítők mosását, karbantartását, valamint a takarítószerek és eszközök vásárlását fedezik. Míg a nyári virágdíszítéshez leggyakrabban az otthoni kiskertek virágait használják, az alkalmi, például húsvéti díszítést, vagy a karácsonyfákat ugyancsak az egyesület (esetleg külön, célzatos gyűjtéssel gyarapított) pénztárából fizetik.
Az egyesületi tagok a napi tizedimádkozás mellett természetes feladatuknak tekintik a templom környékén, vagy a lakóházuk közelében álló épített kisemlékek ingyenes gondozását. A kisebb kiadásokkal járó, különösebb szakértelmet nem igénylő javításokat (pl. a kerítés lefestését) maguk végzik, illetve saját költségükre végeztetik el.
Az 1989 utáni politikai szemléletváltás következtében megváltozott a község területén levő épített szakrális kisemlékek hivatalos értelmezése. Megszűnt az addigi, inkább megtűrt kultúrtörténeti emlékként való besorolásuk, hangsúlyosabbá vált a hozzájuk kapcsolódó lelki-vallási töltet. A felszabadultabb légkörben intenzívebbé vált vallási élet következtében hangsúlyt kapott a kisemlékek felújításának szükségessége. A gazdasági lehetőségek azonban megszabták a meglehetősen kopott objektumok helyreállítását szorgalmazók lehetséges mozgásterét, az anyagi fedezet előteremtése a falu a számára komoly erőpróbát jelentett. A meglehetősen korlátozott önkormányzati erőforrásokat esetenként felülmúlták a lelki indíttatásból eredő, magán jellegű invesztíciók.
A katonai felmérések térképeinek vizsgálata Szete kültéri szakrális kisemlékei tekintetében

1. térkép: Szete az I. katonai felmérés (1782–1785) térképszelvényén.

Az 1779-es vizitációs jegyzőkönyv3 Szetén két, festett pléhkorpuszos fakeresztet említ: egyet a templom mellett, egyet pedig a falu felső végén. A megfogalmazásból nem tűnik ki, a település melyik végéről lehet szó, hiszen a község földrajzi helyzetéből eredően a faluból akár Ipolyszakállos, akár Százd felé indulva dombon keresztül vezet az út. Csak növeli a bizonytalanságot, hogy az I. katonai felmérés (1782–1785) térképszelvénye sem a temetőt, sem a templomot, sem egyéb szakrális jellegű építményt jól megkülönböztethető módon nem tüntet fel.

2. térkép: Szete a II. katonai felmérés (1816–1869) térképszelvényén.

Szerencsésebb a helyzet a II. katonai felmérés (1816–1869) az adott területet 1842 táján rögzített térképével, mert a temetőn és a templomon kívül négy fakeresztet jelöl.
Az egyik valóban a templom közelében, pontosabban a templom mögötti emelkedőn áll. A szájhagyomány szerint a templomot azon a dombon szerették volna felépíteni, csakhogy az egyik nap felhordott építőanyagot másnap reggel a templom mostani helyén, az emelkedő aljában találták. Csodajelnek tekintve az eseményt, a domb lábánál kezdték meg az építkezést.4 A fakereszttel valószínűleg az 1700-as évek végén jelölték meg az Isten házának szánt eredeti helyszínt.
A térképen jelzett másik fakeresztet az Ipolyszakállosra, illetve Lontóra vezető út mentén találjuk. A terepviszonyok változásainak figyelembevételével szinte biztosra vehetjük, hogy a régi, igen meredek mélyút legmagasabb pontjának közelében állították.
A harmadik fakeresztet a településről Százdra vezető úttól a Virág-hegy felé kanyarodó mezei út leágazása közelében, a dombon látjuk. Mivel kikorhadásuk után nem emeltek helyettük újakat, a három fakereszt egykori létezése lassanként teljesen feledésbe merült.
A negyedik objektumot a falu legmélyebb pontjának számító vízlevezető árok partján mutatja a felmérés; a jelzett hely tájékán ma is kőkereszt áll.

3. térkép: Szete a II. katonai felmérés (1816–1869) térképszelvényén.

A III. katonai felmérés (1869–1873) térképe a szetei szakrális kisemlékek kutatása szempontjából nem nyújt támpontot, amennyiben nem tekintjük negatív adathordozónak. A szakrális emlékekből mindössze a templomot tünteti fel, a fentebb felsorolt kisemlékek közül egyet sem rögzít, ami akár a fakeresztek gyors eltűnését is jelentheti.

 

6. Kisemlékek

6.1. Előzetes megjegyzések, a közlés módjáról

A szakrális kisemlékekkel kapcsolatos alkalmazott terminológia:
1. Az objektumokat a Liszka József által kidolgozott terminológia alapján határozom meg, a helyi megnevezést zárójelben, dőlt betűkkel szedve feltüntetem. Ugyanígy dőlt betűkkel közlöm a helyi, a köznyelvitől eltérő kifejezéseket.5
2. A szakrális kisemlékek elemeit az építészetben használatos lexikális megnevezésre támaszkodva osztom fel a talajjal közvetlenül érintkező talapzatra, és a talapzat, valamint a hangsúlyozott objektum közötti hordozó elemre, a lábazatra.
3. Feltüntetem, bár nem tekintem a kisemlék szerves részének a korhadás-süllyedés meggátolására utólagosan készített alábetonozást.
4. A méretezésnél a centiméterekben megadott adatok sorrendjében elsőként a szélesség, majd a magasság, végül a hosszúság (illetve mélység) szerepel. A feszületeknél, valamint a nehezen lemérhető objektumoknál a megfelelő mérőeszközök hiányában hozzávetőleges adatokat (5 cm-nyi esetleges eltéréssel) rögzítettem.
5. A sorszámozást a templomtól körkörösen távolodva, arab számjegyekkel végeztem.
6. Az adatközlők nevét a lábjegyzetben közlöm, de névsorukat a munka végén is közzéteszem.

 

4. térkép: Szete belterülete, az ott található kisemlékekkel.

 

5. térkép: Szete külterülete, az ott található kisemlékekkel.

6. 2. Templom melletti feszület (Templom melletti kereszt)

Bertók Veronika korán elvesztette férjét, valamint egyetlen leánygyermekét, így egyre inkább a vallásban keresett vigasztalást, halála után vagyonát is az egyházra hagyta. A tehetős és mélyen vallásos asszony a templombelső felújítását oltáremeléssel támogatta, templomi keresztutat vásárolt és harangot öntetett. A templom bejáratától balra, az úttesttől kb. 10 m távolságra emelt háromkaréjos, illetve „tulipános” szárvégződésű, barokk stílusjegyekkel faragott kőfeszületet 1909-ben állíttatta. Feltehetőleg a templom mögötti dombról ekkora már eltűnt a II. katonai felmérés térképein feltüntetett fakereszt, az új út menti feszülettel – a környező települések mintájára – bizonyára a templom környékének szakrális jellegét óhajtották kiemelni. Az „Isten dicsőségére” állíttatott „emlék” aranyozott fémkorpusza a fejét jobb vállára ejtő, halott Krisztust ábrázolja. A függőleges keresztszáron, magasan Jézus feje felett helyezték el a szintén aranyozott, fém szimbólumot, a fecskefarkú zászlóra domború betűkkel applikált I.N.R.I. feliratot. A dedikáció kiaranyozott szövegét a kéttagú lábazat felső részébe süllyesztett, barnás erezetű, fehér, kikanyarított sarkú márványtáblába vésték.
A feszületet szürkére festett, dárdahegy végződésű, kiskapuval ellátott kovácsoltvas kerítés veszi körül. Az így kialakított, négyszögletes kiskertbe rózsabokrokat és egynyári virágokat ültettek, meghagytak egy fatörzset, mely virágtartóként szolgál. Nyaranta cserepes muskátlival is díszítik. A kerítés elé egy sor mahóniát (Mahonia aquifolium) telepítettek, a kiskapu mellé pad került. Az addig fehér feszületet a 2006-os felújításkor halvány sárgára meszelték. A többszörös javítás, vakolás miatt a kő fajtáját csak szondanyitással lehetne megállapítani.

 

Felirat
Jézus világ megváltoja / Irgalmaz minékünk / Ezen emléket Állitatta / Isten dicsőségére / BERTÓK VERONA / 1909.

Méretek
Talapzat:
a) Új alábetonozás: 195 x 25 x 70 cm
b) Eredeti: 60 x 62 x 48 cm
Lábazat:
a) Abakusz: 60 x 8 x 48 cm
b) lábazat alsó része: 50 x 55 x 40 cm
c) abakusz: 53 x 2 x 42 cm
d) lábazat felső része: 68 x 15 x 44 cm
e) abakusz: 68 x 4 x 49 + 68 x 30 x 22 cm
f) lábazat felső lépcsője: 22 x 22 x 17 cm
Kereszt: 18 x 137 x 17 cm
Vízszintes keresztszár: 68 x 18 x 15 cm
Felirati mező: 47 x 37 cm
A feszület teljes magassága: 360 cm
A fényképeket Bendík Béla készítette.
6.3. Szent Flórián szobor (Szent Flórián)

A tűzoltók védőszentjének, Szent Flóriánnak a szobrát a falu főutcáján, a tűzoltószertár négyszögletes szoborfülkéjében helyezték el. A színezett plasztika római katonaként, ezüst sisakban, aranyozott mellvértben, sötétkék tunikában, bronz színű saruban és zöld köpenyben mutatja a szentet, aki bal kezében dárdahegy végződésű, hosszú fanyélre félig feltekert fehér lobogót tart, jobb kezével pedig egy nyeles edényből (rocskából) vizet önt a magas lánggal égő házra. A szobrot 2006-ban a község költségén Nagyszombatban (Trnava) vásárolta Dubraviczký Dušan akkori – az egyházi szolgálatot Szetén is ellátó – deméndi plébános; a település első ismert írásbeli említésének 770. évfordulója alkalmából rendezett ünnepség keretében szentelték fel. A szoborfülkét vékony, fehér vasráccsal öt részre osztott, nyitható kerettel ellátott üveglap zárja le, szellőzését a két felső belső sarokban elhelyezett szellőzőlap biztosítja. Az épület külső falába, a fülke alá a koszorúk felfüggesztésére alkalmas kampót ütöttek. 2011-ben a szobor talapzatát alkotó emelvényre latin szövegű, valószínűleg fém dedikációs táblát erősítettek.

Felirat
Sanctus Florianus / Sancte Floriane averte incéndium a servis piis in te / sperantibus. Non combureris et flamma et non ardebit in te.
Szabad fordításban:
Szent Flórián / Szent Flórián, a benned bízó istenfélőktől távoztasd a tűzvészt. Nem égetett meg a tűz, és a láng nem vesz erőt rajtad.

Méretek
Mivel a lakattal lezárt fülkét nem sikerült kinyittatni, a méretek becslés alapján megadottak.
Fülke: 50 x 125 x 45 cm
Talapzat: 30 x 15 x 25 cm
Szobor: 80 + 20 cm (zászlórúd)
Tábla: 25 x 15 cm

6.4. Nepomuki Szent János képoszlop (Jánoska)

A Nepomuki Szent János tiszteletére emelt, hatszögzáródású, barokk stílusjegyekkel épült képoszlop másodlagos elhelyezésű. Eredeti helyéről, az Ipolyba torkolló patak, mára vízlevezető árok partjáról a Bős-nagymarosi vízlépcső tervezésekor, 1987-ben áthelyezték jelenlegi helyére, a dombra, mintegy 50–60 méterrel közelebb a templomhoz. Csaláné Gyurovics Etel szerint „egyszer csak egy reggel megjelent a zseriav [autódaru – a szerző megj.], fölemelte a kápolnácskát, oszt idehozta.”6 A 2012-es adatgyűjtéskor az áthelyezést már nem az erőmű miatti magasabb vízszinttel indokolták, hanem a karbantartási költségek csökkentésével. A mellette közlekedő járművek által felcsapott sár és egyéb szennyeződés miatt a kápolna ugyanis gyakori tisztogatást, meszelést igényelt.
A képoszlop egyetlen, nagyméretű, ívelt nyílású oszlopfülkéje híven követi a hatszögletű alaprajzot, pirosra festett bádogtetejének csúcsára háromkaréjos szárvégződésű, díszes feszületet helyeztek. Az építményt és a benne elhelyezett, népiesen kivitelezett Nepomuki Szent János-szobrot7 az áthelyezés után a község felújíttatta. A munkálatokat a pereszlényi Štefanec Dušan és felesége végezték; a restauráláskor a szent egyik hiányzó karját is pótolták. A szobor anyagát illetően Tóth Tibor polgármester is bizonytalan volt, nem emlékezett, kőből, vagy fából készült-e, csupán arra, hogy az 1990-es évek végén talapzatáról lefűrészelve ellopták. Helyette a kápolnácskába a szemközt lakó Csaláné Gyurovics Etel egy kisebb méretű, keretezett Jézus Szent Szíve-képet akasztott, hogy „ne nézzem má’ azt a fájdalmas ürességet benne.” A képet 2008-ban egy méretesebb, de szintén Jézus Szent Szíve-képre cserélték. A szetei születésű Puksáné Banda Magdolna adományából 2009-ben aztán Dubravický Dušan plébános Nagyszombatban vásárolt egy új Nepomuki Szent János-szobrot. A plasztika kemény műanyagból, valószínűleg fröccsöntéssel készült. A szentet fején birétummal, feje körül csillagos glóriával, lesütött szemmel ábrázolja, jobb kezében (bádogból kivágott) pálmaág, baljával hosszú szárú, Jézust lebegő pózban mutató, fémkorpuszos fakeresztet tart. Az új szobor védelmére lakattal zárható, vaspálcákból hegesztett, kékre festett rácsajtót szereltek fel.
Az objektum számára a partoldalban kőlapokkal kirakott teraszt alakítottak ki, mellé mahóniát (Mahonia aquifolium) és gyalogfenyőt telepítettek, háta mögött orgonasövény választja el az arra haladó úttól. Az előtte futó úttesttől keskeny virágágyás határolja, tavasszal kerti hóvirág, nyaranta egynyári virágok nyílnak benne, de cserepes futómuskátlikkal és virágládába ültetett petúniával is díszítik. Az oszlopfülkébe a művirágok mellé nyáron vágott virág kerül. Karácsonykor feldíszített fenyőgallyat állítanak a képoszlop talapzatára, Mindenszentekkor krizantémmal ékesítik, és lámpást gyújtanak előtte. A kisemlék ápolását a szemben lakó Csala-család önként vállalta.
A képoszlopot felirata szerint 1896-ban építették. Levéltári adatok azonban arról tanúskodnak, hogy a Lontón is birtokos Ferenczy Károly állíttatta 1825-ben, felesége, Závody Rozália pedig 1825. május 15-én alapítványt tett a szobor fenntartására.8

 

Felirat
Készült 1896 / V / Áthelyezve 1987

Méretek
Terasz: 340 x 300 cm
Lépcsők:
300 x 20 x 35 cm
300 x 10 x 25 cm
300 x 15 x 35 cm
300 x 15 x 65 cm
140 x 25 x 60 cm
Talapzat (eredeti): 145 x 65 + 295 (kerülete) cm
Képoszlop felső része: 140 x 125 + 295 (kerülete) cm
Fülke: 72 x 135 x 70 cm
Szobor magassága: 80 cm
Kereszt a tetőcsúcson: 10 cm

6.5. Út menti feszület (Frenko-kereszt)

A feszületet állítólag egy kikorhadt, régi fakereszt helyén emeltette Frenko János 1912-ben. Sajnos, az előző objektum meglétét, tehát az állíttatás indokának hitelességét sem a katonai felmérések térképei, sem okirat nem támasztja alá. Az esztergomi Prímási Levéltárban felbukkant viszont egy 1692-es kánoni látogatás latin nyelvű jegyzőkönyve, amely említést tesz egy „ízléssel megmunkált oszlopon elhelyezett, fából készült” Immaculata szoborról, mely valószínűleg egy „elhagyatott, romos kápolnácskából származhat” és feltehetőleg a jelenlegi feszület helyén állhatott. A dokumentum a szobor atipikus ábrázolásmódját is leírja: Mária egyik lábával a kísértés kígyójának a fejére tapos, a kígyónak pedig emberarca van. Ajánlása három sorban elhelyezett: SANCTA MARIA MATER DEI, ORA PRO NOBIS PECATORIBUS / D. (Deo) O. (Optimo) M. (Maximo)/ VIDET ET INDOLVIT RESTAURARI DEDIT 1802 IUDEX (olvashatatlan iniciálé). Szabad fordításban: Szentséges Mária, Istennek Anyja, imádkozzál érettünk bűnösökért a Mindenható Istennél/Látta és megsiratta, felújítatta 1802-ben a bíró9… (?).
A dokumentum keltezését figyelembe véve feltételezhetjük, hogy téves az időjárás viszontagságai által megrongált faragvány felújíttatásának dátuma; fából készült szoborról lévén szó, a korhadás, esetleg kopás miatt – miként a renováltató bíró neve –, bizonyára a számjegyek olvasása is gondot okozott. A népi emlékezet – ráadásul több generáció távlatából – hajlamos a pontatlanságra. Egyéb megbízható feljegyzés hiányában gyaníthatjuk, hogy a szájhagyomány egészen a 20. század elejéig megőrizte egy hajdani szakrális objektum emlékét, így az állíttató a személyes indíttatás mellett a feszület elkészíttetéséhez a közösség vallási élete szempontjából is pozitívan értékelhető indokot nyert.
A fémkorpuszos, ívelt szárvégződésű kőkereszt a község hosszú főutcájának nagyjából a közepén áll, mellette helyezték el az autóbuszmegállót. Az eredeti talapzatot alábetonozással egészítették ki, a felfelé keskenyedő lábazatot párkány tagolja. A fehérre festett öntöttvas korpusz Jézust tenyéren átszögezett kézzel, egymás mellé helyezett lábbal, egyenesen előre nézve ábrázolja, a feje fölé erősített INRI feliratot vízszintesen szétnyitott papírtekercset utánzó fémtáblába vésték. Az ajánlás vésett szövegét tartalmazó, felső szélén ívelt felirati mezőt a lábazatba mélyítették. A dedikáción feltüntetett fohász azonos a templom mellett 1909-ben emelt feszületen (6.2.) olvashatóval: Jézus világ megváltoja / Irgalmaz minékünk / Ezen emléket Állitatta / Isten dicsőségére / BERTÓK VERONA / 1909. Ugyanez a könyörgés jelenik meg a másik út menti feszületen is, az 1911-ből származó Jakab-kereszten (6.6): AZ ISTEN / Dicsőségére / álítatták / megboldogult / JAKAB PÁL / örökösei / JÉZUS VILÁG / MEGVÁLTÓJA / IRGALMAZ / MINÉKÜNK / 1911.
A kisemléket vaspálcákból hegesztett, kapuval ellátott kerítés veszi körül, a szakrális jelleget a kapun és a kerítés két oldalsó elemén elhelyezett kereszt alakú díszítés hangsúlyozza. A kerítésen belülre rózsabokrot ültettek, a kiskertben nyaranta egynyári virágok díszlenek. A műanyag koszorúk mellett Mindenszentek ünnepéhez a közelben lakók a talapzatra krizantémot és lámpásokat tesznek.

Felirat
ISTEN/ DICSŐSÉGÉRE / ÁLÍTATTA / FRENKO JÁNOS / JÉZUS VILÁG / MEGVÁLTÓJA / IRGALMAZZ / MINEKÜNK / 1912

Méretek
Talapzat:
a) Új alábetonozás: 80 x 10 x 85 cm
b) Eredeti: 50 x 60 x 35 cm
Lábazat:
lépcső: 50 x 4 x 35 cm
Lábazat: 45 x 105 x 35 cm
abakusz: 54 x 8 x 30 cm
lábazat első lépcsője: 25 x 12 x 30 cm
lábazat második lépcsője: 23 x 23 x 30 cm
Kereszt: 20 x 125 x 30 cm
Vízszintes keresztszár: 50 x 20 x 30 cm
Felirati mező: 34 x 50 cm
A feszület teljes magassága: 335 cm

6.6. Út menti feszület (Jakab-kereszt vagy Saróka-kereszt)

Az ívelt szárvégződésű, fehérre meszelt, fémkorpuszos kőkeresztet egy évvel korábban állították, mint az imént tárgyalt feszületet. A keresztszárak és a korpusz hasonlósága, valamint a szövegvariáció (Isten dicsőségére álítatták… és Jézus világ megváltója, irgalmazz nekünk) azonos kivitelezőre, de legalábbis az állíttatók közötti konzultációra, esetleges példakövetésre utal. A MKF térképe a jelenlegi feszület közelében, a vízlevezető árok partján feltüntet egy fakeresztet, ennek ellenére sem írott adat, sem a szájhagyomány nem említi, hogy az objektumot ennek emlékére emeltették volna.
A családi ház kerítésébe épített feszület korpusza és az INRI felirat kivitelezésében megegyezik a Frenko-keresztnél leírttal, mindössze színezése eltérő. Míg a Frenko-kereszten a fehér színezés a szemlélőben a porcelán korpusz benyomását kelti, a Jakab-kereszt bronz színe egykori aranyozásra utal. A dedikációt szintén a lábazatba mélyített, felső szélén kissé ívelt felirati mezőbe vésték, amely az előbbitől lépcsőzetes díszítésű alsó szélével különbözik. A talapzatot itt is alábetonozták, rá a váza biztosítására fém virágtartót erősítettek; a lábazatot félköríves párkányzat osztja meg. A helybeliek egy része Jakab-keresztnek, mások a ház építtetőjéről Saróka-keresztnek ismerik. A családi házat néhány éve Baka László vásárolta meg, így a feszületet is a Baka-család gondozza. A feszület másodlagos elhelyezésű, a ház építésekor, területnyerés céljából, mintegy két méterrel nyugati irányban áthelyezték, mert akadályozta a az udvarba jutást. Mivel még mindig az állíttató család tulajdonában van, a művelethez az építkezők kikérték a Magyarországon élő örökösök beleegyezését.

 

Felirat
AZ ISTEN / Dicsőségére / álítatták / megboldogult / JAKAB PÁL / örökösei / JÉZUS VILÁG / MEGVÁLTÓJA / IRGALMAZ / MINÉKÜNK / 1911

Méretek
Talapzat: 55 x 20 x 60 cm
Lábazat: 45 x 123 x 40 cm
Zárópárkányzat (félköríves): 43 x 5 x 50 cm
Első lépcső: 32 x 15 x 40 cm
Második lépcső: 28 x 22 x 33 cm
Kereszt: 25 x 110 x 33 cm
Keresztszár: 50 x 25 x 33 cm
A feszület teljes magassága: 202 cm

6.7. Temetői feszület (nagykereszt)

Az I. világháború után Szetére telepesként érkező Kanala-család fafeszületet készített, hogy új otthona, a Vörös-major (napjainkra Kanala-major) előtt állítsa fel.10 A II. világháború után a bizonyára már korhadt keresztet szerették volna újabbra cserélni, a keresztállítást azonban a hatóság nem engedélyezte. A fafeszületet ezért a temetőbe vitték, ahol az 1990-es évek elejéig központi keresztnek tekintették. Az elkorhadt feszület helyén 1995-ben Marczal József akkori polgármester közköltségen egy új, széles betontalapzatra állított, fémkorpuszos, szürke műkőkeresztet emeltetett.
Az egyenes szárvégződésű, latin kereszt fémkorpusza a fejét jobb vállára hajtó, halott Krisztust mutatja; keze tenyéren átszögezett, ujjai elernyedtek, két lába egymás mellé helyezett. Az INRI feliratot vízszintesen nyitott tekercset imitáló fémtáblába vésték. A kétnyelvű dedikáció szövege a lábazatra erősített fekete opaxit-táblára került, a vésett betűket kiezüstözték. A keresztszáron egész évben műanyag koszorú van, a talapzatra nyaranta vágott virágot tesznek, Mindenszentekkor krizantémmal díszítik. Előtte kialakították az ún. Jézuska sírját, ahol a temetőben járók gyertyát, mécsest, lámpást évközben is gyújtanak.
ThDr. Reindl Roman, Szete nagy műveltségű plébánosának sírhelyét ugyancsak a közelben kell keresni, mert „kívánsága szerint a nagykereszt közelében temették el, és sírját – ugyancsak óhaja szerint – csupán egyszerű fakereszttel jelölték. Az idő múlásával és az időjárás viszontagságainak következtében a kereszt elkorhadt. Már csak kevesen emlékeznek nyughelyére“ (Kačáni 2012).

 

Felirat
MOJA NÁDEJ JE / V TEBE PANE / AZ ÚRBAN VAN / AZ ÉN REMÉNYEM / 1995

Méretek
Talapzat: 140 x 30 x 110 cm
Lábazat:
alsó része: 80 x 25 x 45 cm
első lépcső: 60 x 15 x 45 cm
lábazat felső része: 60 x 80 x 25 cm
abakusz: 75 x 10 + 25 x 35 cm
második lépcső: 30 x 25 x 15
harmadik lépcső: 20 x 10 x 15
Kereszt: 180 x 20 x 15 cm
Vízszintes keresztszár: 95 x 20 x 15 cm
A feszület teljes magassága: 360 cm

 

6.8. Mária képoszlop (képecske)

A templomtól a legtávolabb a község külterületére épített Mária képoszlop, illetve mezei oltár esik. A Szete és Lontó kataszteri határa közelében álló objektum 1989 után jelentős változáson esett át. Az eredeti, fára szegezett papírképet napjainkra rendezett környezetben álló, boltíves, kápolna alakú képoszlop váltotta fel. Az átalakulás ellenére a kisemléket a környéken ma is Képecskének nevezik, ugyanakkor Szetén már felbukkan a kápolna, kápolnácska megnevezés.

 

 

Eredetlegendájának többféle változata ismert. Az egyik szerint a közeli litasi csárdában – a szeteiek Zsiványtanyaként emlegetik – a betyárok lemészárolták a vendégeket és a kocsmárost családjával együtt. A vérengzést mindössze egy négy év körüli kislány élte túl – némelyek szerint a kocsmáros gyermeke (Csáky 2003, 14) –, aki elrejtőzött a közeli bozótosban. Mások úgy ismerik a történetet, hogy egy családot öltek meg itt, s egy fiúcska volt a túlélő. Mikor rátaláltak a gyermekre, kezében Mária-képecskét tartott, ezért megmenekülését Szűz Mária csodálatos oltalmának tekintették. Egy közeli nagy akácra tűzték a papírképet. Mikor a fa kiszáradt, néhány méterrel odébb, mostani helyére tették át a képecskét. Az eddig egységesnek tűnő történet ezen a ponton szétágazik, a képet felrakó személye bizonytalanná válik. Néhányan úgy emlékeztek Szetén (bár meglehetősen bizonytalanul), hogy a megmenekült kislány saját kezűleg jelölte meg Mária-képpel a fát, mások állítják, hogy a kislány rokonsága. A kisfiúról csupán egyetlen adatközlő, Šedivý Ilona beszélt. Egy harmadik változat szerint a csárdában megölt vendégek családtagjai emlékeztek ekképpen a tragédia helyszínére, sőt, egy más verzióban egy százdi család tett képet a fára.
Írott forrás azonban az eredetlegenda egyik felsorolt változatát sem erősíti meg. Az I. katonai felmérés a kataszterhatár közelében (a jelenlegi objektum táján) valóban jelöl szilárd építőanyagból emelt épületet, minden bizonyára a csárda épületét. Ipolyszakállos 1935-ig írt kéziratos krónikájában (Dobrovolni 1997) említés történik a szegénylegényekről, akik az 1870–1880-as években megfordultak a községben, sőt, Illik Laci a lontai határba levő Litasi csárdába tartózkodott. A zsiványtanyai vérengzést viszont a krónika nem említi.
Az állíttató személyét a legenda harmadik változata közelíti meg leginkább. Csáky Károly Szetéről írt munkája (Csáky 2003) kapcsán a Honti Lapok hasábjain a százdi Budai Ernő szólt a témához. A szintén százdi néhai id. Lipták György magánkrónikáját idézve állítja, hogy „1922. június 27-én a kéméndi vásárra igyekvő Prokos Imre százdi lakost az őt kísérő deméndi Gavcsik Jano Lontó és Szete kataszteri határának közelében agyonütötte.” A bejegyzés hitelességét családi visszaemlékezéssel erősíti meg: „Édesapámági nagymamám (aki 1889-ben született), gyermekkoromban gyakran mesélt ezen gaztettről”. Budai Lipták György feljegyzései alapján részletes leírást ad az esetről: az eltűnt Prokos Imrét öt napon keresztül keresték, míg végül a százdi Morávek Pál vadászkutyája az „árpában” megtalálta a holttestét. Gavcsik kezdetben tagadott, később azonban beismerte a gyilkosságot. Prokos Imre özvegye összeroppant a férje elvesztése felett érzett fájdalomtól, csak hosszabb idő múltán érezte annyira erősnek magát, hogy rokonai kíséretében felkeresse a tett helyszínét és a közeli fára egy Fájdalmas Szűz Mária-képet szegezzen. A krónikaíró azt is feljegyezte, hogy az asszony „megháborodott, s az eperjesi elmegyógyintézetben hunyt el.”
Egy ismeretlen népi versfaragó az eseményt balladában énekelte meg, amit Budai Ernőnek sokszor elmondott a nagymamája, így szövegét meg is tanulta:

Az 1922-es esztendőben
Baromvásár volt Kéménd községében,
Gavcsík is elment volna a vásárba,
Ha lett volna pár ezer koronája.

És Gavcsíknak mi jutott az eszébe,
Van Prokosnak, majd kölcsönözök tőle.
Ha nem adna, agyonütöm az úton,
S ha időm lesz az árpába behúzom.

Mi történt a lontói nagy határban,
Prokos Imrét találták az árpában.
Gavcsík Jano volt annak a gyilkosa,
Köllött neki az ötezer korona.

Kedves párom bocsásd meg a bűnömet,
Ne bontasd fel az én fájós testemet.
Tetesd be a sötét sír fenekébe,
Szenvedtem én már a gyilkos kezében.
(Budai 2008)

A ballada valószínűleg közvetlenül a gyilkosság felderítése után keletkezett, mert a nyilvánvaló tények mellett olyan háttéradatokat tartalmaz, melyekkel csupán az eseményekről közvetlenül (akár szóbeszéd formájában) értesülő kortárs ismerhetett: az elkövető vásárlási szándéka, az áldozatnál levő pénzösszeg nagysága, az esetleges kölcsönkérés elutasítása. Érdekes módon az egyszerű embereknek a holttest felboncolásától való idegenkedése is megjelenik a versike végén, kidomborítva, hogy a sértett már eleget „szenvedett” gyilkosától, testét ne érje több méltánytalanság.
A képesfa keletkezésének hiteles legendájaként tehát minden bizonnyal a Százdon ismert változatot kell elfogadnunk. Lontón szintén a Lipták György által feljegyzett változattal találkoztam.11
Az 1989-es rendszerváltásig a fára szegezett képecskét – ha tönkre ment, vagy ismeretlenek eltávolították – időnként kicserélték, később keretbe helyezve akasztották fel. A képváltásokkor előfordult, hogy a Mária Dolorosa helyett Lourdes-i Mária ábrázolást tettek ki, talán a témaváltás, az új kép értelmezése okozta az eredetlegenda feledésbe merülését, átalakulását. A felszabadultabb társadalmi légkör hatására 1989 után sugallat következtében a szetei Frenko család vette pártfogásába a kisemléket.26 Šedivý László (Frenko Ilona férje) fából esztergált Mária-házat készített a fatörzsre, ebbe ismét egy nagyobbacska, művirággal ékesített Fájdalmas Mária-képet helyeztek. A környezet átalakítása is megkezdődött: a fa körül kiirtották az elburjánzott növényzetet, a meredek partfalba deszkával erősített lépcsőket vágtak, később a felszabadított területre évelő és egynyári virágokat ültettek. A községi hivatal technikai segítségnyújtása mellett (az építőanyag és segédeszközök kiszállítása) 2006-ban a partoldalt kő támfalakkal szilárdíttatták, a deszkalapokkal megtámasztott lépcsőzet helyett beton lépcsőfokokat készíttettek, majd az egészet a közeli túri kőbányában fejtett mészkővel (dolomit) rakatták ki. A legfelső lépcsőfokra márványtáblába vésett ajánlást tettek: HÁLÁBÓL / A SZŰZANYÁNAK / K. G. / A beton alapú támfalra bakelit jellegű műanyag táblákat helyeztek el. A bal oldalin a magyar (RÓZSAFÜZÉR / KIRÁLYNŐJE / KÖNYÖRÖGJ / ÉRETTÜNK! ), a jobb oldalin a szlovák (SVÄTÁ MÁRIA / MATKA BOŽIA / ORODUJ ZA NÁS!) nyelvű könyörgés olvasható.
Az átépítést 2007-ben fejezték be. A fatörzsre erősített Mária-ház alá ívelt szoborfülkés, ugyancsak dolomit lapokkal borított kápolnaszerű képoszlopot, mezei oltárt emeltek (kivitelezője Frenko István), tetején fém benyomását keltő, speciális műanyagból készült, díszes feszülettel. Az előző évben a legfelső lépcsőfokra helyezett fehér márvány dedikációs tábla a talapzaton maradt. A szoborfülke nagyméretű Mária Szent Szíve-képnek adott otthont, a védelmet dárdahegy végződésű, betonvasból hegesztett, fehérre mázolt díszrács biztosította.
Kisebb, kiegészítő jellegű munkákat még 2008-ban is végeztek. A meredek oldal felső részét lapos ún. patakkővel rakták ki, a kövek közé borostyánt és igénytelen örökzöld kúszónövényeket telepítettek, a kétoldali virágágyásokat az alsó, könnyebben ápolható részen alakították ki. Az objektum jobb oldali virágágyása fölött kőtámaszra erősítették a fehérrel keretezett, fekete színű, bakelit jellegű műanyagból készített, fehér felirattal ellátott dedikációs táblát: EMLÉKÜL A SZŰZANYÁNAK / KESZÜLT 2007-BEN / FRENKO CSALÁD. A bal oldalra került a márvány- és a bakelit jellegű hála- és könyörgő-táblácskák számára emelt beton alapú téglafal. A szoborfülke keretezett Mária-képe elé néhány művirágcsokrot és egy kisebb, keretezetlen Fatimai Mária-ábrázolást tettek.
2011-ben a hálatáblák támfalára egy üzletben vásárolt, arcát két kézzel támasztva ülő puttó szobrocskáját erősítették. A fehér mázas – feltehetően gipsz, esetleg cserép – kisplasztika (és variánsai) szinte minden kerámia-, háztartási- vagy ajándékboltban kapható.
Az egyházmegyék 2008-as átszervezéséig Dubravický Dušan deméndi plébános látta el az egyházi teendőket Szetén. Szolgálati ideje alatt lényegesen megváltozott a kisemlék értelmezése. Május első szombatján a plébános körmenettel, imádkozva-énekelve vezette a híveket az átépített Képecskéhez, ahol rövid szertartás keretében Mária-litániát imádkoztak. (Érdekességként megemlítem, hogy menet közben maga a plébános úr kísérte harmonikáján az egyházi énekeket.) A paraliturgikus cselekmény következtében a gyilkosság helyszínét jelölő, halálhelyjelként (vö. L. Juhász 2009) keletkezett emlékhely az általános Mária tisztelet helyszínévé vált. Napjainkra a Mária-házat eltávolították, a hálatáblák száma pedig tízre szaporodott.
A kisemlék karbantartását, ápolását az építtető Frenko-család leszármazottja, Šedivý Lászlóné Frenko Ilona végzi. A szabadföldbe ültetett virágok mellett művirággal és a támfalra, lépcsőkre állított cserepes muskátlikkal is díszíti. Húsvétkor a vázákba barkát tesz, karácsonykor fenyőgallyat állít, a rácsozatra pedig világító betlehemi csillagot erősít. A kisemléknél az arra utazók is gyakran megállnak, az út túloldalán két pad áll az elmélkedők rendelkezésére. Bár Dubravický Dušan plébános urat már áthelyezték Nyitra környékére, május 13-án, a fatimai jelenés napján (vagy a hozzá legközelebb eső hétvégén) ellátogat a községbe, és a szetei, valamint környékbeli hívekkel együtt a képecskénél megtartja az ünnepet. Az adatközlő szerint időnként idegenek is megállnak a kisemléknél elmélkedni, sőt, némelyek mécsest is gyújtanak.

A hálatáblák szövege

1. A mezei oltár talapzatának alján; fehér márványtábla vésett, aranyozott betűkkel:
HÁLÁBÓL / A SZŰZANYÁNAK / K. G. /

2. Dedikációs tábla, külön támfalon; fehérrel keretezett, fekete színű, bakelit jellegű műanyag tábla fehér, festett betűkkel:
EMLÉKÜL A SZŰZANYÁNAK / KESZÜLT 2007-BEN / FRENKO CSALÁD /

3. A hálatábláknak emelt támfalon:
3.1. fehér, szürkés erezésű márványtábla, aranyozott vésett betűkkel:
GYÓGYULÁSOM / NEKED KÖSZÖNHETEM / F.T /
3.2. fehér, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű, festett betűkkel:
KÖSZÖNET ÉS HÁLA / NEKED SZŰZ ANYÁM! / SZ. G. /
3.3. fekete, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű betűkkel:
ALLJ MEG VÁNDOR, / BORULJ TÉRDRE! / SZŰZANYA VÁR / SZENT SZÍVÉRE…/
3.4. fehér, szürke erezésű márványtábla, vésett, aranyozott felirattal, a bal oldalon vésett, aranyozott latin kereszttel:
KÖSZÖNÖM, / HOGY / SEGÍTETTÉL./
3.5. fekete színű, bakelit jellegű műanyag tábla fehér felfogatócsavarokkal, aranyszínű betűkkel:
SZŰZ ANYÁM / SEGITS! / J.E./
3.6. fehér, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű, festett betűkkel:
SZŰZ MÁRIA JÉZUS ANYJA / ÉN NEKEM IS JÓ ANYÁM / HALLGASD MEG IMÁM! / S. I. /
3.7. szürkeszemcsés, csiszolt gránit tábla, vésett, aranyozott betűkkel:
MÁRIA SEGITS / TOVÁBBRA IS / N.T (?) KR (?) 2007 /
3.8. fehér, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű betűkkel:
KÖSZÖNÖM, HOGY / VELEM VAGY! / SZ.SZ./
3.9. fehér, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű betűkkel:
SZŰZ ANYÁCSKÁM / FOGD A KEZEM / AMÍG ÉLEK / LEGYÉL VELEM! / K.E. /

4. A terasz támfalán:
4.1. fekete, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű felirattal és keretezéssel:
RÓZSAFÜZÉR / KIRÁLYNŐJE / KÖNYÖRÖGJ / ÉRETTÜNK! /
4.2. fekete, bakelit jellegű műanyag tábla, aranyszínű felirattal és keretezéssel:
SVÄTÁ MÁRIA / MATKA BOŽIA / ORODUJ ZA NÁS! /

 

7. Egyéb emlékek

A nagyrészt egyéni indíttatásból emelt szakrális kisemlékek mellett Szetén is megjelennek a közösségi élet eseményeihez kapcsolódó emlékjelek. Megfogalmazásukban általában tetten érhető állíttatásuk idejének társadalmi-politikai hangulata és a tágabb környezet kültéri plasztikáinak bizonyos szimbólumokra épülő divatja. Az emlékműveken gyakori az ég felé emelt két kéz (Lontó: háborús emlékmű, Ipolyság: holokauszt emlékfal), terjed a kopjafaállítás (Ipolyság, Ipolypásztó, Szete), a faültetés (Ipolyság, Szete: csatlakozási emlékfa) szokása, de a kollektív önkifejezés egyéb módozatai, mint például a székelykapu (Ipolyság), kőtömb (Szete) szintén felbukkannak. Az építőanyagok közül felkapottá válik a kváderkő (Ipolyszakállos, Szete: háborús emlékmű) és a túri dolomit (Pereszlény, Felsőszemeréd, Szete).

7. 1. Háborús emlékmű

Az Ipoly menti magyarlakta településeken az első világháborúban elesettek emlékére – eltekintve néhány magánjellegű objektumtól – csupán az 1938-as visszacsatolás után emeltek emlékművet (vö. L. Juhász 2010). Bár minden községnek volt háborús személyi vesztesége, nem mindenütt sikerült az adott időszakban emlékhelyet létrehozni. A második világháború idején az itteni katonaköteles férfiak túlnyomó többsége a vesztes fél oldalán, a magyar hadsereg katonájaként szolgált, a háború utáni politikai rendszer ellenségként kezelte őket ugyanúgy, mint a civil magyar lakosságot. Szó sem lehetett tehát arról, hogy a keleti frontokon magyar kötelékben harcoló elesetteknek emlékművet emeljenek. Az 1989-es rendszerváltásig mindössze a családi és kisközösségi emlékezet őrizte őket. A megenyhült politikai környezet azonban a hivatalos tiszteletadást is lehetővé tette.
Szetén a két háború közti időszakban nem sikerült háborús emlékművet állítani, ezért hiányát 1993-ban – a környéken az elsők között – pótolták. A terveket Marczal József akkori polgármester készítette, helyéül a templom melletti, szakrális jellegűnek tekintett területet választották ki. A beton alapra kváderkőből emelt objektum kettős kereszttel kombinált síremlékre emlékeztet, stabilitását segítő két oldalsó díszpillére kopjafás síremléket idéz. A fekete márványtáblára az első és második világháborúban elesett katonák névsora mellé a községből elhurcolt zsidó családok nevét is felvésték. Az állíttatás költségét az önkormányzat viselte, az építkezési munkákat a polgármester személyesen vezette, mivel a kőművesség tanult szakmája volt.
Az emlékművet és a körülötte kialakított parkot, a templomot takarító asszonyok ápolják. Télen művirággal, nyáron cserepes és vágott virággal díszítik. Mindenszentekkor az emlékmű elé is krizantémot tesznek, és gyertyát, mécsest gyújtanak előtte. A kisebb-nagyobb javításokat, vagy a komolyabb anyagi kiadással járó karbantartási munkálatokat a községi hivatal végezteti el.

 

Felirat
1914 – 1918
Balázs Dániel Jenei István
Balázs János Lilia András
Benyák János Lilia József
Debreczényi András Németh Dániel
Frenko István Ondrusek József
Frenko József Sánta István
Gál István Sánta Mátyás
Gyurovics András Szilágyi János

1941 – 1945
Balázs István Kanala Florian
Duchony József Kanala Juraj
Fagyas Dániel Krizsan Ferenc
Fábián János Kubik József
Frenko Péter Morvai József
Gyurovics Dániel Németh Dániel
Hajdú József Németh Lajos
Hegedűs Menyhért Novák István
Jakab József Polyóka János
Jakus József Špaňo Ján
Tóth Géza
Farkas család Herczog család
Méretek
Talapzat: 280 x 10 x 180 cm
Lábazat: 47 x 195 x 100 cm
Felirati mező: 115 x 120 cm
Tábla: 153 x 160 cm

7. 2. Címeres kő

A Szent László tiszteletére szentelt templom építésének 270. évfordulója alkalmából a templom közelében, a falu főutcáján végighúzódó zöldterület parkosított részén helyezték el 2007-ben a szabálytalan, megközelítőleg kör alakú betontalapzatra állított, durván megmunkált kőtömböt. A kőre erősített fémtáblába az állíttatás évét (2007) és a falu címerét vésték, ami a templom főoltárképe alapján készült. Szent László királyt ábrázolja, amint ágaskodó paripáján ülve jobb kezében harci bárdot emel. Az állíttatás okát szöveges ajánlás nem tünteti fel.

 

Méretek
Talapzat:
x kb. 100 cm
magassága: 54 cm
Kőtömb: kb. 80 x 80 cm
Fémtábla: 37 x 19 cm
7. 3. Emlékfa

Az Európai Unióhoz való csatlakozás tiszteletére Szetén – Ipolysághoz hasonlóan – platánfát ültettek. Helyét a főutcán kialakított parkban, a templomhoz és a címeres kőhöz közel határozták meg. Az emlékfa elé fapadot és ágasfából kialakított oszlopon címerpajzsot helyeztek el. A préselt lemezből kivágott címerpajzs dedikációs tábla szerepét tölti be, melyen az Európai Unió tizenkét csillagának koszorújában az állíttatás évét, alatta a növény latin (platanus acerifloria), szlovák (platán javorolistý) és magyar (juharlevelű platán) megnevezését, valamint az ajánlás szlovák és magyar nyelvű szövegét tüntették fel. A pajzstalp közepére a község címere került. A jelet az időjárás viszontagságaitól keskeny, speciális papírzsindellyel fedett sátortető védi.

 

 

Felirat
2004
PLATANUS ACERIFOLIA
PLATAN JAVOROLISTÝ / JUHARLEVELŰ PLATÁN/
Z ptíležitosti/ Szlovákia
vstupu SR / Európai Unióba /
do EÚ/ történő csatlakozása alkalmából/
tento strom zasadil / ezt a fát /
starosta obce Tibor Tóth / Tóth Tibor polgármester /
a poslanci / és a képviselőtestület/
obecného zastupiteľstva / tagjai ültették.

Méretek

Dedikációs tábla: 111 x 115 cm
Tető: 140 x 25 cm
Teljes magasság: 175 cm

7. 4. Kopjafa

Az önkormányzat 2010 júliusában kopjafát állíttatott, melyet a község által biztosított fából Pintér Mirko ipolysági faragó készített. A földbe ásott kopjafa stabilitását a két oldalt felcsavarozott, H alakú vaspántok biztosítják, tövéhez darált követ döngöltek, mely egyúttal a körülötte lerakott, világos színű járólapok alapját is adja. A beszélő-motívumokat a stilizált tulipánban végződő kopjafa előoldalára helyezte a faragó: az első nagy mezőbe a község különböző korokból származó megnevezése került, alája egy medalionba népi ihletésű virágot vésett, majd a kezét harci bárdján nyugtató Szent László király alakja következik. A faragványsort a település első írásbeli említésének indamotívummal hangsúlyozott évszáma zárja le. A legalsó, lábazatnak is tekinthető részen – fémtáblára vésve – a magyar történelem sorsfordító évszámai szerepelnek Az oldalsó mezők alig megmunkáltak, önálló szimbólumrendszerrel nem rendelkeznek, csupán az előoldal faragványainak térbeli kiegészítői. A hátoldalt simára dolgozott, plasztikus, hullámszerű minták díszítik, a legalsó mezőbe egy szívből sarjadó tulipán fölé a mester a nevét és az állíttatás évét véste. A kopjafa körüli teret egynyári virágokkal beültetett, gömbfából kialakított virágtartók határolják.

 

Felirat
a) előlap:
Zetheh / Szete/ Kubáňovo / Setích/ 1241 / 1541 – 1699 / 1848 / 1914-1918/ 1939-1945 / Na počesť minulosti / A múlt tiszteletére
b) hátlap:
2010 / Pintér Mirko /

Méretek
Oszlop: 24 x 350 x 25 cm
Felső felirati mező: 23 x 50 cm
Tábla: 50 x 20 cm
8. Összegzés

Szete szalagtelkes út menti település, szerkezeti adottságából eredően széles főutcával rendelkezik, melyen a barokk stílusú katolikus templom domináns helyet foglal el. A parkosított terület templomhoz közeli részét alacsony élő sövénnyel szakrális és profán részre (játszótér) osztották. A szakrális tér tudatos használatára utal a háborús emlékmű templom melletti elhelyezése. Az Isten háza és a templom melletti feszület az emlékműnek, illetve az áldozatok emlékének a valóságos temető piétikus légkörét biztosítja. A közösség szempontjából fontos, de nem tisztán vallásos jellegű tárgyi emlékek (címeres kő, emlékfa) a szakrálistól a profán tér felé haladva találhatók. Az adott térségtől távolabbi feszület megszentelt terét vaskerítés garantálja.
A központi, hangsúlyozottan szakrális tér tudatos használata mellett az épített kisemlékek célzatos elhelyezését elsősorban állíttatásuk oka szabja meg. A védőszentek szobrát természetszerűleg az oltalmába ajánlott objektumhoz leginkább kapcsolódó, mindenki számára könnyen értelmezhető területen helyezték el: Nepomuki Szent János képoszlopát az Ipolyhoz közel, a vízlevezető mellé, Szent Flórián plasztikáját a tűzoltószertár szoborfülkéjébe állították. Az érzelmi kötődés alapján, esemény helyszínét jelölő, vagy fogadalomból épített kisemlékek helyét az állíttató szubjektív döntése határozta meg.
Míg az oltalmazók tiszteletére létesített kisemlékeknél (védőszentek szobrai) az egyértelmű eszmei töltet az idő múlásával is változatlan marad, és az állíttatás körülményeit nem ismerő idegen számára is hordoz bizonyos alapinformációt, addig a személyes indíttatásból emeltek értelmezése megfelelő tájékoztatás hiányában lényegesen módosult. A szájhagyomány útján terjedő eredetlegenda számos, sokszor pontatlan, sőt balladisztikus variánst eredményezett. A megváltozott interpretáció a szetei Képecske esetében jelentésbeli és formai átalakulást okozott. Az eredeti halálhelyjelből az általános Mária-tisztelet helyszínévé vált; bár megőrizte az élőfára tűzött papírkép után nyert elnevezését, épített képoszloppá, a helyi meghatározás szerint kápolnácskává alakították (vö. Bendík 2010).
A kisemlékek építőanyagát minden bizonnyal befolyásolták az állíttató financiális lehetőségei. A jobb minőségű kőből faragott keresztek az időjárás viszontagságaitól kevésbé sérültek (Bertók-kereszt és Jakab-kereszt), míg a silányabb homokkőből készült Frenko-kereszt (bár formájában hasonlít a Jakab-kereszthez) fokozottabb kopás-morzsolódás nyomait mutatja. Az égetett téglából épített Nepomuki Szent János-képoszlop valószínűleg a téglagyárak meglehetősen sűrű hálózatának köszönheti kiskápolna jellegű formáját. A Mária-képoszlopot a környéken dívó legutóbbi divat szerint terméskőborítással látták el, ugyanis a közeli túri kőbányában kitermelt dolomit árban az átlagember számára is elérhető.
A modern, erőteljesen szekularizálódott társadalmi környezet az élettérjelzés tárgyi megfogalmazásánál az egyértelműen szakrális kisépítmények helyébe gyakran világiasabb megoldásokat keresett. Míg a nagypolitikában egyre markánsabbá vált az uszító hangnem, a kisebb – különösen a nyugodt, nemzetiségi és felekezeti konfliktusoktól mentes – közösségek a különféle évfordulók alkalmából közterületre kerülő emlékjelek állításánál a legtöbbször figyelembe vették a lakosság nemzetiségi és vallási összetételét, és igyekeztek „semleges”, mindenki számára elfogadható jelképrendszerekkel manipulálni. Az általános történelmi szimbólumok közül zömmel a településre leginkább vonatkoztatható jelképeket választották. Szetén a település címerével, Szent László király alakjával díszített emlékkő mintegy átmenetet képez a szakrális és a világi jellegű élettérjelzés között, hiszen egyházi esemény, a templom jubileuma alkalmából készült. Az épített kisemléknek aligha tekinthető objektum sajátságos kivitelezése az egyediségre való törekvés mellett az anyagi szükségből erényt kovácsoló, a természetes anyagok felhasználását preferáló irányzat erősödésére utal. Ugyanez az elv a politikai-társadalmi jelentőségű uniós csatlakozás tiszteletére ültetett emlékfa esetében is megmutatkozik: a közösség érdekében végzett munkára viszonylag olcsó alapanyagokból emelt emlékjellel hívni fel a figyelmet. Az ajánláson ugyan megjelenik Szent László király alakja, de a címer részeként inkább politikai, mint egyházi kötődéssel. A helyhatósági választások évében, 2010-ben állíttatott, egyéni megfogalmazású kopjafa akár a nemzeti identitást hangsúlyozó emlékjelként is értékelhető, annak ellenére, hogy a község történelmére épülő motívumrendszere eltér az általánosan megszokottól (vö. L. Juhász 2005).

Adatközlők jegyzéke

Csaláné Gyurovics Etel * 1939, Szete
Kanala Ilona * 1938, Szete
Marczal József (1942–2000), Szete
Sánta Gyula *1931, Szete
Šedivý Lászlóné Frenko Ilona *1952, Szete
Szabó István (1921–1997), Lontó
Tóth Tibor (1958–2012), Szete

 

Irodalom

Bakács István
1971 Hont vármegye Mohács előtt. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Bendík Márta
2010 Szakrális kisemlékek a változások tükrében. In Musaeum Hungaricum 3. A szlovákiai magyarság tárgyi emlékei és ezek múzeumi dokumentációja című konferencia tanulmánykötete. Danter Izabella szerk. Boldogfa: Mátyusföldi Muzeológiai Társaság, 87–92. p.

Blaskovics József
1993 Az újvári ejálet török adóösszeírásai. Pozsony: ERDEM.

Budai Ernő
2008 A szetei képecskéről Honti Lapok 2008/8, 8 p.

Csáky Károly
2003 Szete – Falu az „Ipó” völgyében. Komárom: KT Kiadó.

Fekete Lajos
1943 Az esztergomi szandzsák 1570. évi adóösszeírása. Budapest: gróf Teleki Pál Tudományos Intézet.

L. Juhász Ilona
2005 „Fába róva, földbe ütve…” A kopjafák/emlékoszlopok mint a szimbolikus térfoglalás eszközei a szlovákiai magyaroknál. Komárom–Dunaszerdahely: Fórum Kisebbségkutató Intézet–Lilium Aurum Könyvkiadó /Interethnica 5./
2009 Út menti halálhelyjelek Dél-Szlovákiában. Tipológia, funkció, kultusz. Acta Ethnologica Danubiana 10–11, 61–110. p.
2010 Neveitek e márványlapon… A háború jelei. Adalékok a világháborús emlékjelek etnológiai ér­telmezéséhez. Komárom: Fórum Kisebbségkutató Intézet–Etnológiai Központ /Jelek a térben 3./
L. Juhász Ilona–Liszka József
2006 Szakrális kisemlékeink. Somorja: Fórum Kisebbségkutató Intézet /Jelek a térben 1./

Kačáni, Miloš
2012 ThDr. Roman Reindl. Hontianske listy 2012/3, 8. p.

Koczó József
2000 Az Alsó-Ipoly mente vallás- és egyháztörténete. Vámosmikola: dr. Koczó József.

Kudora János
1907 A római katolikus egyház. In Hont vármegye és Selmeczbánya sz. kir. város. Borovszky Samu szerk. Budapest: Országos Monográfiai Társaság, 352–359 p.

Liszka József
2000 Állíttatott keresztínyi buzgóságbul… Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.
2003 Archív drobných sakrálnych pamiatok – Dokumentácia drobných sakrálnych pamiatok vo Výskumnom centre európskej etnológie v Komárne. Slovenský národopis 51, 515–523. p.

Rácz Kálmán
é.n. Az Esztergomi Érsekség és Csehszlovákia vagyoni vitája, 1919–1938; http://www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/RACZ.HTM letöltve: 2012.4.3.

Szénássy Árpád
2005 Felvidéki Árpád-kori templomok lexikona. I. kötet. Komárom: KT Lap- és Könyvkiadó.

Levéltári források

1. Első Katonai Felmérés 1763-1785, Arcanum Adatbázis Kft. 2006;
2. Második Katonai Felmérés 1819-1869, Arcanum Adatbázis Kft. 2006;
3. Harmadik Katonai Felmérés 1869-1873, lazarus.elte.hu/hun/digkonyv/…/3felmeres.htm
4. Prímási Levéltár, Esztergom

Melléklet

Šedivý Lászlóné Frenko Ilona, a „Képecskét” gondozó család egyik tagja így meséli a képoszlop keletkezésének történetét:
„Réges-régen, a háború előtt ott megöltek egy családot, csak a kisfiú menekült meg. Mikor megtalálták, a kezében egy Mária képet tartott, ezt a képet tették ki először a fára. Ha arra jártunk, a képecskénél mindig keresztet vetettünk. Aztán a képecskét sokszor ellopták, mindig másikat kellett tenni.
Mikor az óvodában dolgoztam, a nyári szünetben brigádra jártam Sáróba, a kertészetbe. Még élt Szakálloson Etink, és mert a busz nagyon korán ment, nála aludtam. Egyszer biciklivel mentem le Szakállosra, a képecske akkor se volt meg, de a fa előtt, ahol lenni szokott, keresztet vetettem, és tovább mentem. Akkor támadt egy sugallatom, visszafordultam, és elhatároztam, hogy viszek a fára egy képet. Anyukám azt javasolta, hogy a nagymama hagyatékából vigyünk oda egy képet, de szenteltessük meg. Dubravický volt akkor itt a pap. El is mentünk hozzája, ő meg mondta, hogy vigyük el a képet a templomba. Mikor elvittük, az oltárra tette, egy darabig ott volt.
Egyszer, ahogy ott voltam a képecskénél, ahogy ülök, és nézem a fát, a fakéregben megláttam a Szűzanya alakját. Úgy, mint mikor a kezét így széttartva áll. (valószínűleg Immaculáta – szerző megj.) Kérdem is a lányomtól: Te is látod?
Május 13-án, a fatimai jelenés napján, a mise után lobogókkal vonultunk ki, és az oltárról kivittük a képet, amit a kis faházba tettünk, amit a férjem készített. A plébános úr megszentelte, de még a helyet is.
Egyszer a testvéremnek, a Pityunak az ujjpercei fájtak nagyon, kiment a képecskéhez, és megfogta a fát. Meggyógyult a keze, nem kellett neki műtétre menni. Ő építette fel a mostani kápolnácskát.
Anyuval, meg az egész családdal együtt ápoltuk, gondoztuk a helyet, és minden évben május 13-án, a fatimai jelenéskor, vagy annak táján, mikor, hogy jött ki a hétvége, jártunk ki proceszióval a képecskéhez, imádkozni, énekelni. A plébános úr még harmanikázott is. A Dubravický plébános úr a mostani helyéről, valahonnan Nyitra mellől is eljár minden május 13-án, vagy a közel eső hétvégén, és vezeti a processziót a képecskéhez.
Padot is tettünk oda, idegenek is megállnak ott, még mécsest is gyújtanak. A Kunka Józsi, az operaénekes, aki Besztercén van a színházban, ő is mindig megáll ott imádkozni, ha arra megy, neki is nagyon beteg volt a testvére.
Mikor a kápolnácska felépült, a faházikós képet hazahoztuk, most is a folyosón van, megmutathatom.“

Szete, 2012. május 21.

 

Pamätné znaky a malé sakrálne pamiatky v Kubáňove
(Zhrnutie)

Svoju prácu zameranú na štúdium malých sakrálnych pamiatok a svetských pamätihodností Kubáňova, malej pohraničnej obce ležiacej na západ od Šiah, som čiastočne vypracovala na základe údajov zozbie­raných v rámci projektu komárňanského Výskumného centra európskej etnológie. Medzi skúmanými objektmi všetky kusy postavené z individuálneho podnetu môžeme bez výnimky zaradiť medzi malé sakrálne pamiatky. Ich spôsob vyjadrenia sa zakladá na náboženských predpisoch, tradíciách a poznatkoch obyvateľov, a aj po prípadnom premiestnení si zachovali pôvodnú podobu. Výnimkou je prechod z najjednoduchšej formy malej sakrálnej pamiatky – obrázok na strome – na zložitejšiu formu v podobe božej muky, ktorá sa okrem zmeny vzhľadu zmenila aj obsahovým poňatím.
V prípade pamätných objektov postavených v období po Nežnej revolúcii sa sakrálne ponímanie stavieb dostávalo čoraz viac do úzadia. Pri pamätihodnostiach a pamätníkoch zriaďovaných k rôznym výročiam a udalostiam regionálneho charakteru výber materiálu, formy a spôsob vyjadrenia boli podmienené predovšetkým finančnými možnosťami obce, ale aj momentálnym politickým chápaním a vkusom, ktorý si tento trend podmanil. Sakrálny motív týchto objektov v Kubáňove vychádza z erbu a nezávisí od náboženského presvedčenia občanov a predstaviteľov obce.

 

Erinnerungszeichen und sakrale Kleindenkmäler in Szete/Kubáňovo
(Zusammenfassung)

Die Basis meiner Studie, in der ich mich mit den sakralen Kleindenkmälern und profanen Mahnzeichen der Grenzgemeinde Szete/Kubáňovo befasse (die Ortschaft liegt in der Süd-Slowakei, unweit von Ipolyság/Šahy), lieferten die Ergebnisse eines Forschungsprojektes, welches von dem Forschungs­zentrum für Europäische Ethnologie des Forum Instituts verwirklicht wurde. Die von Einzelpersonen errichteten Zeichen in Szete haben ausnahmslos einen sakralen Charakter. Ihre Darstellungsweise beruht durchgehend auf Konventionen und tradierten Kenntnissen des christlichen Glaubens; ihre ursprüngliche Form haben sie selbst nach einem Ortswechsel beibehalten. Es gibt dabei eine Ausnahme, und zwar die älteste Form eines solchen Objektes, der Bildbaum, der im Laufe der Zeit oft zu einem komplexeren Typus, nämlich in den eines Feldaltars umgewandelt wurde, wobei jenseits der morphologischen Entwicklung auch ein Bedeutungswandel festzustellen ist. Betrachtet man die Erinnerungs­zeichen, die nach dem Systemwechsel errichtet wurden, kann man die Tendenz erkennen, dass der sakrale Charakter dieser Objekte immer mehr in den Hintergrund rückt. Die Form- und Materialauswahl der zum Anlass kommunaler Jubiläen gestifteten Zeichen wurde – neben den finanziellen Gegebenheiten – vor allem von der politisch-gesellschaftlichen Grundstimmung, aber auch von dem Geschmacksmuster (häufig in Form lokaler Modeerscheinungen) – der engeren Region beeinflusst. Das sakrale Element dieser Objekte lässt sich auf die Wappen der Ortschaft zurückführen und steht mit dem eventuell christlich geprägten Bewusstsein der Stifter und Entscheidungsträger in keiner Verbindung.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Szakrális kisemlékek a Galga mentén

Ne utálj meg Uram engem, mert a te kezed munkája vagyok:
El ne vess engem, mert vagy jó, vagy gonosz vagyok ugyancsak a tied vagyok.
Ha te elvetsz engem és előled ki kergetsz, hova legyek, és kihez hajtsam fejemet?”
(Pázmány Péter)

A kistáj és plébániái

A nógrádi és a gödöllői dombságban megbúvó kistájhoz tizenegy település sorolható a Galga patak forrásvidékétől a torkolatig. Ezek a következők: Galgaguta, Acsa, Püspökhatvan, Galgagyörk, Galgamácsa, Domony, Aszód, Bag, Hévízgyörk, Galgahévíz és Tura.
A hódoltság végére a protestáns vallásúak jutottak többségbe a vidéken, 1659-re már 90 templom volt a birtokukban (Chobot 1915, 43), míg a katolikusoknak 53 községben volt papjuk és 17 licenciátus működött a váci egyházmegyében. Ez a vallási tarkaság a barokk korban megindult katolikus megújhodásnak a végére megváltozott, és kialakult a napjainkra is jellemző katolikus túlsúly, kivételt Acsa, Iklad, Domony és Galgagyörk képez, ahol ma is evangélikus többségű a lakosság.
A kistáj népi kultúrájára rányomta bélyegét a népesség nemzetiségi összetétele. A felső Galga mente szlovák gyökerű és a 20. század második felében magyarosodott el, bár hozzá kell tenni, hogy több faluban még ma is él a szlovák nyelv és sok településen működik kisebbségi önkormányzat. A kistáj ezen a részén kivételt csupán Galgamácsa képezett, a falu hódoltság alatt és után is megőrizte magyar lakosságát (Villányi 2010, 21–22) Iklad német, Aszód szlovák, magyar és zsidó, míg az alsó Galga mente Bagtól Turáig magyar. Aszódtól felfelé a népesség inkább állattartó-földművelő, míg a táji központnak számító Aszód mezőváros és a várostól keletre fekvő Galga mente erősen kertkultúrás volt (részletesen lásd: Klamár 2008, 77–110). A Zagyva folyóba igyekvő patak alsó folyása mentén a településeknek mára szinte teljesen összefüggő láncolata alakult ki.
Lássuk tehát a szakrális térfoglalás szempontjából fontos jellemzőket. A bemutatás rendező elve a települések patak menti folyásirányú földrajzi elhelyezkedése. A forrásvidéktől indulva első a sorban Galgaguta, mely a török alatt elnéptelenedett, majd egy rövid ideig szerbek lakták. A 18. század második évtizedében hat magyar és hét szlovák háztartást írtak össze a faluban. 1720-ra ez az arány a szlovákok javára tolódott el és hét magyar háztartás mellett huszonegy szlovák volt a településen.1 Nógrád megyéhez tartozik, és a váci egyházmegye Szécsényi esperesi kerületében2 található. Acsa Püspökhatvan fíliája, többségében szlovákok lakták, akik evangélikusok (Chobot 1915, 128). Az 1746-os Canonica Visitatio szerint temploma 14. századi. Püspökhatvan a hódoltság alatt sem pusztult el, lakosai lutheránusokká lettek, majd egy 1672-ben történt csodás gyógyulás hatására ismét visszatértek a katolikus hitre. A falu 15. századi templomát 1751–53-ban teljesen újjáépítették3. Galgagyörkön, a 17. század második felében jelentős szlovák lakosság telepedett meg és vette használatba a középkori templomot. A katolikusok igen későn, 1942-ben az egykori magtárból alakították ki kápolnájukat (Varga 1997, 153). Galgamácsa egy rövid időre néptelenedett el a törökkel vívott felszabadító háború végén, de 1695-től már ismét lakott volt. 15. századi templomát 1913-ban bontották le és egy évvel később felépült a ma is használatos (Varga 1997, 252). Domony többségében szlovák volt, Aszód filiája ma is, temploma igen későn, 1955-ben készült el a Fischer-féle magtárból alakították ki4.
Aszódnak 1746-ban szentelték fel új katolikus templomát5. Bag a török után Grassalkovich birtok lett. A lakosság önerőből épített templomot, mely helyett a földesúr végakarata szerint 1774-re készült el az új (Chobot 1915, 198). Hévízgyörkön két katolikus templom is van. Az Árpád-kori román stílusú, melyet némileg átalakítottak a 18. században, de a 20. század nyolcvanas éveinek végén műemléki helyreállítása megtörtént. A ma használatos templomot 1920 és 1930 között építették (Varga 1997, 154–155). Galgahévíz török utáni templomát 1722-ben szentelték fel és 1796-98-ban bővítették (Chobot 1915, 201). Tura hódoltságot átvészelt középkori gótikus templomát a 17. század végén bővítették és 1702-ben renoválták (Chobot 1915, 209), majd 1911-ben a régit lebontva helyén újat építettek (Varga 1997, 418).
A 20. század elején Galgamácsa és Püspökhatvan a fíliákkal a Székesegyházi esperesi kerülethez tartozott (Chobot 1915, 121 és 127), Aszód, Bag és Tura valamint ezek fíliái a Gödöllői esperesi kerületben voltak (Chobot 1915, 195., 197., 201., 209). Napjainkban a vizsgált kistáj települései, Galgaguta kivételével, a hatvani esperesi kerületbe tartoznak (Bánk 1970, 222–224).

A szakrális kisemlékek állítástörténete

A természeti tájba, illetve az urbánus környezetbe illesztett szakrális kisemlékek többes funkcióval bírtak. Mindenekelőtt az Istent és szentjeit kereső, azok oltalmában bízó ember térkijelölő tevékenysége a 18. században, a barokk kor mély vallásosságát tükrözi és nem egyszer maga a klérus állíttatta példaadóként a kezdetben latin feliratú kisemlékeket6. Ezeken a példákon felbuzdulva a tehetősebb városi polgárok, majd a gazdag paraszti rétegek és a módos iparosok is egyre többen kereszteket, feszületeket és szobrokat állítottak. Az állítási kedv a vizsgált kistájon a 19. században kezdett egyre gyakoribbá válni, majd igazán tömeges jelenséggé a 19–20. század fordulójának éveiben volt mondható. Nyilvánvaló, hogy a vallásos buzgalom mit sem ért megfelelő anyagi háttér nélkül. Megvizsgálva a keresztek, szobrok dedikációit, szembetűnő a szövegformulák mellett az állíttatók nevének kiemelése. Mindez azt is mutatja, hogy az Isten dicsősége okán, önmaguknak is időtálló emléket állítottak. Ezek fényében nem kell csodálkozni azon, hogy a lakóházak előtt, határbeli birtokon, útkereszteződésben álló kisemlékeket arról a személyről vagy családról nevezte el a közösség, aki állíttatta azt (Bárth 1990, 353).
Sajnos, sok régi fakereszt és feszület vált a múló idő martalékává, de közülük nem egyet az állíttató leszármazottai megújítottak, esetenként maradandó anyagból állíttattak újra:

Benedek András hívem 1864 ik évben az uj temetőben fakeresztet állíttatott fel, ennek fenntartására az előljáróság ugyanez évben 12 frt alapítványt fizetett be a kegyes alapítványok pénztárába, ezen kereszt elkorhadt, javítani nem lehet; Benedek András, ki a régi keresztet is saját költségén csináltatta, most azon igéretet tette, hogy a régi helyébe kőkeresztet csináltat, de általam azon alázatos kérelemmel fordul Méltóságodhoz, hogy a 12 frtnak 1864 év óta felszaporodott kamatait, leszámítva ebből az összegből, mi a kőkereszt fenntartására lesz szükséges, méltóztassék majd a kereszt felállítása alkalmával költségeinek fedezésére kezéhez juttatni (…) galgahévizen 1902 év június hó 1-én. Kemény Géza h. lelkész.7

A fentebb említett vallásos buzgalom mellett egyéb okból is állítottak szakrális kisemléket. Erre példa egy közúti szerencsétlenséget túlélt főpap esete:

Tisztelt emlékű érsekünk Pyrker János László midőn 1820 ik évben a szepesi püspökségről Velenczébe költözék a Hévíz-györki parton szerencsétlenül felborult kocsijával ő erősen összezúzatott elannyira, hogy életben maradását csak az Isteni gondviselés rendkívüli munkájának köszönheté. Ennek hálás elismeréséül a múlt évben egy díszes keresztet rendelt készíttetni azon helyen felállítandót, hol az említett szerencsétlen eset történt. Mielőtt a kereszt elkészült volna, a nagy férfiút kiragadá az élők sorából a kérlelhetetlen halál. Atyai bizodalmánál fogva nékem hagyta meg a boldogult halála esetére, hogy e szent emléket az általa előttem kijelölt helyen állíttatnám fel. A kereszt már készen áll, s minden percben felállítható, mi hogy megtörténhessék, teljes tisztelettel kérem Főtisztelendő Uraságodat miszerint az e végre kívánt egyházi engedelmet megadni méltóztassék. Eger 1848 julius 17 én Lévay Sándor prépost kanonok (…)8

A háború tragikuma is ösztönzőleg hatott a keresztállításra:

A galgamácsai plébánia hivatalból. 100/1947. Nagyméltóságú Püspök úr! Kegyelmes Atyánk! A napokban múlt egy éve, hogy Pesti József hívemet szántóföldjén, aratás közben, egy a földjén még mindig elfekvő gránát robbanása halálra sebezte. Családja ezen a helyen, amely a váckisújfalui országút mentén fekszik, szép, nagy kőkeresztet állíttat. A keresztet felállíttató család igen rendes és komoly, akik a jelenben s utódaikban is azt gondozni fogják; az előírt alapítványt most deponálni nem tudják, de írásban kötelezik magukat és családjukat, hogy mindenkor illően s kegyelettel gondozzák. Alázatosan kérünk az alapítvány tételétől felmentést, valamint a magam részére benediktálásra kegyes felhatalmazást. Nagyméltóságú Püspök Úr apostoli kezeit alázatosan csókolja Galgamácsáról, 1947. aug. 1-én legkisebb papja Dr. Feldhoffer János esperes-plébános.9

A püspök válaszlevelében a kereszt megáldásra az engedélyt megadta, egyben kérte, hogy tanúk előtti írásbeli kötelezettséget vállaljanak az állíttatók a kisemlék gondozására vonatkozólag és biztosítsák a telekhasználatot az egyház számára. Ezek fejében eltekintett az alapítványtétel kötelezettségétől.
A felállított kisemlékeknek az állíttató és annak leszármazottai viselték gondját. Erre példa az alábbi plébánosi jelentés (Galga)Mácsáról:

Ez alól írott Mácsai lakos, Istenben boldogult édes atyámnak Kovács Jánosnak jámbor válaltáról fiúi kegyelettel megemlékezvén, azon kereszt helyett, mellyet helységünkből Ujfalu felé vezető út mellett, az ugynevezett újszöllők alatt, az Isten dicsőségére emelt, s mellyet az évek és viharok annyira megviseltek, hogy már már kidőléssel fenyegetett, ujat emeltem. Hogy pedig ezen általam emelt üdvösségünknek és megváltásunknak szent jele, azon szent czélnak mellyre emeltetett, minden idökben illöen megfeleljen, ezennel kötelezem magamat: hogy azt mindenkor épségben tartani, azon esetre pedig, ha czéljának megfelelésére bár mi módon hasznavehetetlenné tétetnék, helyébe ismét ujat emelni fogok. Melly kötelezettséget gyermekeimre, s egyéb bármi néven nevezendő utódaimra is kiterjesztem. Minek nagyobb biztosítására adom ezen tulajdon kezem aláírásával erősített kötelezö levelemet. Kelt Mácsán Junius hó 13án 1853ik évben. Kovács Imre (…) ad 2252/1853.10

A keresztállítások többnyire jól dokumentáltak. Így azokból nemcsak az állíttatás szándéka és körülményei, hanem a kisemlék további sorsa is nyomon követhető. Az is jól látható, hogy mennyire fontosak a létesített pénzalapok és az is, hogy az alapok kezelésének alakulását az alapítványt tevők is számon tartották:

109/907. D. a J.Kr.11 Nagyméltóságú Püspöki Főhatóság Hódolattal tudatom, miszerint néhai Tóth Zsiga János özvegye Szilágyi Ilona turai lakosnő ama fakeresztet, melyet még férje, az 1878. évben a Hatvan felé vezető úton felállíttatott s mely 1589/1878. sz. a. jóváhagyatott, ez úttal nagy díszes kőkereszttel helyettesítette, miután az kidőlt. A jelzett fakeresztnek alapítványa 24. korona volt, melynek kamataiból 29. év alatt egy fillér sem veszett el. A jámbor nőnek nevében azon kéréssel járulok a Nagyméltóságú Főhatóság elé, hogy a kőkeresztnél megkívánt, szokásos alapítvány 60 koronára egészíttessék ki a kamatokból s a még fennmaradt összeg, már mint e kőkeresztnek fönntartását biztosító összegek vezettessenek tovább. Hívem még esedezvén, hogy a csatolt alapítólevél helyett egy újabbat Tóth Zsiga János és Szilágyi Ilona nevére küldetni kegyeskedjék, számomra pedig a kereszt megáldására fölhatalmazást nyújtani méltóztassék. Maradtam Turán, 1907. évi, Május hó 16-án a Nagyméltóságú Főhatóságnak a legmélyebb fiúi alázattal Gallovich Győző plébános.12

Nem ritkán az állítás jogilag rendezetlen körülményei konfliktusforrásul szolgáltak. Egy turai példát idézünk:

1625/1908 Püspök öméltóságanak Dicsértesék a Jézus Krisztus Méltosztasék ezt a parsor irasomat meg figyelni. 1852 ben az Isten dicsöségére alitottam egy kereszt fát vagy is egy feszület. a mejet (sic!) tiszta szívemből az úr Isten dicsősegére készítetem. és élő fákat neveltem melette a mejet a feszület kerítésének részére használta és most az élőfákat a keresztmelől az községi előljáróság kihányata és pénzér elaták. a mit én az kerítés részére számítotam. hát kérem az nagy atyasákot legyen szíves irantám. mert ha ő Ekszelecziája nem segít akor én a feszületet vagy kivágom vagy othagyom és nem gondozom mert a Plébános úr sem törődik vele röktönen várva a választat Dícsértesék a Jézus Krisztus Seres István Tura Pest megy házszám 321.13
Az ügyet kivizsgálták és a plébánostól jelentést kértek. A plébános által lefolytatott vizsgálat megállapította, hogy a fakeresztnek nem volt alapítványa és a felszentelését sem végezték el. A családot erőszakos és sok kellemetlenséget okozónak jellemezte. A kérdéses kereszt közterületen, közlegelőn állt. A fák kivágását az elöljáróság rendelte el és hajtatta végre. A panaszost a plébános a plébániahivatalba hívatta és ott közölte vele, hogy alapítvány hiányában az egyház nem ad segítséget.
Gyakori eset, hogy a kisemléket állíttató a saját telkén, a kerítésen belül az utcafrontra néző oldalra helyezteti:

41/911 D. a J.K. Nagyméltóságú Püspöki Főhatóság Sima Anna, a szt. János-sori háztelkén egy díszes kőkeresztet emeltetett, úgy hogy annak (…) része az utcára néz. E kereszt felszenteléséért esedezik. 80 korona alapítványi összeget fizetett le, mit alázattal felküldök. Nem sikerült rábírnom, hogy a kereszt helye az egyházra telekittessék sem arra, hogy telekkönyvileg e kereszt mint járulék bekebeleztessék. Ha netán úgy vélné a Nagyméltóságú Főhatóság, hogy itt esetleg áthelyezés szüksége is beállhat, tehát nemcsak a föntartás, de az áthelyezés is alapítványt követel, úgy erre nézve várom a további parancsokat. Maradtam Turán, 1911 évi január hó 28-án Nagyméltóságú Főhatóságnak legalázatosabb szolgája Gallovits Győző plébános.14

Az egyházmegyei hatóság az alapítványt 80-ról 120 koronára kérte növelni, amit az állíttató meg is tett, így a kereszt maradt a telkén.
Az állítással kapcsolatos felajánlások oka szinte vég nélkül sorolható. Galgamácsa nyugállományba vonult plébánosa

…Ft. Spechtenhauser Ferencz mácsai volt esperes-plébános, örök emlékül annak, hogy ezen községben minden nagyobb bajtól menten majdnem 30. évig lelki pásztorkodott, Isten iránti hálából, egy a templomtól 134. lépésnyire fekvő csinos dombon, hol is egy régi és alapítvány nélküli fakereszt állott, de zivatartól ledöntetett, igen erős kőkeresztet, Krisztus Urunk aranyozott alakjával együtt emeltetett, fenntartására pedig 25. frt tett le hivatalomnál.15

Jelentette az egyházmegyei hatóságnak 1889. július 30-án Oruzsiusz Nagy József helyettes plébános.
A keresztalapítványok kezelése Vácon történt, de az aszódi templom előtti kereszt pénzalapja nem jutott el a hatósághoz. Az eset miatt vita kerekedett a volt és szolgálatban lévő aszódi plébános között, amiről előbbi már, mint csongrádi pap, levélben számolt be az illetékes egyházi hatóságnak:

Nt. Kerekes Jákó aszódi lelkész úr (…) hozzám intézett megkereséseiben az aszódi templom előtt lévő kereszt 25 frtnyi alapítványát keresi rajtam, mely állítólag úgy került volna kezeimbe, hogy ezen összeget még 1885-ben Vozárik Antal akkor vácz-hartyáni plébános az aszódi templomtól vásárolt orgona ára fejében fizette volna le kezeimhez. Miután e dologra, bármint csavarjam is emlékezetemet, vissza emlékezni nem tudok; s miután kissé különösnek találom, hogy csak hét év mulva kéretik ez összeg követelésbe ellenem, a mikor már nekem módom sincs az ügy mibenlétét kideríteni: felkérem a Ft. Egyházm. Hatóságot, hogy ezen ügyet saját hatáskörben megvizsgáltatni méltóztassék (…) Csongrádon 1892. nov. 7. A Ft. Egyhm. Hatóságnak alázatos szolgája Hegyi Antal plébános.16
Arra is találunk példát a Galga menti településeken, hogy a hívek összefogásából, közadakozásból állítanak keresztet:

A hévízgyörki hívek az új iskola előtt közadakozásból egy kőkeresztet emeltettek, melynek alapítványául a mai nap 80 kor. azaz nyolcvan koronát küldenek azon kéréssel, miszerint ezen összeget legkegyesebben elfogadni és nevezett czélra fordítani méltóztanék. A keresztszentelést f. é. Május hó 1én óhajtanák, ezért ha a főtisztelendő Esperes Úr akadályozva lenne, úgy részemre a szentelési engedélyt kegyesen megadni méltóztatnék. Egyébként magas kegyeibe ajánlottan maradok: Bagon 1910 Április 25 (…) Fleischmann Béla plébános.17

Aszódon a temetőben ugyancsak közadakozásból állítottak keresztet:

…a kidőlt temetői fakereszt helyett egy új kőkeresztet állíttattunk. Május hó 3-án van a szent kereszt feltalálásának az ünnepe ezen napon szeretnők az új temetői keresztet megszenteltetni. Az iskolaszéknek s általában a híveknek az a vágyuk, hogy annyi lutheránus és zsidó között lévén, a kereszt szentelését nagyobb fénnyel tartsuk meg.18

A szentelési ünnepség fényét emelendő a hatvani prépostot hívták meg, amihez külön püspöki engedély kellet, hiszen Aszód más esperesi kerültbe tartozott.

 

1. kép: Az aszódi temetőbe felállított feszület dedikációja: Ezen temetői kereszt / a katholikus hivek / és az aszódi róm. kath. temetkezési egylet / adományából / emeltetett 1914. (K. Z. felv. 2009)
Galgahévízen a Szentháromság szobrot közadakozásból állították, a gyűjtés körülményeiről a plébános a szoboralap megállapítását kérő levelében számol be:

…A szobor 1410 koronába kerül, ezenkívül a hazahozatal és a szobor kerítése is jelentékeny összeget fog igényelni; mindezen költségek fedezésére jelenleg 1100 korona áll rendelkezésemre, hosszas gyűjtés eredménye ezen összeg és sok fáradtságomba fog kerülni, míg a hiányzó összeget összeszedem. Méltóztassék figyelembe venni, hogy a múlt év termés dolgában rosszul ütött ki és daczára ennek híveim a templom belső díszítésére majdnem 3000 koronát áldoztak. Üvegfestéses ablakokat, lourdi szobrot, betlehemet, szentsírt, új bronz gyertyatartókat és sok egyéb apró dolgokat készíttettek.19

Írta levelében Kemény Géza plébános 1905. március 3-án.
Bagon a templomkertben álló Szentháromság szobrot egy jó módú házaspár állíttatta a saját költésgén 1935-ben, majd 1937-ben fönntartási alapítványt tettek 60 pengő tőkével.20
Sajnos a második világháborút követő pénzromlás eredményeképpen mind gyakrabban tekintettek el az alapok létrehozásától és a későbbiekben már a fundust sem íratták az egyházra melyen a kisemléket állították. Így napjainkra követhetetlenné vált az állítások története.

 

2. kép: A bagiak csintoványi keresztje közvetlenül a Petőfi forrás mellett. A Mária út egyik fontos pihenőhelye, dedikációja: ISTEN / DICSŐ- / SÉGÉRE. (K. Z. felv. 2007)
A levéltári kutatás során találkoztunk olyan példával is, amikor a falu plébánosa javíttatta meg a rossz állapotú feszületet:

Mivelhogy a Kis Baghban még 1872 es évben Szvoboda Venczel akkori kisbaghi vendéglős által fölállíttatott keresztfa az idő viszontagsága által már nagyon megrongálódott, a bádogtetőt levitte a szél, a pléhfeszületen a rozsda már megette a festéket, úgy hogy az semmi emberi ábrázatot nem mutatott, s ilyen állapotban már nem épülésre, de botrányra szolgált az országúton járóknak azért szükségesnek láttam azt kijavítani. A bádogtetőt kijavítattam s a már ingadozó keresztet is megerősíttettem egy támoszloppal saját költségemen. A feszületet újonnan festettem, s ezért a keresztfa és bádog befedéséért mint az idecsatolt számla mutatja fizettem 8 ftot (…) Baghon 1893 május 18 án (…) Szabó Márk plébános.21

Az ezredforduló előtti utolsó évtizedben és azt követően is vannak újabb kisemlék állítások. Turán például a település cigányok lakta negyedében a főút mellett a tehetős cigány családok állíttattak mellékalakos feszületet 1998-ban.

 

3. kép: A Cigányvároson átvezető főút mellé állították a mellékalakos feszületet, melyen két márványtáblán olvasható a dedikáció: ISTEN JÓSÁGÁT MEGKÖSZÖNVE / ÉLETÜNKRE ÁLDÁST KÉRVE / ÁLLÍTTATTAK 1998 / A TURAI CIGÁNY LAKOSOK. Majd alatta egy másik márványtáblán az alábbiak olvashatók: AP. CSEL. 10:34; 35 / „PÉTER ÍGY KEZDTE BESZÉDÉT, / „VALÓBAN EL KELL ISMERNEM, / HOGY AZ ISTEN NEM TESZ A SZEMÉLYEK / KÖZÖTT KÜLÖNBSÉGET, MINDENKI KEDVES / ELŐTTE, AKI FÉLI, ÉS AZ IGAZSÁGHOZ / IGAZODIK, BÁRMELY NÉP FIA IS.” (K. Z. felv. 2010)
Van példa olyan állításra is mely az állíttató szándéka szerint „Isten dicsőségére és az ezredforduló emlékére” készült.

Ikonográfia

A kisemlékek többségét a keresztek képezik a korpusszal. Nem túl igényes, kőfaragók és kőművesek által készített, szerény művészi értéket képviselő munkák. A rajtuk lévő korpusz többnyire fémből készült öntvény. A ruháitól megfosztott, töviskoszorús, megfeszített Jézus-ábrázolások már a halott, félrebillent fejű, megszúrt oldalú megváltót mutatják. Feje felett INRI feliratú táblával. A végtagokat átütött szegek száma többnyire négy, de van sok olyan is, ahol a szegek száma három. A keresztbetett lábfejeket csak egy szög üti át. A kézfejek görcsösen összeszorulnak és csak kevés ábrázoláson látható az áldást osztó kéztartás.
Sok a festett, kőből készült korpusz. A kistájon ritka a bádog vízvetős, festett pléh korpuszos és az öntöttvas feszület.

4. kép: A ritka Galga menti pléh korpuszos feszületek egyike. Turán egy magánház előtt áll, a mellékalak Szűz Mária és a keresztnek pléh vízvetője van. (K. Z. felv. 2010)

5. kép: Püspökhatvan Vác felőli első útmenti feszülete és régi fakeresztje. (K. Z. felv. 2012)

Püspökhatvan Acsa felőli bejáratánál két fakereszt áll. A régi, meglehetősen korhadt lábazatán még ma is kivehető faragott díszítés a később állított újabb fakereszt mintájául szolgált. A plébános által hívott erdélyi fafaragók új, kávás keresztet készítettek, melyet a régi mintájára faragással díszítettek. A szenvedéstörténet attribútumai közül nem mindegyik került rá a keresztre. Harapófogó, kalapács, létra és korbács látható a két egymás mellett álló kisemléken. A kehely és az ostya valamint a hajnalban szóló kakas szintén megtalálható mindkét kereszten.
Szűz Mária szobrai templomkertekben és magánházak oromzatában, utcai homlokzatokban kialakított szoborfülkékben és nem ritkán kertbe épített szoborfülkés képoszlopokban állnak. Ezek többsége a barokkban kialakult szokványos megfogalmazásai az istenanyának (Szilárdfy 2003a, 20), egyedül ábrázolják amint lábával a földgolyón körbe tekeredő kígyó, vagyis a sátán fejére tipor.

 

6. kép: Galgamácsán egy magánház kertjében áll Szűz Mária szoborfülkés képoszlopa. (K. Z. felv. 2012)

A mögötte lévő holdsarló viszont a sátán mellett más ellenségeket, az iszlámot és a protestantizmust (Vö. Szilárdfy 2003a, 21) szimbolizálja. A szüzet fiatal, sudár testalkatú nőalakként, fehér ruhában, égszínkék köpenyben jelenítik meg.
Püspökhatvan egyetlen szoborfülkés képoszlopa terméskőből készült, tetején kisméretű vaskereszttel. Az üvegajtóval zárt fülkében a szent szűz fején Szent István koronája, bal karjával a kis Jézust tartja, jobb kezében jogar. Világoskék ruhába öltözött, vállán piros-arany színű palást.
Két Nepomuki Szent János szobor áll a Galga patak völgyében. Egyik Bagon, ez a régebbi 1760-as állítású (Dercsényi 1958, 242), a másik Galgahévízen. Mindkét szobor fején bitériummal, vállán kanonoki hermelin gallérral (Szilárdfy 2003b, 215) ábrázolja a szentet. A bagi a prágai Károly hídon álló Nepomuki ikonográfiáját követi (Liszka 2000a, 69), két kézzel tartja a keresztet, melyen korpusz van. A hévízgyörki (Eöri János állíttatta 1892-ben) ábrázoláson a szent jobb kezének mutatóujját szája elé emeli, utalva a mártíromság okára, a gyónási titok megőrzésére.

7. kép: Nepomuki Szent János szobra Bagon a volt malom ér mellett. A szobrot a 18.
században állították. Eredetileg fa oszlopra, melyet később tégla posztamensre
cseréltek. (K. Z. felv. 2010)

Püspökhatvanban, a templom előtti téren fából faragott Szent Lőrinc szobor áll sátortető alatt. Az erdélyi fafaragók által készített kisemlék egyik kezében mártíromsága jeleként pálmaágat, másikban kínzóeszközét, a sütőrácsot tartja.
A kistájon állított Szentháromság szobrok mind megfogalmazásukban, mind pedig anyagukban nagy hasonlóságot mutatnak. Nagy a valószínűsége a példakövetésnek, vagy a kőfaragó műhely azonos voltának. További kutatások szükségesek ahhoz, hogy megállapítható legyen a példaadás és a példakövetés menete, illetve az időbeli és térbeli terjedés iránya.

 

8. kép: A turai templomkertben, kő posztamensen áll a Szentháromság szobor. Sok hasonló megfogalmazású és kivitelezésű kisemlék van a vidéken. (K. Z. felv. 2010)

Több településen található a templomkertben megépített lourdi barlang, benne a Szűzanya szobrával. A hatvani országúton álló, bagiak által 1902-ben állíttatott országúti kereszt előtt is van egy kis barlang benne Mária szoborral.

 

9. kép: A hatvani országút mellett álló mellékalakos feszület Bag falu legtávolabbi kisemléke, dedikációja: DICSÉRTESÉK / A JÉZUS KRISZTUS / DICSÉRJÉTEK AZ ISTENT / Úton és útfélen járók /ISTEN DICSŐSÉGÉRE / Állítatta / KÖLES FERENCZ / és neje / SÁRA ANNA / 1902. A felirat feletti kiegészítő táblán további szöveg: FELÚJÍTVA 2004 / SERES CSALÁD. (K.Z. felv. 2012)

 

10. kép: A feszület lábazat előtt a lourdi barlang kőpalástja alatt áll Szűz Mária kisméretű szobra. (K. Z. felv. 2012)

Galgamácsán a templomkertben az apostolfejedelmeknek, Szent Péternek és Szent Pálnak oszlopon álló szobra van. Szent Péter kezében kulcsot tart, míg Szent Pál kezében pallos van.
Ugyancsak Galgamácsán állítottak egy szoborfülkés képoszlopot (Vö. Liszka 2000b, 29), a kőpalást alatt három kisméretű szoborral: a szívét mutató Jézus a baloldalon, középütt Szent Ferenc és jobbról szintén a szívét mutató Szűz Mária.

 

11. kép: Galgamácsán a váci elágazásnál a dombon álló szoborfülkés képoszlop dedikációja: ISTEN DICSŐSÉGÉRE / ÉS CSALÁDUNK EMLÉKÉRE / ÁLLÍTTATTA / SZABÓ ISTVÁNNÉ (K. Z. felv. 2010)

 

12. kép: Galgamácsa, a képoszlop központi alakja Szent Ferenc, galambbal és kereszttel, két oldalán Jézus és Szűz Mária mutatja szívét. (K. Z. felv. 2012)

Az ikonográfiai megfogalmazásban Jézus szíve a megváltó szeretet szimbóluma és magát az Istenembert ünnepli. Mária szeplőtelen szíve a teljes ártatlanság, a megtestesült ige és a megváltott ember iránti anyai szeretet jelképe. A kompozíció központi alakja a rendalapító Szent Ferenc. Mindkét keze a mellén, bal tenyerében galamb ül, jobbjával keresztet tart.

Összegzés

A szakrális kisemlékek a vallásos népi jámborság tárgyiasult megnyilvánulásai a természeti és urbánus környezetben, „…ahol a liturgia és a népi jámborság közti kapcsolat a leggyakrabban és a legnyilvánvalóbban mutatkozik meg.” (Németh 2005, 169) A kisemlékek állításának oka kérés, hálaadás vagy megemlékezés (Manga 1948, 10), illetve példaadás a közösség számára. Általuk a terek nem csak vallásos tartalommal, hanem az állíttató személyiségéhez kötődő tartalommal is megtelnek. Ily módon pedig az egyéni és a csoport identitástudatának részévé válik a tér ilyen módon történő belakása, érzékelése (vö. Bodó 2012, 618). A vallásos buzgalom megmutatása mellett, az állíttató egyéni szándékát, annak mozgató elemeit (vö. L. Juhász 2010, 186–191) is beilleszti a közösségi kánonba. Így válik a közösségi tudatnak maradandóan szerves részévé az állítást kiváltó ok is.

 

13. kép: A faluban álló feszület a világháború tragikumát is hirdeti, dedikációja: ISTEN DICSŐSÉGÉRE / ÉS / MÉSZÁROS ISTVÁN / SZERETETT HŐSI HALOTTUNK EMLÉKÉRE / MEGHALT 1942 ÉVI IX. 28-ÁN. / EZEN KERESZTET EMELTETTE / MÉSZÁROS CSALÁD / 1942 (K.Z. felv. 2012)

A fentiekből következik, hogy a Galga völgyének hagyományőrző falvaiban ma is példásan rendbe tarják a kereszteket, szobrokat, képoszlopokat. A települések határban álló emlékek közvetlen környezetét kaszálják, amennyiben kerített a kisemlék, úgy a kerítésen belül virágokat ültetnek és visznek azokhoz. Napjainkban is tartják magukat a kései utódok az állíttatók fogadalmához és igyekeznek rendben tartani a család „keresztjét”!
A kisemlékek köré szerveződő hitélet azomban megváltozott. A határban átvonuló szervezett, egy-egy település lakosságának többségét felölelő gyalogos zarándoklat mára nagyon ritka. Megfigyelhető viszont, hogy az egyéni és a kisebb csoportokba szerveződő gyalogos zarándoklatok kezdenek egyre gyakoribbá válni a vidéken átvezető Mária úton, melynek egyik végcélja Csíksomlyó, Mariazell, Częstochowa és Međugorje mellett. A Pünkösdi búcsú népszerűségét nagyban növelik a mind gyakoribb média híradások. A vidéken átvonuló búcsúba igyekvőket rövid szakaszokon helybeliek kísérik. Létrejönnek alkalmi búcsús társulások és az úton lévők esetenként tíz-húszan is gyalogolhatnak kereszttől keresztig, településtől településig.
A kistáj népe két közeli zarándokhelyre járt/jár rendszeresen, az egyik a váci Hétkápolna, a másik Máriabesnyő. Előbbi kegyhelyet inkább a felső Galga mente falvainak vallásos lelkületű lakosai látogatják, míg utóbbit a középső és alsó Galga menti települések lakói.
A korábban jelentős vallásos tömeget mozgató keresztjáró napok – áldozócsütörtök előtti hétfő, kedd és szerda – liturgikus szokáscselekménye 1990 után már nem éledt újjá régi formájában. Bagon egészen az 1950-es évek elejéig szokásban volt a falubeli és a falu határában álló kereszteknél történő keresztúti ájtatosság végzése. Virágvasárnap este kezdődött a település közepén álló, úgynevezett „jegyző-keresztnél”, amit Péter József és neje állíttatott 1912-ben. Majd a nagyhét folyamán végigjárták a szenvedéstörténet stációit egy előimádkozó vezetésével.
A liturgikus év, mint időbeni keret ma is megvan ugyan, de a korábbi tiltások és az életvitel átstrukturálódása együttesen oda hatottak, hogy jószerével minden liturgikus cselekedet a templomokra és azok közvetlen környezetére korlátozódik. Természetesen vannak kivételek. Ilyen például az Aszód határában, a szentkereszti dűlőben álló, az egykori aszódi premontrei Szent Keresztről nevezett prépostság (Chobot 1915, 82) helyét jelölő kereszt, ahová évente, időjárástól függően, gyalogos vagy gépkocsis helyi zarándoklat indul.

 

14. kép: Aszódi katolikusok imádkoznak a határban álló keresztnél, mely szintén új állítású. Dedikációja: ITT ÁLLOTT ASZÓD-SZENTKERESZT FALU / EGYKORI TEMPLOMA. / ÉPÜLT A XII-XIII. SZÁZAD FORDULÓJÁN / A KERESZTET ÁLLÍTOTTA ASZÓD VÁROS KÖZÖNSÉGE. / 2003. SZEPTEMBER 14. (K. Z. felv. 2011)
A vallásos néphagyomány átalakulása is hosszú folyamat eredménye. A 20. század közepén kezdődött állami tiltások eredményeként generációk maradtak távol attól a hagyománytól mely főképpen a barokkban gyökeredzett és tagolta a szent időt. A hit térbeli attribútumaivá váló szakrális kisemlékek többségükben megmaradtak a Galga mentén, sőt a 21. században újabb reneszánszuk van kialakulóban. Sajnos az újabb állítások körülményei gyorsan a feledés homályába vesznek, hiszen mára már nincs alapítványi kötelezettség, így iratanyag is csak elvétve keletkezik ezekről. A kisemlékek dedikációjának szövegéből viszont csak a legalapvetőbb információk olvashatók ki.

Irodalom

Bánk József
1970 Váci egyházmegyei almanach. Szent István milléneum évében. Vác: Váci Egyházmegyei Hatóság.

Bárth János
1990 Szabadtéri keresztek, képoszlopok és szobrok. In Magyar Néprajz nyolc kötetben. VII. Népszokás néphit népi vallásosság. Főszerk. Paládi-Kovács Attila. Budapest: Akadémiai Kiadó, 353–354. p.

Bodó Márta
2012 A „között”-lét tere avagy valahol otthon lenni. Vigilia 2012/8, 618–624. p.

Chobot Ferencz
1915 A Váczi egyházmegye történeti névtára. Első rész: az intézmények története. Vác: Pestvidéki Nyomda.

Dercsényi Dezső szerk.
1958 Pest megye műemlékei II. Magyarország műemléki topográfiája V. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Juhász Ilona, L.
2010 Neveitek e márványlapon… A háború jelei. Somorja: Fórum Kisebbségkutató Intézet. /Jelek a térben 3./

Klamár Zoltán
2008 „Galga vize szép csendesen kanyarog…” Egy kistáj néprajzi jellemzői. In Ötvenéves az aszódi Petőfi Múzeum. Fejezetek a gyűjteményről és a múzeumi munkáról. Asztalos István–Asztalos Tamás–Bakonyi Viktória–Klamár Balázs–Klamár Zoltán–Kővári Klára szerk. Szentendre–Aszód: Pest Megyei Múzeumok Igazgatósága, 77–110. p.

Liszka József
2000a Adalékok Nepomuki Szent János kisalföldi tiszteletéhez. In uő. Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Dunaszerdahely: Lilium Aurum, 65–79. p.
2000b A képoszloptól a kápolnáig. Javaslat a szakrális kisemlékek magyar terminológiájára. In uő. Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Dunaszerdahely: Lilium Aurum, 19–31. p.

Manga János
1948 Magyar katolikus népélet képekben. Budapest: Misztótfalusi.

Németh László sorozatszerk.
2005 A népi jámborság és liturgia direktóriuma. Alapelvek és iránymutatók. Római dokumentumok XXXI. Istentiszteleti és szentségi kongregáció. Budapest: Szent István Társulat az Apostoli Szentszék Könyvkiadója.

Szilárdfy Zoltán
2003a Szűz Mária sajátos ikonográfiai típusa a barokk-rokokó művészetben: a Győztes Immaculata és a Jó pásztornő. In uő. Ikonográfia – kultusztörténet. Képes tanulmányok. Budapest: Balassi Kiadó, 20–29. p.
2003b Magyar vonatkozások Nepomuki Szent János kultuszában és ikonográfiájában. In uő. Ikonográfia – kultusztörténet. Képes tanulmányok. Budapest: Balassi Kiadó, 213–220. p.

Varga Lajos
1997 A váci egyházmegye történeti földrajza. Készült Sándor Frigyes középkori templomokról írott kéziratának felhasználásával. Vác: Keszthelyi Ferenc váci megyéspüspök.

Villányi Péter
2010 Mácsai huncutságok. Budapest: Akadémiai Kiadó.

 

 

Malé sakrálne pamiatky v povodí rieky Galga
Činnosť katolíkov v oblasti formovania a využívania priestoru
(Zhrnutie)

V štúdii sa autor zaoberá históriou stavania malých sakrálnych pamiatok, ich umiestnením v priestore, ako aj ich ikonografiou, a to v jednom geograficky i národopisne jednoznačne definovateľnom mikroregióne – v povodí rieky Galga. Na základe archívnych prameňov objasňuje individuálne i spoločenské podnety na stavanie drobných pamiatok, resp. ich úlohu pri budovaní lokálnej identity. Skúmajúc meniace sa liturgické využívanie priestoru katolíckeho obyvateľstva pri sakrálnej činnosti, súvisiacej s vyznačením krajiny a priestoru, analyzuje a predstavuje praktiky využívania drobných sakrálnych pamiatok príležitostnými spoločenstvami pútnikov na konci 20. a na začiatku 21. storočia na území dodnes obývanom národnostne i konfesionálne zmiešaným obyvateľstvom.

(Preklad Ida Gaálová)

 

Sakrale Kleindenkmäler entlang der Galga
Zur landschaftsmarkierenden und -strukturierenden Glaubenspraxis
der katholischen Einwohnerschaft
(Zusammenfassung)

Die Studie befasst sich mit der Stiftungsgeschichte, den geographischen Gegebenheiten und nicht zuletzt mit der Ikonographie der sakralen Kleindenkmäler im Galga-Becken (Ungarn), einer Mikroregion, die sich sowohl geographisch als auch kulturell gut eingrenzen lässt. Ausgehend von einer Analyse der Archivmaterialien schildert der Autor die privaten und kollektiven Beweggründe, die die Stifter zur Errichtung der Denkmäler veranlasst haben. Die spezifische Rolle der Objekte bei der Konstruktion einer lokalen Identität wird dabei ausführlich erörtert. Der Autor geht auf die sich im Wandel befindende kulturell-liturgische Raumnutzung der katholischen Einwohner ein. Er schildert und analysiert dabei vor allem die Glaubenspraxis verschiedener Gelegenheitsvereinigungen, die zum Anlass der Kirchtage, Kirchenfeste oder Wallfahrten auf der Schwelle des 21. Jahrhunderts in einer bis heute ethnisch und konfessionell gemischten Gegend entstehen.

(Übersetzt von Máté Csanda)

A Bácska legrégebbi kápolnái

Bevezető

Az Alföld délnyugati részében, azaz a Bácskának nevezett régióban az elmúlt évezredben megtelepülő népek a maguk kulturális igényeinek megfelelően lakták be a teret. Építményeik korábban nem időtálló anyagból készülhettek, hiszen napjainkig már a földváraknak a nyoma sem maradt (pl. Bodrog váráé), a kőből, téglából emelt szentélyeiknek is csak emlékfoszlányait tudjuk kimutatni. Legrégibb épületromunk Bács téglából emelt vára, amely a történelem során mindvégig állta az idők változását, s máig hirdet egykorvolt itteni nagyságot, történelmi jelentőséget. A bácsi ferences templom egyes elemei is a 14. századra datálhatók, s ezzel be is fejezhetnénk az épített örökség középkori leltárát. Azonban néhány adatunk a szakrális örökségünkről is van e korból, méghozzá éppen erről a helyről. A Bács vára és városa melletti erdőben áll ma is Remete Szent Antal kápolnája, amelynek eredete a történelem homályába vész, de a török korra, vagy még előbbre datálható. Történetének kutatása jelenkori feladata a vallás- és helytörténetnek egyaránt.
Valamivel későbbi korok emlékeit képezik a vidéken szép számban épült, s napjainkig fennmaradt kápolnák, amelyek zöme fogadalmi kápolna, és a régió nyugati peremén, azaz Nyugat-Bácskában találjuk őket. A most ott élők emlékezete ezek eredetéig nem nyúlik vissza, azonban levéltári forrásaink, egyházi feljegyzések segítenek annak kiderítésében, hogy a török idők legvégén emelt fogadalmi kápolnák mikor, milyen okból s kik által születtek.
Közvetlenül a török kor után, Savoyai Jenő győzelmét követően, azaz a 18. század legelején építettek a nyugat-bácskai Bezdán pusztán nomád szerb pravoszláv, valamint horvát és magyar katolikus juhászok fogadalmi kápolnát a Szentháromság tiszteletére a rettenetes pestisvész után. Ez a szentély máig áll.
A Mosztonga folyócska bal partján Sztapár falu közelében épült fel ugyancsak 1710–1720 között a szerbek fogadalmi Nagyboldogasszony kápolnája, amelynek méretei valóban az akkori idők templomépítési lehetőségeit mutatják, de mellette később egy nagyobb is épült, így két kápolna is őrzi az első telephelyet, s az ősök lelki igényét.
A zombori határban, a Csicsovi tanyacsoporton áll Havas Boldogasszony barokk kápolnája a 18. század második feléből, amely főúri fogadalmi kápolna, s a Mosztonga folyócska partján szép látványa a tájnak.
Ezek a különböző felekezetekhez tartozó, néha interkonfesszionális fogadalmi kápolnák jelentik a nyugat-bácskaiak régi szent helyeit, s bár nem mindig látható helyen, nem is a leghozzáférhetőbb lokáción, de hozzátartoznak a nyugat-bácskai tájhoz, a hívők látogatják őket, emlékünnepükön misét tartanak bennük.
Bács

A legrégebbi bácskai szentélyként a Bács melletti erdőben álló Remete Szent Antal-kápolnát tudjuk, amely a legenda szerint a város törökök általi elfoglalása után templomként szolgált a maradék katolikusoknak, s a Mosztonga folyócska és a Duna árterülete közötti erdőség jó búvóhelyet nyújtott megmaradásához. Újabb kutatások azonban nem egy eldugott szentélyként említik. Josip Špehar Ferenc-rendi barát szerint a Bács melletti Felity vagy Velity erdőben ma is álló Remete Szent Antal-kápolna, a bácsi ferences kolostorral együtt, a török kor előtti időkből való, hasonlóan a bácsi ferences kolostor harangtornyához. A kápolna belső vakolatának hullása révén középkori grafittik tűnnek elő. Ez a kápolna mindig a Bács és a Duna közötti fő út mellett állt, Bács pedig már a kora középkori időkben is püspöki székhelyként működött: az 530–533 között tartott saloni zsinaton a Pannónia tartományban maradt katolikusok lelki gondozása érdekében hozták létre a bácsi püspökséget (Špehar 2012, 9). A magyar honfoglalás után Bács ismét rangos egyházi központ, s Szent László korában, amikor a zágrábi püspökséget létesítik, a fölszentelők egyike Fábián bácsi érsek. A 12. században már egyesült a kalocsa-bácsi érsekség, és Bács veszít jelentőségéből, majd a keresztes lovagok birtokába került – akiket a Jeruzsálemi Szent Sír őrzőinek neveztek – s nem a templomos lovagoké lett, ahogyan ezt sokáig hitték s írták egy fordítási tévedés következtében. III. András király 1300-ban ferences kolostorrá minősíti a bácsi rendházat. A törökök elleni védekezés idejében Hunyadi János és Kapisztrán Szent János 1456-ban Bácsban találkoztak, majd később megvívták a nevezetes nándorfehérvári csatát. Azonban a mohácsi vész után Bács is elesett, s jó ideig nincs adat a bácsi katolikus életről. Marin Ibrišimović belgrádi püspök és a török által megszállt magyar részek püspöke 1649-ben bérmált Bácsban, ami arról tanúskodik, hogy éltek még itt katolikusok, akiket a török által egyetlen megtűrt rend, a ferences rend barátai gondoztak. S itt térhetünk vissza a kápolnánkhoz, amely a török kort is átvészelte, s talán nem kellett dzsámiként funkcionálnia.
Az elsők között Balogh György, néhai bácsi plébános írt erről a kápolnáról 1867-ben megjelent munkájában:

A sz. Antal kápolna, mely a néphit szerint a török uralom alatt, mikor a kereszténység Istenének mindenütt, hol akart volna, nem szolgálhatott, az erdők lombjai között épült. Mások szerétn bizonyos Démei Basa török építette volna háladatosságból, mivel egy szerzetes fiának szemén a hályogot meggyógyította.
Fekszik ezen 7 öl hosszú és 3 öl széles s ugyanily magos kápolna, délkelet felé a bukini országuton balra, bent az erdőben, Mosztonga jobb partján, félórányira a várostól.
Ezen bájos fekvésű helyiség gróf Batthyány érseknek kedves mulató helye volt, ki 1763. évi július 19-én itt bérmált; bold. Emlékű Kunszt József érsekünk is igen megszerette e helyet és sokszor oda nyilatkozott: hogy ha fiatalabb volna lakást építtetne ott magának.
A kápolna egészen uradalmi területen áll s azért csak is az érsekek, mint uraságok engedelméből lehet ott valamit tenni. Így 1858. évi január 23-án 122 sz. alatt bold. Kunszt József érsek kegyesen megengedte, hogy a kápolna körül gyümölcsfák ültettessenek, s idővel a kápolnának jövedelmezzenek, de ezeket fölnevelni más birtokán, a legjobb akarat mellett is bajos.
1829. évben a kápolna szentélye kifestetett. 1812. a kápolna sekrestyéje épült. 1861. csináltatott új sz. szekrény és új karzat és a kápolna mindennel, mi az isteni szolgálathoz szükséges, fölszereltetett. 1863. év nyarán az egész kápolna kiköveztetett. 1862. évben Pekich Márton, bácsi lakos a kisebb, 1764. évben öntetett, „Gloria in excelsis Deo” föliratú, mintegy 30 fontos harang mellé egy másik, 1 mázsa s 7 fontos harangot öntetett, amely a pécsi püspök által sz. Antal tiszteletére fölszenteltetett. 1864 Lipovacz Kata özvegy egy 4 vált. Orgonát csináltatott 450 fton.
Egyébként a környékbeli nép tisztelete ezen, általában Felich néven ismert kápolna iránt nagy s bugalma többször ide vezeti; de különösen karácson harmad napján, Remete sz. Antal, húsvét harmad, pünkösd harmad és paduai sz. Antal napján sokszor 10 ezerre tehetni az összesereglettek számát. Böjtben különösen, de egész éven át keddi napokon sokan látogatják meg, a miert is mostan többször tartatik kün isteni szolgálat.
(Balogh 1867, 21–22)

Az itt leírtak nyomán készülnek a többi ismertetők az erdei kápolnáról. S mint olvashattuk, legendája is van ennek a napjaikban újjáéledő zarándoklatok úti céljának. A legenda továbbközlői számosan vannak. Első Badics Ferenc volt, aki 1891-ben Az Osztrák-Magyar Monarchia írásban és képben VII. Magyarország II. kötetében ezt írja:

A hajdani Bács városából csak egyetlen ép emlék maradt meg: az Árpádok korában épült s akkor templarius, most Ferencz-rendi templom, és a múlt században újra épített kolostor. A régiségkutatóknak azonban sikerült a temetőben fölfedezniök a régi s nagy díszű székesegyház nyomait, a bukini országúton pedig a hajdani őrtorony romjait, melyek közelében Szent Antal kápolnája van. Ezt a néphit szerint Demir pasa építtette annak emlékére, hogy fia szeméről egy szerzetes eltávolította a hályogot.
(Badics 1891, 617)

Iványi István a 20. század elején megjelent Bács-Bodrog vármegye földrajzi és történelmi helynévtára című lexikonában tette közzé a következőket:

Szent Antal egy földrésznek neve Bács határában a várostól jó félórányira délfelé… Ezen földrész a Mosztonga jobb partján a bukini országúton balra bent az erdőben levő és a nép által Felichnek nevezett Szent Antalnak szentelt régi templomocskáról neveztetik így. Monda szerint egy Demir pasa építtette e templomocskát vagy kápolnát fia szembajának egy ferencrendi barát általi gyógyítása emlékére. Henszlmann Imre a 16. század elejéről vagy legkorábban a 15. sz. végéről származtatja az egyszerű templomot, amelyet szt. Antal napján és máskor is számtalan sok bucsujáró látogat meg. – Midőn szt. Antal kápolnát 1754-ben és 1784-ben is találjuk felemlítve, utóbbi esetben a kápolnától nyugotra nehány száz lépésnyire a Bukinba vezető út mellett más romok is említtetnek, amelyek akkor még 7 öl magasak voltak és ama Demir pasa lakása romjainak tartattak, és a bekerítő sáncok átjáróját a nép még Demir kapiának, azaz Demir pasa kapujának nevezi.
(Iványi 1909, II: 163–164)

Valószínűleg ezekre a közlésekre támaszkodott Bálint Sándor, a népi vallásosság kiváló szegedi professzora is, aki a következőket közli:

A sokacokat a XVIII. század legelején Ferenc-rendi barátok vezették hazánkba, és főleg Bács körül telepítették őket le. Ebbe a nagy múltú helységbe elhozták Dolnja Tuzla-i szülőföldjük kegyképét is, hogy új hazájukban is emlékeztesse őket régi lakóhelyükre és hagyományaikra. Sajnos, a bácsi búcsújárókultusz a múlt század folyamán elsorvadt, ma már csak emlékezete él. Szívesen fölkeresik azonban a búcsúsok a határban lévő Szent Antal-kápolnát. A hagyomány szerint hálából egy török építette, mert fia szemhályogját egy barát meggyógyította.

(Bálint Sándor 1943)

A következő hírt erről a kápolnáról Bodroghy Szabolcs közli a Fehér Barát folyóirat oldalain 1943-ban:

Remete-őseink nyomait kerestem…
(3) Szent Antal remetéi a bácsi erdőben…

A Nap már leáldozott, amikor Gombosnál a hajóról leszállva kocsira ültem, hogy Bácsba utazzam. Hamarosan elmaradt a falu és következett a kukoricák végeláthatatlan rengetege.
Egyszerre csak feltűnt előttünk a mind szürkülőbb homályban egy messzi, sötétkék árnyék: egy magános, lapos tetejű torony. A bácsi ferences zárda tornya! – törte meg a csendet útitársam. Ferences zárda … templáriusok … országgyűlések. … székesegyházak … háború és béke … fény és árny … Megértettem már az alföldi rengeteg susogását…
Már a magyarok bejövetele előtt is fennállt ez a város, ahogy Salagius is említi művének IV. részében: «… in Baciensi est civitate.». Földvár állott itt egykor, amelyet még a «várépítő húnok» : az avarok építettek, így Árpád fejedelem már mint lakott és megerősített helyet találta. Nagyon szerette e vidéket… A Névtelen Jegyzőnél olvassuk, hogy amikor Árpád győztes seregével Titelnél átkelt a Dunán, az_egész Tisza–Duna alját meghódította. Azután a Bács melletti Palona alól a Dunába szakadó Vajas folyó partján ütött tábort. (…) Jött aztán a kereszténység. Szent István király már püspökség székhelyévé tette Bácsot. Szent László 1092-ben érsekségre emeltette. II. Béla 1135-ben pedig egyesítette a kalocsaival. De a káptalan továbbra is megmaradt Bácsban ; ezidőtájt épült a templomos lovagok rendháza is, amelyet a XIV. században a ferencesek vettek át, s amelynek tornya már mind közelebb sötétlik előttünk. A tatárjárástól már eleget megszenvedett Bács (…) De ennek szomorú maradványát ma már csak a Mosztonga mocsaras vizében láthatjuk. Várát Róbert Károly 1338-ban fényesen átalakította. Azután már a királyok is mind gyakrabban tartózkodtak benne: Zsigmond 1398-ban és 1410-ben, Mátyás 1464-ben, II. Ulászló 1495—96-ban, II. Lajos 1518-ban és 1519-ben még az országgyűlést is itt tartotta meg. Ekkor tündöklött Bács a
fénykorában, hatalma tetőpontján. De azután jött a török és mindennek vége lett. 1526-ban, szeptember 28-án bevette Szegedet. Utána délnek indult és október 2-án már Titel alatt táborozott. Közben egy része Bácsot is elérte, a várost felgyújtotta és a várat egy nap alatt bevette; lakóit asszonyostól, gyermekestől mind felkoncolta. Ekkor halt meg az ősi Bács (…).
1667-ben szabadult fel a török uralom alól. De jöttek azután a kuruc-labanc háborúk és Bács nem tudott többé lábra kapni. (…)
Éjszaka van már. Mind közelebb érünk a faluhoz. Ha mindez most újra eszembe nem jutott volna, könnyebb volna a megérkezés. De túl sok e tájon az árny és túl sok a fény, ami elmúlt. Valamikor 60.000 lelket számláló érseki székhely volt, ma alig 4500 lakosú szerény falu. (…)
A Mosztongán túl hatalmas erdő feketéllik. – Az ott a bácsi érsekség erdeje ! – magyarázzák.
– Nagyon régi erdő. Még ma is látható benne egy török basa nyaralója, persze romokban. Van ott egy régi kápolna is Remete.Szent Antal tiszteletére. Ott nagy búcsúk szoktak lenni minden évben. – Remete Szent Antal kápolnája? – álmélkodom el. Hát hogyan jutott ide az egyiptomi pusztai nagy remetének tisztelete? – Azt ma már nem tudjuk. Az tény, hogy ősidőktől fogva fennáll ez a búcsújáró szentély ott, a rengeteg mélyén. És mindig élt ott mellette 1-2 remete is.
– Remete? Itt Bácskában? – ámulok el még jobban. És még mindig van ott remete? – Ma már, sajnos, nincsen. De a régi öregek azt mondták, hogy ők még emlékeztek arra, amikor ott magános szent ember élt, aki a kápolnára gondot viselt, ott imádkozott, kertészkedett és reggel-délben-este harangozott a kis remeteharanggal. És hogy úgy hallották, hogy azelőtt is mindig volt a remeteháznak remetelakója . . . Azonnal nekivágtunk az erdőbe vezető útnak. Először egy fahídon átmentünk a Mosztongán. Azután már egyenesen neki az erdőnek: a falutól alig félóra az út. Remeték az Alföldön . . . Szokatlanul, furcsán hangzik; ilyet eddig nem hallottam. Nincs is hol itt remetéskedni: hiszen itt még a középkorban is fennálló erdőket már rég kipusztították: kellett a szántóföld a megszaporodott lakosságnak. Alig maradt pár a Duna–Tisza mentén. De azon korból sem, amikor még az erdők megvoltak, nem tudunk bácskai remetékről. A tudományokkal foglalkozó szerzetéknek még voltak itt rendházaik. Különösen a titeli és a hájszentlőrinci prépostságok, a ciszterciek ábrahámi és bodrogmonostori apátságai, a gajdeli (gádori) premontrei prépostság messze híresek voltak. De bácskai remetékről nem olvastunk feljegyzéseket. Még az egyetlen magyar remeterendnek: a pálosoknak sem volt soha rendházuk Bácskában. Azt hinné az ember, hogy talán a Duna–Tisza-közi nagy jólét nem is képes itt ilyen hivatásokat kitermelni, akik Szent Pál és Szent Antal első remeték példáját követnék és a teljes magányba vonulva, csak az imádságnak és az önmegtagadásnak élnének. És íme: mégis akadt itt, Bácskában sok olyan jámbor férfiú, aki egyedül Szent Antal remete tiszteletének és az imádságos elvonultságnak szentelte életét!
… Odaértünk a bácsi erdőhöz. Széles, egyenes út vezet befelé; abból hasonló mellékutak ágaznak szét mindkét oldalról. Valami különös új hangulat lepi meg az embert, szent, imádságos hangulat: itt nincsen az embernek kezenyoma; itt minden úgy áll, ahogy a jó Isten ideültette… Végre egy nagyobb tisztásra érünk: ott fehérlik a kápolna és mellette a remetelak. Csikordul a zár: bemegyünk. Bent is csupasz, fehér falak. És íme: az oltáron ott barnállik a mi régi, régi ősünk, Remete Szent Antal alakja. A képen is csend, köröttünk is csend. Csak az évszázadok óta itt élő áhítat suttogását hallotta a lélek… Aztán megnézzük a remetelakot. Teljesen üresen áll; már rég nem lakja senki. Mindjárt ott hallgat mellette egy kis tó is. Mögötte megint erdő és csend. Hát itt éltek a bácsi remeték az elmúlt évszázadokban, talán az egyetlen remeték az egész Bács megyében.
(Bodroghy 1943)

Mielőtt azonban a kápolna mai állapotáról szólnék, meg kell említenem egy másik legendát is, amelyet a két világháború között Szabadkán megjelenő, horvát nyelvű Subotičke novine című hetilapban tett közzé Stjepan Bartolović (1909–1992) bácsi származású horvát tanárember, aki sokat tett a bácskai sokác nyelvjárások gyűjtésében, s közben népköltészeti anyagot is gyűjtött. Még zágrábi egyetemi hallgató korában, 1931-ben jelentetett meg a bácsi kápolnáról egy másik eredetmondát a Hogyan keletkezett a bácsi Szent Antal-kápolna? (Kako je nastala crkvica kod sv. Antuna u Baču? Po narodnom pričanju napisao: Stj. Barcolović Marcin). Alcímének fordítása: A népi közlés~elbeszélés szerint leírta Stj. Barcolović Marcin (Bartolović 1931). Tehát már az első rész közlésénél megjegyzi, hogy egy elbeszélés nyomán veti papírra a közölteket. Az első Jugoszlávia ma Szerbiához tartozó területein egyetlen intézményes könyvtár sem őrizte meg ennek a hetilapnak minden számát, így most csupán az Újvidékről és Belgrádból összeszedegetett három szám anyaga alapján próbálom visszaadni azt, amit Bartolović közzétett.

A gyermekkorában hallott monda eseménye még abban az időben történt, amikor Bácsban még sem svábok, sem magyarok nem éltek, csupán sokácok. Az erdőben pedig két ferences barát élt. A falu marháit a város nagy erdeinek tisztásain legeltették a csordások, akik egyik este, amint a nyughelyük felé terelték a jószágot, arra lettek figyelmesek, hogy a marhák szétszaladtak, a pásztorkutyák abbahagyták az ugatást, s előttük egy kéz nőtt ki a földből, amely egy fényes keresztet tartott. Ijedtükben nem szóltak senkinek a jelenésről, de mivel az minden este megismétlődött, felkeresték a ferences frátereket. A barátok belátták, hogy a csordások igazat mondanak, s hogy megfejtsék a jelenés jelentését nagy imádkozásba kezdtek. Isten meghallgatta imáikat, s egy nap megjelent nekik Szent Antal, s meghagyta, hogy azon a helyen, ott az erdőben kis templomot építsenek. A szentéletű barátok hozzá is láttak ehhez a munkához, azonban sem pénzükből, sem erejükből nem futotta erre. Történt azokban a napokban, hogy a Bács városában élő török pasa egyetlen gyermeke, szépséges leánya nagyon beteg lett. Megszállta a gonosz (belebújt az ördög). Kért a pasa mindenféle segítséget, de a lánya egészsége csak nem javult. Meghallották ezt a falu csordásai, akik úgy vélték, hogy a ferences barátok meggyógyíthatnák a beteg lányt. A fráterek eleinte vonakodtak, de a végén csak ráálltak a gyógyításra, de azzal a feltétellel, hogy ha a leány meggyógyul, a pasa kötelezettséget vállal, hogy felépíti az erdei katolikus kápolnát. A ferenceseknek a lány gyógyulásáért felajánlott szigorú imádságos és böjtölő életrendje sikerrel járt, s a pasa lánya meggyógyult. Erre a hálás apa hordatott téglát, épületanyagot az erdőbe, hogy a kápolnát felépítsék. De csak nem tudott belenyugodni, hogy hitellenségeinek templomot építsen, s abba is hagyta a munkát. De Isten nem felejt, s a török pasa lánya ismét beteg lett, újra megszállta a gonosz. Alig élt már, haldoklott. Kérte a pasa a ferenceseket, gyógyítanák meg a lányt. A szerzetesek nem akartak segíteni, mert cserbenhagyta őket. A végén azonban csak hajlottak a segítségre, azonban a pasa most azt a feltételt kapta, hogy előbb építse fel a kápolnát, s csak azután várja a segítséget. Nem volt mit tennie a török pasának, a kápolnát felépíttette. Azután a szerzetesek imáikkal, böjtökkel, szigorú életmóddal kieszközölték Istennél a török lány gyógyulását. A kápolnát pedig, mivel Szent Antal jelent meg nekik először, az ő tiszteletére ajánlották fel.
(Bartolović 1931)

A mondamotívumok több helyen egyeznek a korábbiakban ismertetett legendamotívu­mokkal, de jóval közelebb állnak akár az eredetmondához, akár más epikai folklóralkotáshoz. Egyedül az hiányzik belőle, hogy melyik Szent Antal jelent meg a csordásoknak, de mivel később még megjegyzi, hogy a Bács környéki lakosság máig szívesen látogatja keddenként ezt az erdei kápolnát, feltételezhető, hogy a ferencesek által igen kultivált Páduai Szent Antalra gondolt. A kápolnát még a 20. század végén is a páduai szent ünnepén keresték fel a hívek, azonban oltárán a Remete Szent Antalt ábrázoló kép van, s a bácsi ferences atya, valamint a városi Szent Pál plébánia vezetője is kitartóan Remete Szent Antalt tartja az erdei kápolna védőszentjének. A két Szent Antal kultuszáról azonban tudni kell, hogy valóban korábbi volt a remetéé, majd a Ferenc-rend terjedésével jutott el felénk a ma is nagy-nagy népszerűségnek örvendő páduai szent Antal tisztelete, aki a keddi napról kiszorította Szent Annát, akihez addig azon a napon volt szokás hathatósan imádkozni.

 

1. kép: Bács, Remete Szent Antal kápolnája az erdőben (Silling István felv. 2012)
Mindezek után már csak a 20. század második felében történt feljegyzéseket említhetem erről a legrégebbi bácskai kápolnáról, amelyet a kései gótika korából valónak tartanak, azaz a 15. század végéről, illetve a 16. század elejéről. Az építmény felújítását 1817-ben végezték el. A kápolna egyhajós, 13,27 m hosszú, 5,68 m széles, a hagyománynak megfelelően kelet-nyugati tájolású. A kápolna és az 1812-ben hozzáépült sekrestye is 1868 óta cseréppel fedett nyeregtetős építmény, míg a homlokzat fölé emelt fából készült huszártornyot bádogtető fedi, amelynek csúcsa gömbben végződik, s rajta egy fémből készült kereszt látható. A toronyban két harang lakott. A kápolna mindkét oldaláról és a homlokzati részén is összesen öt gótikus támpillér áll, a szentély mellett az északi oldalán van a sekrestye, amely külön is nyitható, s ezen az oldalán a másik ajtón a karzatra, az orgonához lehet jutni. A kápolnának csak a déli oldalon van két nagyobb ablaka, valamint egy nagyon kicsi ugyanazon az oldalon, amely a karzatot világosíthatja. Az egyszerű, újabb főbejárat fölött két sorban három-három ablak található egymás mellett: egy a homlokzaton, egy az oromzaton. Az alsók félköríves végződésű ablaknyílásúak, míg a felső ablakokon a gótika mintáit követő csúcsíves ablaknyílások. Ma már csak egy deszkából készített, barokkos oltár van benne. Az oltár fölött Remete Szent Antal képe 1850-ből, mások szerint 1870-ből való és a zombori Wilhelm Hennel kereskedő ajándéka. A falakon egy Páduai Szent Antal-kép s egy Immaculata-szobor. A kápolnában a két tölgyfaoszlop által tartott karzaton 1864. óta Katarina Lipovčević ajándékaként áll az orgona. 2012. június 8-ai látogatásomkor láthattam, hogy a kápolna tetőzete annyira megrongálódott, hogy a beázásoktól már a mennyezet is átszakadt néhány helyen. Benne a misézés életveszélyes. Ezért is tartják az évi egyetlen, horvát nyelvű szentmisét a kápolna előtt, amelyre mintegy 200 sokác hívő érkezik Bácsból és a szomszédos Vajszkáról.
A kápolna előtt egykor állt fakeresztet a kápolna pénztárából állíttatták (Balogh 1867, 34), majd 1885-ben kőkeresztre cserélték, rajta öntöttvas korpusz és a keresztszár tövében golgotai Mária-ábrázolás ugyancsak öntöttvasból. A megfeszített Krisztus teste és az édesanya alakja ezüst színűre festve. A kereszten csupán a talapzat a régi, azaz a többi rész már újítás eredménye.
A kápolnát, amely Bács városától mintegy 6–7 km-re található egy államilag védett vadászterület közepén, sűrű erdő veszi körül: előtte hatalmas hársfa, illetve akácfák, szilfák, nyárfák, kőrisfák környékezik, az erdő magas aljnövényzetét csak a kápolnához vezető úton és a kápolna körül irtják, hogy a zarándokok megközelíthessék a kápolnát, s a szentmisét ott meghallgathassák minden pünkösdhétfőn. A Kalocsán hajdan megjelent Bunjevačke i Šokačke Novine 1870. június 28-ai, 16. száma is közli, Baloghot másolva, hogy ez a terület gróf Batthyány József érsek és Bács-Bodrog (sic!) vármegyei főispán kedvelt pihenőhelye volt, ahol 1763. július 19-én bérmálta a helyi és környékbeli hívőket.
Ezzel a bácsi szentéllyel egy új típusát különböztethetjük meg a kápolnáknak, az erdei kápolnát; funkcióját tekintve, Lantosné Imre Mária szerint, védőszenti kápolnának kell tartanunk (Lantosné 1998, 124), bár a legendája fogadalmi kápolnaként emlegeti. Jelenleg a legmagasabb állami védelem alatt áll ez a kápolna mint a Vajdaság legrégebbi szakrális építménye, de elmondható, hogy ez egyáltalán nem látszik meg rajta, s bizony, sokkal több odafigyelést érdemelne.1

Bezdán

A XX. század második felében mostoha sors várt általában az egyházi építményekre a Vajdaságban. Kimondottan érvényes ez azokon a településeken, ahol a lakosságot erőszakosan kicserélték, s így a vallási élet is vagy megszűnt, vagy korlátok közé szorítva zajlott. Sok egykor németek, ma délszláv (szerb, montenegrói) származású pravoszlávok által lakott településünk temploma mára vagy eltűnt, lerombolták, vagy jelenleg, a szemünk láttára enyészik el. Lett légyen szó akár római katolikus, akár református vagy evangélikus felekezetű szentélyről. Ha a településen nem maradt hívő, az új telepesek nem törődtek a templommal, a temetőbeli építményekkel, a kálváriákkal, út menti keresztekkel, s hagyták őket tönkre menni, illetve még hozzá is járultak ehhez a romboló folyamathoz. Ahol megmaradt a régi lakosság egy része, akár római katolikus magyarok, horvátok (sokácok, bunyevácok), akár németek szórványosan, avagy református magyarok, kevéske német, evangélikus szlovákok, ott még állnak a templomok; lehet hogy kissé árválkodva, de megvannak. És ilyen sorsa lett az izraelita zsinagógáknak is, amelyekből már alig van néhány a Bácskában. Csupán a zsidó temetők – sokszor elhanyagoltan – vallanak még az egykoron velünk együtt élő szomszédjainkról.
Az itteni szerb népesség templomai állnak, sőt napjainkban egy templomépítési hullám terjedt el olyan településeken, ahová a pravoszláv szerbek az 1945. évben vagy csakhamar utána, illetve az 1995. évi horvátországi menekülésük eredményeként érkeztek.
A máig megmaradt templomokat időben jócskán megelőzték a vidék kápolnái, amelyeket jobbára fogadalomból építettek, s a helyek, ahol állnak, a település, falu avagy város, amely a magáénak vallja, tudja őket, gyakran többnemzetiségű és konfesszionálisan heterogén, de vannak kimondottan ortodox települési, határbeli és kegyhelyi kápolnáink, kolostoraink is. Ezeknek a kápolnáknak van gazdájuk, vannak híveik, s van bennük vallási élet is.
Kutatási területem a Nyugat-Bácska, azaz a bácskai Duna mente, ahol a magyar országhatártól dél felé haladva az út mentén rogyadozik Küllőd (Kolut) volt német, ma szerbek által lakott falu római katolikus temploma, (pravoszláv még nem épült), de a vele szomszédos Bezdán egykori mezővárosban, ma nagyobb falunak tekinthető településen szépen felújított és jól karban tartott kápolna áll a Szentháromság tiszteletére. Ezt a kis parasztbarokk szentélyt sokan és sokáig a kistérség legrégebbi kápolnájának vélték, vélik ma is mindazok, akik nem tudnak a már említett bácsi erdőben álló, s jóval korábbinak datált Remete Szent Antal-kápolnáról. A bezdáni kápolna is kötődik, írásos emlékek révén, a török korhoz, de csupán a harangja. Volvátz György hajdani bezdáni plébános 1845-ben feljegyezte a következőket:

Végre megjegyzésre méltó a Templom tornyában lévő, úgynevezett, lélek-harang, melly 40 fontos nyom. Mert ugyanis ez a Töröknek Magyar Országba dúlása által porig Semmivé tétetett Sterbácz falunak térin, melly most Bezdán várostul délre az erdő szélin szöllőnek használtatik és régi pénzeknek találtató helye, egy kútba találtatott, amidőn ezen kút Török elmente után Pusztítatott. Ezen harang fellül a folytonos szóbeli hagyomány kezeskedik, melly egyszersmind azt is állítja: hogy Sterbáczon mellyrül Tktes Bács Vármegyének jegyzőkönyve is említést tesz, Görög nem egyesült hitűek lakták hajdanta.
(idézi: Balla 1994, 4–5)

Ez a feljegyzés még a templom harangjaként említi a hajdani Sterbác falu meglelt harangját. Azonban Balla a kápolnáról szóló füzetében kidomborítja, hogy él Bezdánban az isterbáci harang-legenda (Balla 1994, 18), mely „szerint, mivel a törökök nem tűrték meg a harangozást és a harangokat, Sterbác népe harangját egy kútba rejtette el, majd mikor a törökök elhagyták a vidéket, elővették…” (Balla 1994, 16), de arról nem szól, hogy ez a meglelt harang valójában hova került. A középkori Sterbác, később Isterbác település a török uralom alatt elnéptelenedett, majd később az 1742-ben létrehozott Bezdán település részévé vált. A bezdáni Visitatio canonica 1762-ben említi az adatot, hogy a hívek által mintegy 40–50 évvel azelőtt épült Szentháromság-kápolna áll (Balla 1994, 12). De a faluban is épült templom, méghozzá 1756-ban már a szilárd anyagból való, mert az első falusi templom összedőlt. Tehát a kápolna tovább élte s szolgálta a népet. Eredetéről a szájhagyományt is meg kell hallgatnunk.

A szájhagyomány szerint egy évben a sterbáczi juhászok nyáját valamilyen járványos betegség pusztította. Mint ilyenkor általában szokás volt, a juhászok fogadalmat tettek, hogy ha megszabadulnak a vésztől, kápolnát emelnek valamelyik dombon. A szerencsétlenség elmúlt, ők pedig ígéretükhöz híven felépítették a kápolnát. Ez a kápolna még ma is áll.
(Balla 1944, 5)

A kápolnaépítés időpontját pedig az előző okmány után kereshetjük, s a pestisjárvány pusztításáról szóló feljegyzések szerint 1709–1713 közötti évekről tudunk. Az akkori időkben, a XVII. század vége óta itt legeltető görögkeleti vallású szerbek, valamint az 1710-ben Baranyából menekülő római katolikus sokácok közösen építhették a kápolnát 1710–1720 között. De hogy magyarok is éltek már abban a korban a településen, azt jelzi a szomszédos Monostorszeg plébániájának anyakönyve, mely szerint 1723-ban a sterbáci Mészáros Pál és Anna fiát, Mihályt ott keresztelték. Tehát a kápolnaépítés ökumenikus összefogás eredménye lehetett. A titulusválasztás pedig a kor szokásának megfelelően a pestis ellen leghathatósabban oltalmazó Szentháromság lett. A kápolna körül jött létre Bezdán falu első temetője is. Na de arról bizony nem szól a harang-legenda, hogy a törökök elől miként rejthették el a török időkben még nem is álló kápolna harangját. Minden esetre szép helyi eredetmondaként tartható számon ez a történet.
A falu temploma az 1742. évi településlétrehozás után épült. A kápolnában a XVIII. század felében „minden szombaton istentiszteletet tartottak, valamint Szent György és Szent Mihály napján. Ezeken a napokon a nép körmenettel ment a templomból a kápolnába…” (Balla 1944, 17) Amint látjuk, az állattartó lakosok és a pásztorok a kihajtás és a telelésre való beterelés napját ülték meg nagyobb ünnepként a kápolnában. Szent György pedig a szerbek kimondottan tisztelt szentje.
Bezdán település lakossága az idők folyamán zömmel magyar, német és horvát lett, s így a kápolna is a római katolikus egyházközséghez került, s katolikus szentélyként tartják számon.
A bezdáni Szentháromság fogadalmi kápolna előtt 1828-ban már állt egy fakereszt, amelyet 1898-ban kőkeresztet állíttatott a Csapó család.

2. kép: A bezdáni Szentháromság-kápolna (Silling István felv. 2012)

A kápolnát 5 öl hosszú és 3 öl széles építményként írják le 1843-ban. Tornyában akkor egy 50 kg-os harang lakott. Egy oltár volt benne. A nyugati és a keleti oldalán egy-egy ablak. A zsindelytetőt 1908-ban cserétetőre cserélték. Az első világháború idején, 1916-ban a bezdáni kápolna tornyából is elvitték a harangot hadi célokra. S itt ér véget a harangtörténet, bár a kápolnának Csapó Ferenc 1925-ben új harangot adományozott.
De a kápolna, előtte a kereszttel, ma is áll Bezdán település központjában, hiszen körötte alakult ki a falu. Utoljára 1993-ban renoválták, régi, barokk oltárát eltávolították, s helyébe a szembemiséző oltárasztal került. Ma csak Szentháromság vasárnapján tartanak benne szentmisét. Az államilag védett műemlék a helyi támogatók kegyes jóindulatából létezik.
A bezdáni kápolnáról szóló kiadványban a szerző is, a recenzens is kegyhelyként említi ezt a kis szentélyt. Ki kell őket javítanunk, ugyanis nem kegyhely, nem búcsújárások, nem zarándoklatok színhelye ez a kápolna, hozzá fűződő csodás eseményről sem szól a hagyomány, csupán a helybeli emberek fogadalmi szakrális építménye.

Zombor – Csicsovi tanyacsoport

A bácskai régi kápolnák között talán az utolsót építették fel a XVIII. század végén a Zombor határában 5–6 km-re délkeletre levő, parókiailag a zombori Szentháromság plébániához tartozó Csicsovi tanyacsoporton. Ennek a kápolnának is megvan a maga legendája, eredetmondája, amelyről zombori levéltáros koromban sikerült a népi tudást is begyűjteni, valamint a hiteles okmányokat is átnézni.

Ebben az időben már Zomborban tartózkodott (1760 óta) a korábbi pozsegai szolgabíró, Markovich József (Josip Marković), aki a városban a szenátorság mellett a városkapitányi rangot is elnyerte. Nevéhez … fűződik a környék egyik legrégebbi búcsújáró kegyhelyének, a Havi Boldogasszony, illetve ahogy a régi jegyzőkönyvek írják, a Maria Schnee kápolnájának a megteremtése is. A helyi legenda szerint Markovich úr és felesége egy forró nyári napon könnyű hintójukon hazafelé tartottak a Csicsovinak nevezett zombori határrészben lévő birtokukról, amikor óriási vihar keletkezett, szörnyű jég-, majd hóeséssel. A megrémült lovak zabolátlanul futottak a sűrű homályban, s már-már úgy tűnt a házaspárnak, hogy odavesznek. A lovak azonban egyszerre megtorpantak, és tapodtat sem moccantak helyükről. A vihar, ahogy jött, úgy el is tűnt, s a rémületéből felocsudó Markovich házaspár riadtan vette észre, hogy hintajuk a Mosztonga folyó kissé magasabb partján állt meg. A biztos halálból ilyetén való megmenekülésükért Markovich szenátor úr hálából azon a helyen kápolnát emeltetett Havi Boldogasszony tiszteletére. A nép máig Jozina kapelának (Jóska kápolnája) nevezi e helyet, és szívesen látogatja az ünnepen.
A levéltári anyag viszont ezzel kapcsolatban a következőkről tudósít: Markovich József, zombori szenátor 1767-ben kisebb templomot-kápolnát kívánt emelni Havi Boldogasszony tiszteletére. Az építmény helyét 1767. október 30-án jelölték ki a Szontai úti dombon, a Csicsovi határrész nyugati oldalán. Az építkezésig azonban 13 év telt el, mígnem 1780. július 11-én Bajality Antal kalocsai kanonok ünnepélyesen letette az alapkövet. A kápolna oltárába Szent Teodor ereklyéje került, felszentelését 1781. szeptember 9-én Gazslovich Xavér bácsi plébános végezte, s ez alkalomból a városból ünnepi processiót vezetett Bona Mihalović ferences szerzetes. Havi Boldogasszony ünnepét a következő évben, 1782. augusztus 5-én már itt ünnepelték a zomboriak.
(Silling 1994, 18–19)

Ez a fogadalmi kápolna lett a város negyedik római katolikus kápolnája, hiszen abban az időben állt már 1751 óta a központban Nepomuki Szent János kápolnája, 1767 óta a Szent Kereszt-kápolna a kálvárián és a Szent Rókus-kápolna 1725 óta a temetőben.
A kápolna előtt a zombori magyar katolikus egyházi védnökség 1869. június 15-én keresztet állított.
A kápolnában, amelyet a bunyevác-horvátok a sajátjukénak tartanak, ma már csak a védőszent ünnepén, Havas Boldogasszony napján (augusztus 5.) tartanak horvát nyelvű szentmisét.

 

3. kép: Zombor – Csicsovi-tanyacsoport: Havas Boldogasszony-kápolna (Silling István felv. 2012)

Sztapári kápolnák

A Zombortól mintegy 10 km-re fekvő Sztapár falu határában, a Mosztonga folyócska partján találjuk nemcsak a Nyugat-Bácska, hanem az egész Vajdaság legrégebbi pravoszláv kápolnáját, szentkúti kegyhelyét. Valójában két szentélyről van szó, azonban a kisebb, egyszerűbb az eredeti, amely egyházi feljegyzések szerint a 18. század első felében épült itt, a hajdanai Bokcsinovac faluban, ahonnan később, 1752-ben átköltöztették a lakosságot a mai Sztapár területére. A régi kápolna a hajdani falu templomául szolgált, s egy, az 1727–1731. évi okmány szerint vagy a falu bírája, vagy pedig annak papja építtette a paticsfalú, náddal fedett kápolnát. A későbbi költöztetés után ezt a kis kápolnát megtartották, s ma is a helyén van, a Mosztonga fölötti dombon: átépítése után vertfalú, bádogtetős, 2 méter magas, hét méter hosszú, ajtaja fából készült, egy kis ablaka van a déli oldalról, s benne körben apró ikonképek sorakoznak a fal kiugró peremén, míg az ajtó mellett balra a két szintes gyertyagyújtó állvány áll. A felső szinten az élőkért, az alsó szinten a holtakért gyújtanak gyertyát az ide látogatók.

 

4. kép: Sztapár, a régi kápolna (Silling István felv. 2012)

A szentkúti kápolnácskát a Nagyboldogasszony tiszteletére építették, s évközben ritkán tartanak itt misét. Pünkösd hétfőjén nyitják ki, majd a pravoszláv Nagyboldogasszony ünnepén (augusztus 28.) zárják be a szentkúti kápolnákat. Az ünnepre ide látogatók első dolga a nagyobbik kápolna előtt vékony, sárga viaszgyertyákat vásárolni, s azokkal előbb a régi kápolnába mennek, hogy meggyújtsák őket. Ott imádkoznak, a nemrég elhunytakért hangosan sírnak. Innen a nagyobbik, már-már kisebb templomnyi kápolnába mennek, ahol a szentmisét tartják. Ezt az utóbbi kápolnát 1864-ben építtette Sztapár község Georgije Branković pravoszláv érsek engedélyével, s a kisebb kápolnától mintegy 30 méterre, annál magasabb, azaz a part legmagasabb pontján épült téglából, gótikus ablakokkal. Tornya is van, rajta ablakok, benne harang. A kápolnának egyszerű ikonosztázionja van, inkább csak az oltárkapu a lényeg rajta, ahonnan a pópa a hívők közé kiléphet. Ezt az ikonfalat valószínűleg a régi kápolnából hozták át. Ebben a kápolnában értékes üvegikonképek voltak, az ismert zombori és sztapári naiv üvegikonfestő iskola szép darabjai. Mára ezeket elővigyázatosságból bevitték a falu templomába vagy a zombori Városi Múzeumba. Ezek az ikonok, a hagyomány szerint, fogadalomból kerültek ide, vagy pedig a család a régi, megkopott ikonképet újra cserélte, s a régit a kápolnának ajándékozta, illetve él olyan hagyomány is, hogy az utódok nélkül kimúlt család házi védőszentjének ikonját a szentkúti kápolnában helyezték el.

 

5. kép: Sztapár, az újabb ortodox Nagyboldogasszony-kápolna, balra a régebbi (Silling István felv. 2012)

A kápolnák ma is a hatalmas diófák és hársfák alatt bújnak meg, szép és nagy terük van, főleg az újabbnak. A kisebb kápolna közelében, a legalacsonyabban fekvő helyen áll a kút, négy vastag oszlop tartotta felette a korábbi zsindelytetőt, ma bádogtetőt. A kútból vastag kötélre erősített vödörrel merik a vizet. Ők maguk nem nevezik szentnek ezt a kutat, csak bunar (kút) a megnevezése, de a pópa az ünnep előtt megszenteli annak vizét.
Ehhez a kúthoz legenda nem fűződik, s hogy a forrást, illetve a kutat miért tartják szentnek, arra csak a gyógyulásokkal kapcsolatos hagyomány utal. De az ünnepre érkezők nem okvetlenül keresik fel a kutat. Első dolguk az említett gyertyagyújtás, akárcsak más templomokban is.

 

Irodalom

Badics Ferencz
1891 A Bácska. In Az Osztrák-Magyar Monarchia írásban és képben VII. Magyarország II. Budapest: Magyar Királyi Államnyomda, 573–618. p.

Bálint Sándor
1943 Bácska kegyhelyei. Kalangya 12/4, 162–165. p.

Dr. Balla Ferenc
1994 A bezdáni Szentháromság fogadalmi kápolna. Bezdán: Bezdáni róm. kat. Plébániahivatal.
Balogh György
1867 A bácsi r. k. plébánia százéves emléke. Esztergom: k.n. (Különnyomat a magyar Sion V. folyamából).

Bartolović Marcin, Stjepan
1931 Kako je nastala crkvica kod sv. Antuna u Baču? Po narodnom pričanju napisao.
Subotičke novine 1931/6 (márc. 14.), 1931/7 (márc. 28.), 1931/11 (ápr. 25.)

Bodroghy Szabolcs
1943 Remete-őseink nyomait kerestem… (3. Szent Antal remetéi a bácsi erdőben…). Fehér Barát 6/8, 111–112. p.

Iványi István
1909 Bács-Bodrog vármegye földrajzi és történelmi helynévtára II. Szabadka: Szabados Sándor Könyvnyomdája, 163–164. p.

Lantosné Imre Mária
1998 Szakrális táj és kultusz a pécsi egyházmegyében III. Kápolnák. A Janus Pannonius Múzeum Évkönyve 41–42 (1996–1997), 115–147. p.

Pelaić, Zvonimir A.
2012 Kapela Sv. Antuna Pustinjaka na Feliću. http://www.subotica.info/eventview.php?category_id=88&event_id=12996.

R. P. [Ružica Parčetić]
2010 Na proštenje svi zajedno. Bunjevačke novine, br. 63. septembar 2010.

Silling István
1994 Zombor katolikus vallási életének megújhodása a XVIII. században. In uő. Templomok, szentek, imádságok. Újvidék–Tóthfalu: Jugoszláviai Magyar Művelődési Társaság–Logos, 7–22. p.

Špehar fra Josip
2012 Franjevački samostan Bač. Kronološki pregled. Bač: Franjevački samostan Sv. Marije u Baču.

Ђекић, Мирјана
2001 Водице у Војводини. Београд: Драганић

 

Die ältesten Kapellen der Batschka
Auskunft der Legenden, Sagen, der wahren Geschichten und Dokumente
(Zusammenfassung)

Die Völker, die im Laufe des vergangenen Jahrhunderts die Batschka (den südwestlichen Teil der Ungarischen Tiefebene, heute Serbien) besiedelt hatten, arrangierten ihren geographischen Raum gemäß ihren eigenen kulturellen Ansprüchen. Ihre Bauten sind damals gewiss aus kurzlebigen Materialien entstanden, da es in der Gegenwart keine Reste von den einstigen Erdschanzen gibt und selbst von den aus Stein und Ziegelstein errichteten Bauten lediglich Spuren erhalten sind. Die älteste fassbare Spur stellt die aus Backstein errichtete Pfalzburg von Bács dar, die im Laufe der Geschichte den militärischen Bedrohungen mehrfach widerstand und bis heute ein Zeuge der einstigen Größe und Bedeutung der Region ist. Die zahlreichen, teils bis heute gut erhaltenen Kapellen repräsentieren be­reits eine spätere Zeitspanne: sie wurden vorwiegend ex voto errichtet, und konzentrieren sich auf die westliche Peripherie der Batschka. Das Gedächtnis der heutigen Einwohner reicht zwar nicht bis in jene Zeiten zurück; mittels Archivmaterialien, kirchlichen Dokumenten und Kundgebungen der Lokalpresse lässt sich jedoch plastisch rekonstruieren, wann genau, aus welchen Gründen und von welchen Personen die am Ende der Türkenzeit entstandenen Kapellen erbaut wurden.

(Übersetzt von Máté Csanda)

 

Najstarije kapele u Bačkoj
Na osnovu legendi, predanja, tzv. istinitih priča i pisanih dokumenata
(Rezime)

Narodi koji su se nastanili u jugozapadnom delu velike Panonske nizije na levoj obali reke Dunav, u predelu koji se zove Bačka, pre hiljadu godina, oni su teritoriju zaposeli prema potrebama svoga načina življenja. Njihova građevinska kultura nije bila građena od toliko čvrstog materijala da bi mogla odoleti vremenskim prilikama, te su nestala čak i zemljana utvrđenja (npr. od nekadašnje veoma značajne tvrđave Bodrog nema ni traga). Od sakralnih objekata građenih od cigle i kamena su ostali samo poneki fragmenti. Najstarije su ovde ruševine tvrđave Bač, koja je građena od cigle, te je ona delimično mogla odoleti ne baš svim istorijskom nedaćama, ali do danas govori o nekadašnjoj veličini, istorijskom značaju ovdašnje regije i njenih stanovnika.
Od kasniji spomenika kulture su neki ipak sačuvani, te do naših dana postoje sakralne kapele od kojih je većina zavetna, i nalaze se na periferiji regije, tj. u Zapadnoj Bačkoj, sve blizu Dunava. O njihovom nastanku današnji žitelji skoro da ništa ne znaju, no ipak arhivska dokumenta, stari crkveni zapisi mogu nam biti od pomoći da odgonetnemo kako su se one gradile, kada i s kojim razlogom su ovde podignute na kraju vladavine Turaka u ovim krajevima.

Botík, Ján: Dolnozemskí Slováci. Tri storočia vysťahovaleckých osudov, spôsobu života a identity Slovákov v Maďarsku, Rumunsku, Srbsku a Bulharsku

adlak: Vydavateľstvo Ivan Krasko 2011, 335. p. ISBN 978-973-107-067-4

Ján Botík, akiről – ha életművét egy polcon felsorakoztatnánk – kézzel foghatóan bizonyosodna be, hogy voltaképpen megírta a szlovákok néprajza mellett a kárpát-medencei népek etnikai történetét: részkérdésekbe menően és összefoglalóan egyaránt1, legutóbbi kötetében a Szlovákia területén kívül, (Dél)-Kelet-Közép-Európában élő szlovákok néprajzáról szóló írásait gyűjtötte egybe2. Maguknak az írásoknak a zöme (talán kettő, a kilencvenes években keletkezett dolgozatot leszámítva) a harmadik évzred elején készült. Az összesen tizennyolc tanulmány, konferencielőadás, könyvismertetés három, nagyjából körülírható, noha összefoglaló címmel nem ellátott temetikai blokkban kerül most az olvasó elé.
Az első egységbe az elméleti-módszertani jellegű, terminológiai kérdéseket is feszegető, áttekintő írások kerültek. Ezekben fogalmazza meg Ján Botík azt a tételét, miszerint – a korábbi irodalomban sokszor felbukkanó nézettel ellentlétben – a Szlovákia határain kívül élő szlovákok nem tekinthetőek sem kulturálisan, sem nyelvileg, sem az identitásukat tekintve egységesnek. Két nagy csoportjukat különbözteti meg: a Nyugat-Európába és a tengerentúlra, illetve (főleg a török kiűzése után) az Alföldre és a Balkán felé kivándoroltakra. Az első csoport a szó szoros értelmében vett valódi kivándorlás volt, míg az utóbbi zömében belső, az akkori Magyarország keretei között lezajlott lakhelycsere. Utóbbiakat mondja ma a szlovák kutatás dolnozemskí Slováci-nak, noha Botík felteszi a kérdést, használható-e még ez a kifejezés erre a rendkívül sokrétű, egymástól nagyon is különböző csoportok összefoglaló neveként. A német nyelvsziget-néprajz egyik sarakalatos megállapítását átvéve a külföldi szlovákok kultúráját Botík három elemből megalkotottnak fogja fel: az egykori hazából magukkal hozott kulturális elemek halmaza (ezt mondta a német nyelvszigetkutatás Altgut-nak), az új környezet kultúrájából átvett elemek halmaza (Lehngut) és az új hazában, az elmúlt egy-két évszázad alatt belső fejlődés során kialakult kulturális elemek halmaza (Neugut). Teljesen világos, hogy ezeknek a szlovák csoportoknak a kultúrája nem lehet egységes, hiszen eleve a mai Szlovákia más-más területeiről érkeztek (más természeti környezet, más társadalmi, vallási, interetnikus viszonyok, más dialektus stb.), más-más helyeken telepedtek le (ugyanúgy más természetföldrajzi körülmények, más és más a környezetükben élők nyelve, kultúrája, vallása stb.). A szóban forgó temetikai tömb tanulmányaiban a szerző a kérdés olyan aspektusait járja körül, mint a nyelv, a bilingvizmus, valamint az egyház szerepe, a lokális közösségek, az értelmiség, a helyi elit szerepe. A második világháborút követő csehszlovák–magyar lakosságcsere eredményeként magyarországi szlovákok reemigráns tömegei telepedtek le Szlovákia déli területein (a szlovák kutatás ezeket a csoportokat, nem egészen korrekt módon repatriánsoknak is mondja3). Ján Botík ezeknek a külföldi szlovákoknak a beilleszkedési kérdéseit is tárgyalja egyik tanulmányában.
A kötet második tematikai egységét különféle, a tárgyalt népcsoporto(ka)t érintő esettanulmányok alkotják. De ebben a blokkban olvashatunk a bulgáriai szlovákokról, vagy az Alföldről Argentinába vándoroltakról is.
Személyesebb jellegű a harmadik tömb, ahol a kötet témájával is foglalkozó, vagy éppen a bemutatott közösségekben élő pályatársakat méltató írások (Gyivicsán Anna / Anna Divičanová, Krupa András / Ondrej Krupa, Ondrej Štefanko stb.), könyvismertetések olvashatóak.
Van egy negyedik blokkja is a kötetnek, amely az összesített irodalomjegyzéket tartalmazza, valamint a közölt írások eredeti megjelenésének bibliográfiai adatait. Itt említem meg, hogy mivel a kötet szövegeit a szerző nem dolgozta át (kizárólag a könyvészetet egységesítette), bizonyos átfedések tapasztalhatóak az egyes írások között.
Ján Botík könyve nem csak egy jelentős tudós kutatási eredményeinek kaleidoszkóp-szerű szemléje, egy adott témakörben született összegzése, hanem egyszersmind benne van egy, a 20. század utolsó harmada kutatógenerációjának az egész tudásanyaga is. Az, hogy a Duna medence népeinek történetei, népi kultúrái, mentalittásai (és itt már az is kérdés, hogy indokolt-e többes szám használata), szóval az, hogy nemzeteink története, népi kultúrája, mentalitása önmagukban nem érthető meg, szakmai közhelynek minősül ugyan, ám mégsem lehet elégszer hangsúlyozni. Abban a világban, ahol lépten-nyomon a nemzeti kizárólagosságra, felsőbbrendűségre (ki volt itt előbb?) utaló törekvések (minden oldalon!) napirenden vannak, szükség van a megfontolt, tudós szavakra, józan megállapításokra. Olyanokra, amilyenekkel Ján Botík könyvének lapjain is találkozunk.

Deáky Zita: „Jó kis fiúk és leánykák”. A kisgyermekkor történeti néprajza Magyarországon

Budapest: Századvég Kiadó 2011, 504 p. ISBN 978 615 5164 019

Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a 21. századi hazai kultúrtörténet egyik csúcsteljesítményét veszi kézbe az olvasó, amennyiben belelapoz Deáky Zita új könyvébe. A kötet reprezentatív külleme eleve hívogató: a műnyomópapíron előállított, színes képekkel teli, több mint félezer oldalas kiadvány láthatóan túl akar lépni a szűkebb szakmai közönség elvárásain, és ennél jóval szélesebb olvasótábort céloz meg. Ez utóbbi irányultsággal kapcsolatban a kiadó már korábbi, jó tapasztalataira építhetett. Bár az efféle könyvek előállítási költsége már eleve meghatározza a kereskedelmi ár alacsonynak korántsem nevezhető mértékét, mégis van remény arra, hogy a széles körben „fogyaszthatóvá” tett szakkönyv tényleg elérje tágabb közönségét. Így történt ez ugyanis a szerző korábbi, nagyon hasonló kiállítású munkájával, amelyet Krász Lillával közösen írt a születés kultúrtörténetéről4. Nyilván a korábbi kötet sikere indította a kiadót és a szerzőt is arra, hogy tartalmi és formai értelemben egyaránt folytassák a megkezdett sorozatot.
A „Jó kis fiúk és leánykák” ott kezdődik, ahol az előző kötet véget ért. A vizsgálat az emberi élet korai szakaszával, a csecsemőkor végétől a hét éves korig tartó időszak 16–20. századi történeti és néprajzi kérdéseivel foglalkozik. Felületes szemlélőnek talán fel sem tűnik, hogy a kötet alcíme a kisgyermekkor „történeti néprajzát” ígéri szemben a korábbi kötettel, amelyik a „születés kultúrtörténete” megjelölést viselte. Ha szigorúan értelmezzük ezt a változtatást, akkor feltételezhetnénk, hogy a korábbi munkával szemben itt most – történeti téren – kevésbé az össztársadalmi adatsorokra épít a szerző, hanem inkább az alsó társadalmi rétegek szokásaira és kultúrájára koncentrál. Valójában ez nincs így: jelen kötet is megtartja azt a módszertani alapelvet, amely a kora újkorra vonatkozó történeti fejtegetésekben nem húz éles határvonalat „elit” és „népi kultúra” közé, a 19–20. századi viszonyok tárgyalásakor azonban egyértelműen a néprajzi (tehát a falusi, népi kultúrára jellemző) adatokat reprezentálja felül. Éppen ezért talán nem is volt feltétlenül indokolt az említett alcímbeli változtatás beiktatása. A mostani kötet éppen annyira kultúrtörténeti, mint az előző volt.
A gödöllői Szent István Egyetem habilitált egyetemi docensének szerteágazó tudományos érdeklődése ezúttal a kisgyermekkor problematikájára összpontosít. A helyenként lírai hangvételű bevezetés kiemeli a kötet tudományközi törekvéseit, megmagyarázza a vizsgálat időhatárát (a 16. századtól a 20. század közepéig) és módszertani alapelveit. Az „Elméleti kérdések” címet viselő fejezet a témakörrel kapcsolatos társadalomtudományi szakirodalom nemzetközi és hazai kínálatából emeli ki azokat, amelyek a szerző tájékozódásában és orientációjában kiemelkedő szerepet játszottak. Külön alfejezet tárgyalja az ún. gyermektanulmányi mozgalom és a gödöllői művésztelep nevelési gyakorlatát. A kötet történeti irányultsága megkövetelte, hogy ugyanitt egy-egy alfejezet szemlézze végig az európai, illetve a hazai forrásadottságok lehetőségeit. A következő nagyobb fejezet magának a korosztályi besorolásnak adja a nagy távlatú művelődéstörténeti áttekintését, egyúttal kimerítően megindokolva a mostani vizsgálat hét éves korban megjelölt felső határát. A keresztény kultúrkörben ez az aetas discretionis, a „jó” és a „rossz” elkülönítésére szolgáló készség kifejlődésének az életkora. A rokonsági kapcsolatokról szóló következő fejezet a kisgyermekkor általános társadalmi, társadalomnéprajzi hátterét mutatja be. Önálló alfejezet foglalkozik a testvérek, illetve a nagyszülők szerepével, valamint az árva és a törvénytelen gyermekek speciális, ám korántsem ritkaságszámba menő esetével. Egy rövid fejezet a néprajzi leírásokból ismert cseregyerek-rendszert a főként királyi és főúri udvarok apródtartásával veti egybe.
A kötet egyik „néprajzi” törzsfejezetét a gyermek életmódjáról adott áttekintés jelenti, amelyen belül a szerző előbb a házon kívüli és a házon belüli élet elkülönítését követi, majd önálló alfejezetben foglalkozik az alvás, az étkezés, a tisztálkodás, az öltözködés, valamint az éhínség kérdéskörével.
A vallásos nevelésről írott fejezet a témakör fontosságát, bibliai alapjait hangsúlyozza, Aranyszájú Szent János, Rotterdami Erasmus, Luther, Kálvin, Pázmány Péter, Comenius, Apáczai Csere János, Rousseau, Perlaki Dávid, Cserei Farkas és mások ide vonatkozó gondolatainak idézésével. A főként néprajzi adatok aztán a vallásos nevelés hétköznapi gyakorlata, a gesztusok, az imádkozás és a „templomozás” tematikájú fejezetekben rendeződnek el.
Önálló, nagy fejezetet kapott az ünnepek és a gyermekvilág kapcsolatának kérdése. A szerző helyesen észlelte, hogy a teljes naptári év ilyen szempontú áttekintése szétfeszítené könyve határait, ezért vizsgálatát csupán az advent, a karácsony és az aprószentek napi szokások tárgyalására koncentrálta. Ez a tudatos leszűkítés egyébként nem volt rossz választás: a nagyközönségnek (is) szóló kötetben helye van a máig élő és népszerű gyermekcentrikus téli ünnepek története körüli releváns tudományos eredmények tudatosításának, terjesztésének. Egy hasonlóan tömör, ám annál fontosabb fejezet tárgyalja az emberi életfordulók (születés, házasságkötés, halál) körüli szokások és a kisgyermekkor kapcsolatát. Önálló alfejezetben kerül sor a zsidó ünnepek és szokások áttekintésére. (Ennek kapcsán jegyezzük meg, hogy a szerző a kötet többi fejezetében is dicséretre méltó módon törekszik az etnikai és felekezeti tekintetben heterogén történelmi Magyarország sokszínű viszonyainak érzékeltetésére.)
Mindezek után még mindössze a könyv felénél járunk. A következő vaskos fejezetek (gyermekmunka, háború és gyermek, a beteg gyermek, gyermekvédelem) részletező ismertetése helyett csupán arra utalunk, hogy a szerző mindvégig következetesen tartja magát ahhoz, hogy a népi kultúra jelenségeit össztársadalmi keretben értelmezze. Hogyan is lehetne mondjuk a hadiárvák vagy a gyermekkórházak kapcsán csak és kizárólag a parasztgyerekekről írni? Halmozottan igaz ez a későbbi, záró fejezetek esetében is, amelyek az óvoda és a bölcsőde intézményének hazai beágyazódásával, valamint a gyermekirodalom kezdeteivel (Benedek Elek és Pósa Lajos munkásságával) foglalkoznak.
A könyv közérthető, de nem túlságosan szájbarágó stílusa, egyszer általánosító, máskor részletező fogalmazásmódja, a jelenkorra reflektáló attitűdje egyaránt azt az ambivalenciát tükrözi, amely a szerző – egyébként mindenképpen elismerésre méltó – kettős szándéka mögött húzódik. Deáky Zita ugyanazt a témát egyszerre foglalta össze a szűkebb szakkutatás és a tágabb olvasóközönség számára. Ugyanaz a dolgozat állt a szerző nemrégiben lefolytatott egyetemi habilitációjának hátterében, amely immár a kérdéskör első igazán reprezentatív és a nagyközönség érdeklődésére számot tartó összefoglalásának alapját is képezi. A rendkívül nagy munkával és műgonddal összeválogatott, összegyűjtött képanyag hasonlóképpen a tudományos és népszerűsítő igények együttes kielégítésének kiváló megnyilvánulását jelenti. Nem minden kiadványra igaz ez, ezért itt külön ki kell emelni, hogy a mintegy háromszáz képből álló ikonográfiai korpusz összeállítása és értelmezett közreadása csak és kizárólag a szerző szorgalmát és kitartását dicséri. E munkája során leginkább a hazai fővárosi és vidéki muzeológus kollégák segítségére támaszkodhatott, akiknek a borító hátsó fülszövegében mond köszönetet. A könyv szakkönyv jellegét erősíti, hogy a kiadó nem ijedt meg a lábjegyzetek „olvasóeltántorító” hatásától, amely egyes népszerűsítésre is szánt kötetek esetében irányadó szempont szokott lenni. Nagyon fontos körülmény, hogy a meglehetősen tetemes bibliográfia közlésének sem volt akadálya, amely még helytakarékos (apróbetűs, három hasábos) tördelésben is csaknem 15 oldalt tesz ki, és egyúttal a témakör kapcsán az eddigi legteljesebb hazai szakirodalmi eligazítás lehetőségét rejti magában.
A kötet, amely egyértelműen a témakör eddigi legnagyobb szabású hazai áttekintését jelenti, természetesen jó néhány témakörre nem térhetett ki. A szerző az előszóban maga is említ ilyeneket (pl. a gyermekélet, gyermekjáték számos folklór vonatkozását), amelyek szétfeszítették volna e könyv kereteit. „Nehéz volt meghúzni a határt. Tulajdonképpen mindenki, kutató vagy érdeklődő olvasó kiegészítheti saját ismereteivel, nézeteivel és tapasztalataival a kötetet. Ez a könyv sorsa. Ami benne van, és ami kimaradt, ösztönzően hathat további hasonló munkálatokra, ami önmagában eredmény lehet.” Csatlakozunk a szerző idézett szavaihoz: mindenkit bíztatunk a hasonlóan merész, nagy távlatú, és csöppet sem könnyed vállalások elvégzésére! Deáky Zita új könyve – már megint – magasra tette a mércét.

Droppová, Ľubica–Krekovičová, Eva: Počujte panny, aj vy mládenci… Letákové piesne zo slovenských tlačiarní.

Bratislava: Eterna Press s.r.o. – Ústav etnológie SAV 2010, 495 p. ISBN 978-80-969259-3-3

A szlovák (és nem csak a szlovák!) folklorisztikának, irodalom-, könyvtár- és zenetudománynak, nyelvészetnek, az európai etnológiának, kulturális antropológiának, s ki tudja még hány további tudományos diszciplínának tett óriási szolgálatot a szerzőpáros azzal, hogy közreadta a Szlovák Tudományos Akadémia Etnológiai Intézete Ponyvanyomtatvány Szövegarchívumában (Textový archív letákových tlačí) található szlovák nyelvű énekes ponyvanyomtatványokat. Pontosabban azoknak egyfajta katalógusát, valamint az egyes típusokhoz tartozó legjellegzetesebb variánsok szöveggyűjteményét.5
A katalógust érintő érdemi munka, ahogy az Eva Krekovičová előszavából (is) kiderül, Ľubica Droppová nevéhez fűződik. Ő volt az, aki ezzel a forráscsoporttal, a ponyvanyomtatványok folklorisztikai vizsgálatnak is alávethető csoportjával már akkor is foglalkozott (magányos farkasként, s voltaképpen egész életében), amikor ez Szlovákiában még nem volt divat. Annak idején már egyetemi szakdolgozatát ennek a problematikának szentelte, majd 1960-ban jelent meg első jelentősebb tanulmánya a témakörről.6 Hozzá kapcsolódik a műfaj szlovák nevének állandósítása is. A korábban jarmočná a púťová tlač formában ( = vásári és búcsús nyomtatvány) emlegetett nyomdatermékeket a szlovák folklorisztika Droppová javaslatára emlegeti ma egyre egységesebben (voltaképpen a német Flugblätter mintájára) letákové tlače néven (= röplapok). A most szóbanforgó kötet/katalógus a fentebb már említett archívum szűk kettőezres állományára támaszkodva (amelynek Ľubica Droppová összegyűjtéséből is oroszlánrészt vállalt az elmúlt évtizedekben) nyújt egy, minden típust sok esetben több variáns segítségével is bemutató bő válogatást.
Magát a katalógust/szöveggyűjteményt viszonylag terjedelmes felvezető tanulmányok nyitják a ponyvanyomtatványok társadalmi jegyeiről (Ľubica Droppová), az egyes etnikumok ponyvanyomtatványainak speciális vonásairól (Ľubica Droppová), a ponyvanyomtatványok szlovákiai kutásának történetéről (Ľubica Droppová), a bemutatott anyag jellemzőiről (Ľubica Droppová), valamint a ponyvanyomtatványok és a szóbeliség kapcsolatáról (Eva Krekovičová). Noha alapvetően a mai Szlovákia területének nyomdáinak szlovák nyelvű termékeiből merít a gyűjtemény, hangsúlyozni kell, hogy ezek a nyomdák mindig is több nyelvű produktumokkal kereskedtek. Landerer Mihály pozsonyi nyomdájának 1770-ben kiadott árujegyzéke például latin, magyar, horvát, német és szlovák nyelvű nyomtatványokat kínál.7 17 oldalon (a másfélszázat meghaladó) latin, több mint 6 oldalon (csaknem száz) magyar, majd négy horvát, 11 oldalon (közel másfélszáz) német, s végül nagyjából harminc szlovák nyelvű kiadványt tartalmaz. Ezek vegyesen vallásos és világi témájúak. Csak néhány olyan példa, amely a történeti és összehasonlító folklorisztika fontos forrásának tekinthető: Argirus Historiája; Salamon Királynak Markalffal való tréfa beszédek stb. A szakolcai Škarnicl (más írásmóddal: Skarnitzl) család nyomdájában (ahonnan a most szóban forgó gyűjtemény jelentés hányada is származik), nyilvánvalóan szintén nem csak szlovák és cseh nyelvű kiadványok készültek. Érdemes itt Ipolyi Arnoldnak a szakolcai nyomdára vonatkozó néhány sorát idézni: „Szakolcza tudományos múltjának, miután régi gymnasiumát is napjainkban elvesztette, s épen csak most, fölajánlott 50,000 forintnyi tekintélyes összeggel szervezi az ujat – egyik emléke még a régi, atyáról fiúra szállott Skarnitzl családféle könyvnyomdája. Igaz, a hazában alig tudni felőle valamit, és ujabb statistikáink sem tudták még akkor, mikor mondották, hogy mennyit mondanak azzal: hogy ‚csak imádságos könyveket, kalendáriumokat és népiratokat ad ki tót nyelven‘ Jelenben már azt is jobban érezzük, mi tesz az, a népnek milliónyi példányban folytonos, kizárólagos olvasmányt nyújtani: mit a szakolczai nyomda hazánk szláv lakosai nagy részének hosszú idő óta szakadatlanul és majdnem egyedül is szolgáltat. Mily roppant tér itt is, csak volna erő, mely felhasználni tudná! Mi azonban most az egyszer nem azért léptünk bele; szándékunk csupán egy kis razzia volt gyűjteményünk számára. S mondhatom, meglehetős nagy batyu amolyan Stilfirid, Brunzwick, meg tót Zöld Marczi és Angyal Bandi, Rityir és Kisértet stb. mesés regés népkönyvet vagy magyarán mondva, ponyvairodalmi holmit szedtünk öszsze. A jó olvasó talán elmosolyodik sajátságos passiónkon. Mosolyognánk bizony mi, még pedig mily hálásan, ha a vidék nyomdája e féle magyar ponyvairodalmi öszszes termékei megküldésével megvigasztalna és megtisztelne bennünket. Mert ki sem hinné, a ki hozzánk hasonlón nem tapasztalta, mily, majdnem legyőzhetetlen, nehézségekkel jár a leggondosabb gyűjtőre nézve nép- és ponyvairodalmi kiadásaink összes és teljes megszerzése. Pedig addig, mig ezt öszve nem szerezzük, vajmi nehéz, érdekes nemzeti népirodalmi történelmünk ezen sajátságos fejezetéről szólani. Legyenek tehát futtában erre is figyelmeztetve azok, kiknek a tárgy kezök irányában áll; s a ki nem veszi tréfára, küldje meg ezután e lapok szerkesztőségéhez az Utiképek irója számára gyűjtését, kinek háláját eleve escomptirozhatja.“8
Maga a gyűjtemény két nagyobb egységre, a vallási és világi énekek csoportjára tagolódik. Ezeken belül különböztetnek meg a szerzők, alapvetően Soňa Burlasová ballada-tipologizálási elveit követve9, további tizenegy, illetve tíz alcsoportot, amelyek további alegységekbe rendeződnek. Az egyes típuscsoportok (pl. XI.2. Szűz Mária csodái) további, konkrét variánsokkal bemutatott típusokból épülnek fel. Az utóbbi példánál maradva, ide tartoznak a többi között a kéz nélküli gyerek csodás meggyógyulásáról, a néma pásztor meggyógyulásáról stb. szóló énekes ponyvanyomtatványok. Egy-egy variáns bemutatásánál az alábbi egységes szempontrendszer szerint jártak el az összeállítók: A. Az ének rövid tartalmi kivonata; B. A nyomda és a kiadás adatai; C. Az adott variáns betűhív másolata; D. A kísérőillusztráció tömör leírása; E. Kiegészítő információk (kotta, egyházhatósági hozzájárulás, szerző stb.); F. A forrás rövidítése; G. Megjegyzések, további irodalomra való hivatkozások stb. A kötet végén a katalógus angol nyelvű változata is megtalálható (Index of Types of Pilgrim Songs).
Ľubica Droppová és Eva Krekovičová fentebb bemutatott munkája megkerülhetetlen kézikönyve lesz a közép-európai összehasonlító szövegfolklorisztikai kutatásokkal foglalkozó szakemberek számára. Mivel ezeket a nyomtatványokat – ahogy arra már tettem utalást – rendesen a piac igényeinek megfelelően magyarul, németül, szlovákul stb. is megjelentették és értékesítették, jószerével a jövő kutatási feladatai közé tartozik ezeknek az összefüggéseknek és összefonódásoknak az aprólékos feltárása.10

Ethnologia Slovaca et Slavica

An International Rewiew of Slovak an Slavic Ethnology. Tomus 34. Bratislava: Univerzita Komenského 2011, 203 p. ISBN 978-80-223-3101-2

A pozsonyi Comenius Egyetem Etnológiai és Kultúrantropológiai Tanszékének évkönyvét a szláv néprajz és folklorisztika olyan jeles képviselői alapították 1968-ban mint Piotr G. Bogatyrev, Julian Bromlej, Milovan Gavazzi, Ján Podolák, Cvetana Romanska és Christo Vakarelski. Az évkönyv jelenlegi szerkesztője Magdaléna Paríková. Noha nem éves rendszerességgel, de mégis folyamatosan megjelenő publikációs fórum legutóbbi kötetét a pozsonyi tanszék kilencven éves fennállása évfordulójának szentelték. A kiadvány teljes anyaga két nyelven olvasható: először angolul, majd a könyv második felében (kissé rejtve ugyan, ám megtalálhatóan) szlovákul.
Az összeállítást egy (konkrét szerző által nem jegyzett) áttekintés nyit, amely a néprajz szak és tanszék kilencven éves történetét mutatja be a pozsonyi egyetemen. Ezt a szemlét a tanszék jelenlegi munkatársainak, illetve a tanszéken működő mindenkori pedagógusainak (összesen 37 főt számláló) jegyzéke zárja. Ezt követően a tanszéken tevékenykedő tizenöt jeles személyiség (Karel Chotek, Bruno Schier, Rudolf Bednárik, Andrej Melicherčík, Ján Michálek, Štefan Mruškovič, Ján Podolák, Ľubica Droppová, Ján Komorovský, Jozef Ušak, Sylvia Dillbergerová, Ján Ordoš, Emília Horváthová, Ladislav Mlynka és Milan Leščák) rövid, fényképekkel ellátott életrajza olvasható, a tanszék jelenlegi muntársainak a tollából. Az összeállítás következő blokkját a tanszéken eltöltött évekre való visszaemlékezések alkotják, Ján Michálek, Ján Podolák, Ľubica Droppová, Milan Leščák és Marta Botiková tollából. Magdaléna Paríková az Ethnologia Slovaca et Slavica évkönyv megjelenésének körülményeiről, célkitűzéseiről számol be, majd a Seminarium Ethnologicum címen elhíresült nemzetközi diákszemináriumokról olvashatjuk Zita Škovierová áttekintését. A történeti áttekintés után a rendezvénysorozat néhány résztvevője (Janez Bogataj, Czesłav Robotycki, Barna Gábor, Jana Pospíšilová és Miroslav Válka) visszaemlékezése is elolvasható. A sort a tanszék jelenlegi munkatársainak (Marta Botiková, Hana Hlôšková, Kornélia Jakubíková, Luboš Kačírek, Katarína Zajicová-Nádaská, Magdaléna Paríková, Lucia Segľová, Zita Škovierová, Pavol Tišliar és Helena Tužinská) fényképes életrajzait, elérhetőségeit, válogatott bibliográfiáit tartalmazó tematikus blok folytatja. Az összeállítást a tanszék mindenkori munkatársainak válogatott bibliográfiáját, a közreműködésükkel készült különféle tanulmánykötetek, tájmonográfiák stb. jegyzékét, továbbá a tanszéken 1953–2010 között megvédett szakdolgozatok, rigorózus és doktori munkák impozáns lajstromát tartalmazó blokk zárja.
Az egész összeállítás, miközben teljesen praktikus módon, akár (e-mail-címeket is tartalmazó) afféle telefonkönyvként is hasznosítható (néhány évig), Közép-Európa egyik legjelentősebb egyetemi néprajzi (oktató ás tudományos) intézetének eredményeiről nyújt, nem öntömjénező módon, hanem egyszerűen adatokat felsorakoztatva plasztikus és átfogó képet. Mi mással is zárhatná sorait a recenzens, mint a szláv világban honos kívánságformulával: mnoga ljeta!

Hlôšková, Hana ed. Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc

Bratislava: Ústav etnológie SAV–Národopisná spoločnosť Slovenska–Slovenský komitét slavistov 2011, 248 p. ISBN 978-80-970743-0-2

Viera Gašparíková, a szlovák mesekutatás nagyasszonya (eddigi) életművének bibliográfiáját köszönhetjük Hana Hlôšková szervező és szerkesztő munkájának. Maga a publikáció hat nagyobb egységre tagolódik: az első blokkban életrajzi vonatkozású szövegek olvashatóak, mégpedig Viera Gašparíková rövid esszéjével nyitva arról, hogyan találkozott a népmesével, majd Hana Hlôšková méltatása következik szlovákul és németül. Ezt követően a szlovák népmesék három kötetének11 a megjelenése kapcsán elhangzott különféle laudációk, levéldokumentumok, bemutató szövegek sorakoznak (Sabine Wienker-Piepho, Roland Kahn, Siegfries Armin, Gabriela Kiliánová, Ondrej Krupa), s végezetül pedig Gašparíkovának az európai mese-díj (Europäischer Märchenpreis) átvételekor, 2008-ban elhangzott német nyelvű köszönőbeszéde olvasható szlovákul.
Ezt követi a szigorú értelemben vett bibliográfiai rész, amely a következő tizenkét nagyobb egységbe tagolva sorakoztatja fel Viera Gašparíková irodalmi munkásságát: tudománytörténet; elmélet és módszertan; népi kultúra; folklór, népköltészet; népi próza; a népi próza műfajai; gyermekirodalom; népi elbeszélők, verselők; népdal; szerkesztői tevékenység; fordítás; a szerzőről szóló irodalom. Ezek a nagyobb tematikai blokkok aztán tovább tagolódnak. Hogy milyen elvek alapján, azt Viera Gašparíková fő műfaja a mese (jelen esetben népi próza, ľudová próza összefoglaló cím) alá sorolt könyvészet belső tagolásán mutatom be, miközben hangsúlyozni szeretném, hogy a szűkebben vett jelzett témához további könyvészeti adatokat például a tudománytörténet (0. Historiografia) és az elmélet és módszertan (1. Teória a metodológia) című tematikai egységekben is találni: 5.1. A népi próza problematikája; 5.1.1. Önálló munkák; 5.1.2. Tanulmányok; 5.2. Összehasonlító kutatás; 5.3. Folklór és irodalom; 5.4. Folklór és nyelv, a folklór poétikája; 5.5. Katalógusok; 5.6. Recenziók. Ezt követi a következő egység, a népi próza fajtái és műfajai címen, ami a következőképpen folytatódik: 6.1. Mesék; 6.1.1. A népmesék problematikája; 6.1.2. Mesekiadások; 6.1.3. Recenziók. Mindeközben a szerző munkáiról szóló recenziók, ismertetések, fontosabb hivatkozások az adott bibliográfiai tételnél találhatóak (a jobb űttekinthetőség kedvéért talán praktikusabb lett volna ezeket az adatokat valamivel kisebb betűkkel szedni).
A könyvészeti részt az egyéb szakmai tevékenység (konferenciarészvételek, rádiós és televíziós szereplések, szakmai társaságokban való tevékenység, díjak, kitüntetések stb.) dokumentálását tartalmazó jegyzékek követik, majd fényképmelléklet és névmutató zárja a kötetet.
A szöveges folklórban csak kicsit is járatos olvasó számára persze egy pillanatig nem volt kétséges, hogy Viera Gašparíková milyen jelentős mértékben gazdagította a szlovák (és azon keresztül, a mellett) az európai folklorisztika népmeséről, népi prózáról alkotott ismereteit. Eddigi életművének ily módon való együttlátása, együttláttatása azonban mégis lehengerlő. Köszönet ezért, elsősorban persze neki, másodsorban Hana Hlôškovának, aki a kötet megszületése körül ily eredményesen bábáskodott!

Janich, Nina: Werbesprache. Ein Arbeitsbuch

5. vollständig überarbeitete und erweiterte Auflage. Gunter Narr Verlag. Tübingen 2010, 319 S. ISBN 978-3-8233-6550-1

Werbung ist häufiges Phänomen in der heutigen Alltagskultur und wird von Wissenschaftlern auch als Spiegel der Gesellschaft bezeichnet. So ist es kein Wunder, die Werbung von so unterschiedlichen Disziplinen, wie Marketing, Soziologie, Psychologie, Sprachwissenschaft usw. untersucht wird. Zu einer Analyse von Werbung gehören linguistische Fragen unbedingt dazu, weil „die Sprache das wichtigste Medium zur Vermittlung von Werbebotschaften ist. Die Sprache der Werbung hat daher das größte Interesse philologischer Arbeiten zur Werbung gefunden“ (Sowinski 1998, 41). Die Linguistik hat die Werbung als Korpus linguistischer Untersuchungen in letzten drei Jahrzehnten zu betrachten begonnen und das linguistische Interesse für die Werbesprache erweist sich als beständig. So ist es nicht verwunderlich, dass immer weiter neue Literatur zu diesem hochrelevanten Thema erscheint oder die Literatur aktualisiert wird.
Werbesprache. Ein Arbeitsbuch von Nina Janich ist 2010 vom Gunter Narr Verlag in 5. vollständig überarbeiteter und erweiterter Auflage veröffentlicht worden. Die erste Auflage erschien 1999. Die Welt und die Gesellschaft verändern sich sehr schnell, an deren Anspruch sich die Werbung immer misst, deshalb ist es nötig, Fachliteratur zum Thema Werbesprache kontinuierlich zu aktualisieren. Nina Janich hat sich für zahlreiche Änderungen und Ergänzungen zu ihrem originellen Buch entschieden, anstatt ein neues Buch zu schreiben.
Das Buch erörtert Erkenntnisse und Beispiele zum Thema Werbesprache auf mehr als 300 Seiten. Die Arbeit von Nina Janich kann in zwei Teile untergliedert werden (Der erste Teil: 2.–3. Kapitel; Der zweite Teil: 4.–6. Kapitel). In den Kapiteln 2. und 3. versucht das Buch kommunikative und einige ökonomische Zusammenhänge zur Werbung darzustellen. Die Verfasserin gibt verschiedene Definitionen von Werbung und beschreibt unterschiedliche Erscheinungsformen von Marken. Danach folgen die Vorstellung einer Kommunikationsform und eines Kommunikationsmodells, sowie eine Übersicht über die möglichen Medien und Formate. In Kapiteln 4.–6. behandelt das Buch die aktuellen, linguistischen Forschungsfelder und gibt methodische Tipps für ein Analysemodell, mit deren Hilfe ein Korpus aus werbewissenschaftlichem Aspekt analysiert werden kann. Das Buch bietet ein Wissensangebot zur Analyse von Werbung aus pragmatischer, grammatischer, lexikalischer und nonverbaler Perspektive. Der Leser bekommt außerdem Einblicke in wesentliche Werbestrategien, deren Mittel laut der Verfasserin die Rhetorik, die Sprachevarietäten und die Intertextualität sind.
Die sechs Kapitel des Buches sind leserfreundlich gestaltet. Zuerst kommen zwei ausführliche Vorworte. Das Vorwort zur fünften Auflage skizziert vor allem die Veränder­ungen/Ergänzungen der neueren Auflage. Der Umfang des Vorwortes zur zweiten Auflage ist allerdings nicht nachvollziehbar, weil es außer der – übrigens unnötigen – Reflexionen der früheren Kritiken keine Funktion hat. Der nächste Teil mit der ungewöhnlichen Benennung „Eine Art Regieanweisung“ enthält die Zielsetzung der Arbeit, die die Verfasserin klug angegeben hat. Das Buch setzt sich nicht zum Ziel „ausführlich über derzeitige sprachliche Gestalt von Werbeanzeigen und Werbespots zu informieren und die Ergebnisse der Forschung möglichst vollständig zusammenzutragen und zu rekapitulieren,” weil die Ergebnisse in Kürze veraltet wären, sondern es widmet sich „einer ersten methodenkritischen Hilfestellung“ für Leser (Janich 2010, 12). Hier wird auch das Zielpublikum bezeichnet, das alle sind, „die sich sprachwissenschaftlich mit Werbung beschäftigen und eigene Untersuchungen anstellen wollen, denn ein anerkannte Methodik der Werbesprachenforschung existiert bislang nicht“ (Janich 2010, 12). Der Aufbau des Buches wird ebenfalls in der Regieanweisung vorgestellt.
Der Titel des ersten Kapitels „Warum kein Forschungsüberblick?“ ist auch ziemlich ungewöhnlich (Janich 2010, 15). Die Sprache des Buches wirkt in einigen Kapiteln („Eine Art Regieanweisung“, „Warum kein Forschungsüberblick?“) und meist bei Definitionen unsicher und unklar, obwohl die Sprache der ganzen Arbeit meist anspruchsvoll und hochwissenschaftlich gestaltet wird.
In Kapitel 2 über „Die Rahmen: Markt, Kommunikation, Werbesprache“ nennt die Verfasserin (von der 18. bis zur 45. Seiten) zahlreiche lange (manchmal sechszeilige) Definitionen von Werbung und Werbekommunikation, um dem Leser eine möglichst breite Wissensbasis zu geben, aber es ist eine Enttäuschung, die Definition des Buchtitels „Werbesprache“ erst auf der 46. Seite zu finden. Das Buch lässt sich wegen der vielen Definitionen als Fachbuch bezeichnen, trotzdem kommt die – auch früher erwähnte – sprachliche Unklarheit wieder vor, wo das Buch seine Fachbuchmerkmale verliert:
„Für die Gestaltung von Anzeigen kann es unter Umständen auch eine Rolle spielen, in welcher Zeitschrift sie geschaltet werden soll (bzw. für Spots, zu welcher Tageszeit in welchem Programm während welchen Films sie gesendet werden sollen)” (Janich 2010, 33).
Kapitel 3 über den „Makrokosmos der Werbung: Medien und Formate“ gibt eine Übersicht über die möglichen Medien und Formate, sowie Kenntnisse über die verschiedenen Bausteine von Werbung (Schlagzeile, Fließtext, Slogan, Produktname, sonstige Text- und Bildelemente). Meist wird nur die Printwerbung ist meist vorgestellt und untersucht. Die Verfasserin konzentriert sich wenig auf die Unterkapitel 3.2. „Mikrokosmos Fernsehspot“ und 3.3. „Mikrokosmos Hörfunkspot“, obwohl sie ebenfalls wichtige Erscheinungsformen von Werbung sind. Das ausführlichere Unterkapitel 3.4. „Mikrokosmos Internet-Formate“ ist von Jens Runkehl verfasst worden.
Das vierte Kapitel über „Sprachwissenschaftliche Forschungsfelder” ist nach einer klaren Logik strukturiert und prüft die Werbung aus pragmatischer, grammatischer, lexikalischer und nonverbaler Perspektive. In diesem Kapitel tritt die sprachliche Unklarheit klar hervor, deshalb wirkt die Definition unpräzise: „Rhetorische Figuren sind ein sehr häufiges Gestaltungsmittel in der Werbung, fallen aber oft vor allem dann auf, wenn sie außerdem einen witzigen Effekt erzielen (und damit nach unserer Klassifikation schon zu den Sprachspielen zu zählen wären) (Janich 2010, 199).
Das fünfte Kapitel über „Methodische Tipps” gibt ein Vorschlag für ein sinnvolles und ausführliches Analysemodell, das drei Analyse- und drei Synthesestufen bei der sprachlichen Untersuchung von Werbeanzeigen darstellt.
Das sechste Kapitel über „Der Blick über den Tellerrand” beschäftigt sich mit Diskursanalyse in Werbung, sowie Werbung- und Werbesprachekritik. Daneben gibt es auch Einblicke in Untersuchungen der Werbungen im Kulturvergleich. Diese heute populären und relevanten Themen werden mit dem Titel „Blick über den Tellerrand“ bezeichnet, was die Unsicherheit und Unklarheit wieder belegt.
Am Ende fast jeden Kapitels befindet sich ein Literaturtipp und das Buch ist mit neuerer Literatur und einem erneuerten Übungsteil ergänzt worden. Die Literaturergänzung gibt weiterführende Fachliteratur von 2000 bis 2009 ausführlich an. Die Beispiele und Bilder sind auch erneuert worden, trotzdem sind sie nicht farbig, sondern schwarz-grau-weiß. Das ist der größte Fehler des Buches, Beispiele über Werbelemente und Werbestrategien ohne Farbe darstellen und erklären zu wollen.
Wenn man auf dem Titelblatt des Buches fällt die Benennung „Arbeitsbuch“ sofort auf. Am Ende der meisten Kapitel gibt es einen Übungsteil mit einigen Aufgaben und dieser Übungsteil ist sogar erneuert worden. Die Übungen sind jedoch wenig umfangreich, meist zu kompliziert und nicht genügend handlungsorientiert, um das Buch als ein Arbeitsbuch zu bezeichnen. Zu allem Übel muss man die Lösungen der Übungen auf der Webseite des Narr Verlags (www.narr-studienbuecher.de) finden, aber die Seite ist nicht mehr erreichbar (gesehen am 13.08.2012). So kann man dieses Buch auch mit großem Wohlwollen als Arbeitsbuch nicht bezeichnen.
Die Arbeit von Nina Janich steht in Kontinuität zu früheren Grundlagenarbeiten12, denen es sich teils weiterführend teils bestätigend anschließt. Die Arbeit von Nina Janich ist mit Beispielen übersichtlich aufgebaut und sehr informativ, aber nicht nur für Sprachwissen­schaft, sondern für alle Bereiche, die sich mit Werbung, Kommunikation und Marketing beschäftigen. Das Buch beantwortet fachwissenschaftliche Fragen, stellt werbewissenschaftliche Grundlagen bereit und zeigt eine methodenkritische Hilfe, sowie quantitative und inhaltliche Untersuchungen von Werbungen und Werbesprache. Insgesamt versammelt das Buch das wichtigste Wissensangebot zu diesem hochrelevanten Thema. Das Buch von Nina Janich sollte unbedingt als eine niveauvolle Arbeit in der Geschichte der Sprachwissenschaft erwähnt werden.

L. Juhász Ilona: Rítusok, jelek, szimbólumok. Tanulmányok az összehasonlító folklorisztika köréből

Somorja−Komárom: Fórum Kisebbségkutató Intézet 2011, 218 p. /Notitia historico-ethnologica 5./ ISBN 978-80-89249-53-4

L. Juhász Ilona: Rítusok, jelek, szimbólumok című, legutóbbi kötete összesen hét tanulmányt tartalmaz. A szerző az elmúlt egy évtized „terméséből” válogatta ki gondosan azokat a dolgozatait, amelyeket ebből az időszakból a legfontosabbnak ítélt meg, s tematikailag is kapcsolódnak egymáshoz. A hétből összesen öt Szlovákia magyar lakta területein végzett kutatási eredményeiből mutat be ízelítőt. A maradék kettő közül az első egy Csehország területén található szakrális kisemlékcsoportot mutat be, pontosabban a Kilenc kereszt elnevezésű, Brünn közelében található szakrális kisemlékcsoportot és a hozzákapcsolódó folklóranyagot. A második pedig egy magyarországi város, Hajdúböszörmény köztemetőjében található csónakos fejfás parcella sírjeleivel kapcsolatban közöl fontos megfigyeléseket. Az egyes problémaköröket nem csupán „szárazon”, tömören és tényszerűen mutatja be, hanem hűen ragaszkodva az adott nyelvjáráshoz (a szövegben végig gondosan beillesztett történeteket) pontosan a szerint, ahogyan az elhangzott az adott adatközlő szájából. L. Juhász Ilona mindehhez még sok esetben elbeszéli a gyűjtési körülményeket is. Azt, hogy hol, mikor és kitől hallotta az adott történetet, kitérve az adatközlő életkorára és egyéb életrajzi sajátosságaira is. Ezzel és hasonló dolgokkal rendkívül olvasmányossá is teszi a tanulmányokat, tehát az egész kötetet. A tanulmányok külön-külön, de egészként is olvashatóak.
A továbbiakban nézzük az egyes tanulmányokat sorjában, valamivel részletesebben!
A kötetet a Bizony, boszorkányok még mindig vanak13. Boszorkányhit és rontás egy gömöri bányászelepülésen a 21. században című tanulmány nyitja. A szerző számos, boszorkányról és rontásról szóló hiedelemtörténet segítségével vázolja fel azt a képet, amely napjainkban él egy gömöri település lakóinak körében. Ám, mindenekelőtt az olvasó egy rövid ismertetést talál a kutatott településről, Rudnáról. Majd az érdekesebbnél érdekesebb hiedelemtörténetek következnek a rontásról (állatok: tehén, kecske; tárgyak: személygépkocsi; személyek), a szemmelverésről és a boszorkányokról (kinézetük, ismertetőjelük, szokásaik, haláluk). Majd a boszorkánysággal kapcsolatos Luca-napján történő kolompolásról (amely szokás még ma is él Rudnán) szintén sok érdekességet tudhat meg az olvasó. A másik, a Luca-székkel kapcsolatos hiedelem azonban már csak az idősebb, illetve a középkorú rudnai lakosság körének emlékezetében él tisztán, a fiatal generáció tagjainak már csak halvány fogalma van róla, tudjuk meg ezt is L. Juhász Ilonától.
A következő tanulmány a Permonyík. A bányaszellem és bányamanó alakja a szöveges folklórban – különös tekintettel egy gömöri bányásztelepülés, Rudna hiedelemvilágában címet viseli. Ebből megtudjuk, hogy a bányákban és környékükön megjelenő természetfeletti lényeket a helybéliek permonyíkoknak vagy perpónyikoknak nevezik. A tanulmány három fejezetre van osztva. Az elsőben L. Juhász Ilona európai kitekintéssel vázolja fel a bányaszellem, a kobold, vagy manó alakját, előfordulását már az ókortól kezdődően a hiedelemmondákban való előfordulásuk szerint egészen a napjainkig. Kiemelkedő tudósok és neves személyiségek műveiből olvashatunk olyan idézeteket, amelyek a bányamanókról, koboldról és hasonló földalatti lényekről szólnak. A szerző többek közt a következő szerzők műveiből „csipeget” és emel ki a témához kapcsolódó részeket: Georgius Agricola, Luther Márton, Athanasius Kircher, Bernard Burn. Valamint kiemeli mindazokat, akik valamilyen módon foglalkoztak ezekkel a földalatti lényekkel és azok létezésével (Tompa Mihály, Versényi György, Szendrey Zsigmond, Nemcsík Pál, Jung Károly, Magyar Zoltán, Grimm-fivérek, Pavol Dobšinský stb.) Érdekesség, hogy a hiedelem szerint, ha a bányász bányaszellemet, manót vagy koboldot lát, ezt nem mondhatja el másnak, mert akkor ő maga ennek következtében meghal. E tanulmány második fejezetében a bányaszellemekhez kapcsolódó hiedelmek (és mondák) magyar definíciós és tipológiai besorolási kísérleteit mutatja be a szerző. Áttekinti a többi között például Nagy Ilona, Bihari Anna, Pócs Éva, Dömötör Tekla, Hála József és Landgraf Ildikó bányamanókkal, illetve bányamondákkal kapcsolatos eddigi kutatási eredményeit is. A tanulmány harmadik részében közlésre kerülnek a főleg Rudnán, de a közvetlen környékén is összegyűjtött mondák és történetek a bányamanókról (ezek kinézetükről, megjelenésükről, természetükről stb.). Megtudjuk, hogy a rudnai vasércbányát 1979-ben bezáratták, s azok, akik egykoron ott dolgoztak, folyamatosan haláloznak el, ezért egyre kevesebb az olyan rudnai adatközlő, aki elmondhatná a saját maga által tapasztalt, vagy másoktól hallott bányaszellemekkel kapcsolatos érdekes történeteket.
Kilenc kereszt (Devět křízů). Egy szakrális kisemlék-együttes nyomában a világhálón. Új perspektívák a néprajzkutatásban címen olvashatunk a kötetben egy, az internetet, mint forrást is felhasználó, sőt ezt más forráscsoportokkal (pl. hírlapi cikkekkel, tudósításokkal) kiegészítő tanulmányt. A Kilenc kereszt szakrális kisemlékcsoportról szóló újságcikkre a szerző a Vasárnapi Új Szó 1972-ben megjelent számában akadt rá, ami felkeltette az érdeklődését, minek következtében az interneten keresett további információkat erről az objektumról. Majd 2008-ban személyesen is eljutott mindkét helyszínre, ahol megfigyeléseket végzett. Tanulmányában közli azt a Kilenc kereszthez fűződő mondát, amire a csehországi Lesné Hluboké település honlapján lelt rá. Eszerint az előbb említett település határában áll a közismert Kilenc kereszt szakrális kisemlékcsoport, melyhez az 1540-ből származó „kilenc keresztről” szóló monda fűződik. Egy esküvői gyilkosságot ír le, amelyet egy hlubokéi lány szeretője követett el társával együtt, amiért a lány szülői kényszer miatt egy másik férfihoz ment férjhez. Ennek a gyilkosságnak az emlékét őrzik a fakeresztek, amelyekhez közel állt egy kis vendéglő, majd az 1960-as évek végétől az ismert Kilenc kereszt nevű motel. A hlubokéi Kilenc keresztről szóló történet további variánsaira is lelt L. Juhász Ilona, amelyeket szintén közöl a tanulmányban. Ezen történeteket magyarázza, összehasonlítja, párhuzamokat próbál vonni köztük. Közli Marcel Bystroň néhány blogbejegyzését, ami a témát illetően nagyon fontos, hiszen a Kilenc kereszthez kapcsolódó mondákat, történeteket és a D1-es autópályán bekövetkezett tragikus, halálos kimenetelű balesetekkel összefüggésben közöl adatokat. Három olyan történetre figyelt fel L. Juhász Ilona, miszerint a D1-es autópályán a meggyilkolt menyasszony visszajáró szelleme okozza a baleseteket. Felfigyelt arra is, hogy ezen hátborzongató történetekben szereplő valamennyi áldozatnak köze van valamilyen módon az esküvőhöz, a lakodalomhoz. A szerző bemutatja azokat a közelmúltban született történeteket, amelyek a D1-es autópályán történt gyakori tragikus kimenetelű autóbalesetek okaként nem a halott menyassszony szelleméhez fűzűdő történeteket hozza fel, hanem ezen baleseteket a földöntúli lények megjelenésével magyarázza. A lepkeember egy hatalmas kitárt szárnyú denevéralak, ami átrepül a jármű felett, ezzel több karambolt okozván. L. Juhász Ilona egy népi gyógyászathoz kapcsolódó honlapon arra a magyarázatra is felfigyelt, miszerint a D1-es autópályán történő sok balesetet az okozza, hogy egy geopatogén zónán halad az át. Az ezt követő alcím a következő: A Kilenc kereszt más műfajokban. Itt olyan műfajokkal foglalkozik a szerző, amelyekben szintén megtalálható a Kilenc kereszt mondája, motívuma. Megtudjuk, hogy a tragikus történetet feldolgozta egy brünni együttes is. 2003-ban a Plzeňben megrendezett Filmfesztiválon bemutatásra került egy dokumentumfilm is, a Kilenc keresztről. Született a történetről opera-balett, több vers, és a plzeňi rádió is sugárzott erről szóló műsort. Az interneten a szerző sok ehhez kapcsolódó képeslapot, fényképet, reklámot talált, amelyeket közöl is a tanulmány végén található gazdag fényképanyagban, ahol ezek mellett saját készítésű fotóit is közzé teszi. A Mellékletben az AHA nevű cseh lap internetes változatának oldaláról közöl további, a Kilenc kereszthez kapcsolódó történeteket, valamint két verset is közzé tesz, mindkettő internetes irodalmi portálról származik.
A kötet negyedik tanulmánya a Karácsony és a halottak emlékezete. Dél-szlovákiai példa címet kapta. Ebben a szerző az addigi megfigyelései és kutatási eredményei alapján a karácsonyfa halottkultuszban betöltött jelentős szerepét vázolja fel. Mindezt végzi, illetve teszi Dél-Szlovákia magyarok lakta településein. A szerzőtől megtudjuk, hogy a karácsonyi és húsvéti temetőlátogatás és ehhez kapcsolódóan a sírdíszítés szokását már 1995-től figyelemmel kíséri, s ennek keretén belül mindezt dokumentálja is a temetőben és az útmenti halálhelyjeleken. Megtudjuk, hogy az elmúlt évtizedben egyre megszokottabbá vált szenteste, majd az azt követő napokon az égő mécsesek látványa a temetőkben és az út menti halálhelyjeleken is. De egyéb alkalmakkor is kilátogatnak, s mécsest gyújtanak a hozzátartozók ezeken a helyeken. Ilyen alkalmak az elhunyt halálának az évfordulója, neve- és születésnapja is. A karácsonyi időszak előtt (de sokan már ősszel) rendbe teszik, letisztítják a sírokat, s karácsonyra fenyőgallyakkal, koszorúkkal, díszekkel és kisebb-nagyobb méretű karácsonyfákkal díszítik, illetve ezeket helyezik a sírra. A karácsonyfák között egyre gyakoribb a kisméretű, már feldíszítve forgalmazott műkarácsonyfa. A sírokra angyalfigurák is kerülnek. De a szerző felhívja a figylemet az általában csokoládéból készült Mikulás-figurákra is, amik elsősorban gyerekek sírjain láthatóak. Tudomást szerzünk még azokról a zöld színű, karácsonyfa formájú, üveg és műanyag mécsesekről is, amelyek csak néhány éve kerültek forgalomba, ám rögtön megnőtt irántuk a kereslet karácsony ünnepének alkalmával. A szerző megfigyelte, hogy egyre gyakrabban tűnik fel a sírokon az adventi koszorú is. Megtudjuk azt is, hogy a karácsony a halottkultusz más területein is nagy szerepet játszik, ilyen kiemelkedő szokás a karácsonyi terítés a halottnak. A hiedelem szerint ugyanis karácsony estéjén hazalátogat az elhunyt családtag szelleme, ezért terítenek meg az ő számára is ekkor. A tanulmány végén szintén gazdag fényképanyagot találunk, a sírok karácsony tájékán történő feldíszítéséről.
Az ötödik tanulmány címe: Fényképek a dél-szlovákiai temetők síremlékein és az út menti halálhelyjeleken. Ebben a tanulmányában is a már az eddig folytatott kutatásaiból indul ki, illetve azokat összegzi a szerző. A szlovák–magyar államhatár mentén a Pozsonytól Ágcsernyőig húzódó területet veszi alapul. Ez etnikailag igazán sokszínű terület, hiszen élnek illetve a közel- és távolabbi múltban éltek itt magyar, szlovák, német, ruszin, roma, cseh, zsidó, horvát nemzetiségű emberek is. De vallási szempontból is sokszínű ez a terület. A szerző a sírjelek fényképhasználatát részben a nemzetiségi és a vallási hovatartozás alapján vizsgálta, vette szemügyre. Az olvasó elé egy rövid kutatástörténeti áttekintés tárul, melyből megtudhatjuk egyebek közt azt is, miszerint a magyar néprajzi kutatásban a fényképek társadalmi használatával elsőként behatóbban Kunt Ernő foglalkozott. De itt említi Tarcai Béla tanulmányát, Tóth Vilmos és Silling István munkáját is, amelyek szintén utalnak a fényképes sírjelekre is. Ezt követően a fényképes síremlékek előzményeit taglalja, mindezt több évezredre visszamenőleg. Szó van az etruszk, egyiptomi, görög népek különböző elhunytábrázolásairól is. Megtudjuk, hogy a fényképek megjelenése a 19. században kezdett elterjedni, majd a 20. század elejétől fogva egyre nagyobb teret hódítottak. L. Juhász Ilona ír a temetői fényképhasználat változásairól is a fényképészet fejlődésének tükrében. Ahogyan fejlődött a fényképészet, úgy fejlődtek a fényképezkedési, fényképezési szokások is. Kitér a gömöri település, Süvete temetőjében észlelt szokatlan fényképezési megoldásra is, ami azt bizonyítja, hogy azon a vidéken élt az a szokás, hogy felvételeket készítettek a temetésről és így a ravatalon elhunytról is. (Ilyen fénykép látható a kötet borítóján is a 18 éves korában elhunyt lányról.) Gyakoribbak az arcképek a sírokon, az egész alakos ábrázolás viszonylag ritka – állapítja meg a szerző. Valamint gyakoriak a házastársak közös fényképei is, ezek nagyobb része azonban fotómontázs. Szó van a porcelánfoglalat vagy porcelánkeret formájáról is, ami általában ovális vagy téglalap alakú. A fényképek zöme fekete-fehér, azonban a szerző megfigyelte, hogy egyre gyarapodnak a színes fényképek is a síremlékeken. Majd L. Juhász Ilona felhívja a figyelmet az arcképek új ábrázolási módjára, a gravírozásra is, ami a 20. század utolsó harmadában jelent meg a Szlovákia déli részén található temetőknek a síremlékein. Kitér még a szentképek szerepére a síremlékeken, miszerint a Zobor-vidék falvaiban sok esetben a síremlékre az elhunytak képmásán kívül szentkép is kerül, még pedig ugyanolyan porcelánkeretbe, mint az elhunytat ábrázoló fénykép. Azonban, azon túl, hogy ezek a fényképek az elhunytak emlékét őrzik meg, más fontos funkciójuk is van. Általuk képet kapunk többek közt a korabeli öltözködési, hajviseleti szokásokról, de ugyanígy az egyes foglalkozások sajátosságairól, valamint a politikai és társadalmi helyzetről is. Ezen fényképek tehát nagyon fontos kultúraközvetítő szereppel is rendelkeznek. Szögezi le a szerző. Ez után kitér az előre elkészített síremlékeken szereplő fényképekre is. Majd a Fényképhasználat az út menti halálhelyeken című alfejezetben a temetőn kívüli halálhelyekre tér át, amiket megemlékezésképpen készíttetnek, illetve állíttatnak az elhunyt hozzátartozói azért, hogy megjelöljék a tragikus kimenetelű balesetek helyszínét, ahol a szerettük az életét vesztette. Ezeket L. Juhász Ilona jelképes síroknak nevezi. Megtudjuk, hogy Szlovákiában a 20. század második felében terjedt el ez a jelenség, még pedig nyugat- európai hatásra. A szerző a halálhelyeken elsősorban arcképet ábrázoló fényképeket dokumentált, de több esetben felfigyelt az új keletű, gravírozási eljárással készített képre is. Ezek előfordulási száma még jelenleg nem annyira meghatározó, de elképzelhető, hogy számuk a jövőben nőni fog. Majd néhány konkrét példát közöl arról, hogy a fénykép, mint olyan, a helyi események és a történelem tanújaként és közvetítőjeként is szerepet kap. Továbbá szó van a fényképes síremlékek nemzetiségi, vallási és társadalmi vonatkozásairól is. A szerző a komparatisztika, azaz az összehasonlító tudomány módszerét alkalmazva bemutatja a kutatott területen élő többi nemzetiség fényképhasználatát is. Leírja, hogy az eddigi kutatásai és megfigyelései alapján csupán aránybeli különbségeket tapasztalt ezt illetően, ezek közül például egy-kettő a következő: a romák esetében a fénykép szám aránya alacsonyabb, míg a zsidó vallás esetében a fényképábrázolás nem megengedett. A kutatások során, a fényképhasználat terén nem fedezett fel a szerző különbségeket az egyes sírjeltípusokat illetően sem. Ezt a tanulmányt is egy rövid összegzés zárja, és sok-sok fénykép a témát illetően.
Az utolsó előtti tanulmány címe a következő: A fényképek szerepe a lokális emlékezetben. Keszegfalvai példa. Röviden ismerteti a szerző az előbb megnevezett települést, aminek három temetője is van. Egy, a legrégibb temetőben található síremlékből és annak feliratából indul ki, ahol két fiatalon elhunyt lány nyugszik. A síremlék egyik felén a felirat szlovák, még a baloldali részén, magyarnyelven olvasható. L. Juhász llona az adatközlők és rokonok által elmondottak alapján, lényegében a két lány sorsán keresztül az 1965-ös csallóközi árvízhez kapcsolódó tragédia történetét ismerte meg, s tette közzé a tanulmányban is. Ezen túlmenően általa betekintést nyerhetünk a település árvíz utáni újjáépítéséről, interetnikus kapcsolataiba is, de sok információhoz juthatunk egyúttal a keszegfalvai temetkezési szokásokkal kapcsolatban is. A szerző közöl adatokat az 1946–1948-as években lezajló magyar–szlovák lakosságcseréről, tehát az áttelepítésekről is. Ezen tanulmány utolsó lapjain is rövid összefoglaló olvasható.
Végül a kötet hetedik és egyben utolsó tanulmányhoz érkeztünk, ami a következő címet kapta: „Kopjafa” versus hagyományos fejfa? Hajdúböszörményi példa. L. Juhász Ilona mindenekelőtt Novák László Ferenc munkásságát említi, aki egyik kötetében, gazdag fényképanyag és képanyag kíséretében összefoglalta a fejfa kutatás eredményeit. Ez a kötete 2005-ben jelent meg. Megtudjuk, hogy a hajdúböszörményi temető nyugati részében található egy református temetőrész, amit a városi önkormányzat egy határozatával helyi védelem alá helyezett. Ezen a területen még ma is látható néhány 19. század végi, és 20. század eleji csónakos fejfa. A hajdúböszörményi önkormányzat egy szakmai bizottságot is létrehozott, melynek feladata e temetőrész feltárása, kutatása volt. E bizottság munkájának eredményeként összeállított anyag A köztemető hagyományos, csónak alakú fejfás részének védelmére címet kapta. Tudjuk meg mindezt L. Juhász Ilonától, aki részletesen leírja, hogy mit ír elő a fentebb megnevezett rendelet, majd mindezt össze is hasonlítja a temetőben tapasztalt gyakorlattal. A rendelet szigorúan előírja, illetve meghatározza a fejfák alakját, méretét és még azt a három változatot is, ami a csúcsosodás szempontjából elfogadott. A tájékoztató füzetben megtalálható a csónak alakú fejfának a részletes változata, s a fejfák színét is meghatározza. Rendelete irányul továbbá a nem református vallású elhunytak emlékére állíttatott fejfákra is. Továbbá még a következő pontokban azt is megfogalmazza, hogy mi az, ami nem megengedett. L. Juhász Ilona öt pontban sorra veszi azokat a szabályokat, amelyekhez az önkormányzat köti a védett temetőrészben történő temetkezést.
Az előző hat tanulmánytól eltérően ebben az utolsóban nem található rövid összefoglaló. E helyett, nagyon találóan a következő címszó szerepel: „Összegzés helyett kérdések”, ami két pontban két fontos kérdést ölel fel, ezek: lehet-e rendeletekkel szabályozni a temetkezést? Hagyományos fejfa vagy „kopjafa”? Ezekre természetesen válaszokat is kapunk, mert a szerző a fejtegetésekkel egyúttal meg is válaszolja ezeket a kérdéseket. Gazdag képanyagot társít ehhez a tanulmányhoz is.
A fentebb bemutatott tanulmánygyűjteményt az átlagosnál nagyobb mennyiségű archív és a szerző által készített fotó, újságcikk, internetes forrásanyag teszi még hitelesebbé és értékesebbé.
Megjegyzendő, hogy az itt olvasható hét tanulmány mindegyike megjelent már az idők folyamán különböző magyarországi és szlovákiai tanulmánykötetekben (ezek pontos bibliográfiai adatait is megtalálja az érdeklődő a kötet végén), azonban a szerző ezeket, egy kivételével, a jelen kötet számára újabb adatokkal bővítette ki (sokszor terjedelmileg a duplájára!), átdolgozta. A tanulmánygyűjtemény érdekes témai, egyéni problémamegközelítései is bizonyítják, hogy nem zárult le egy „korszak”, hanem igenis a huszonegyedik században is megragadhatóak olyan jelenségek, amelyeket a néprajz kutatási módszereivel vizsgálni lehet.
Szívből ajánlom mindenki kezébe L. Juhász Ilona fentebb bemutatott kötetét, hiszen miközben ezek a tanulmányok a laikus érdeklődő és a szakember számára is rengeteg információt, eddig észre nem vett szempontot kínálnak, olvasmánynak is nagyon érdekesek és izgalmasak.
Száz szónak is egy a vége, e könyv olvastatja önmagát!

Kerezsi Ágnes: Az uráli népek néprajza

Piliscsaba: Pázmány Péter Katolikus Egyetem 2009, 375 p. /Finno-Ugrica Pázmániensia II. A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Finnugor Tanszékének Kiadványai/ ISBN 978-963-9206-74-8

Érdekes és nem könnyű feladat teljességre törekvő tankönyvet írni a kulturálisan különböző uráli népek néprajzáról. A tankönyv magyar és finnugor szakos egyetemi hallgatók számára készült, enciklopédikus és retrospektív jellegű, az uráli (finnugor) népek gazdálkodását, társadalmát, hagyományos kultúráját és hitvilágát hivatott bemutatni.
A bevezetőben általános képet ad a szerző az uráli népek kulturális csoportjairól, agrárkultuszáról, áldozatairól, eredetmítoszairól, halottkultuszáról, elmagyarázza a lélekkettősség fogalmát, a szellemek világába kalauzol és a vallási szinkretizmus szerint osztja fel a kulturális csoportokat.
A következőkben az egyes népeket mutatja be, de a bevezetőben említett 15 uráli nép helyett igazából 18 (manysik–vogulok, hantik–osztjákok, komik–zürjének, udmurtok–votjákok, marik–cseremiszek, mordvinok–erzák és moksák, finnek–suomi, észtek–eesti, vepszék, vótok, izsórok, lívek, karjalaiak–karélok, lappok–számik, nyenyecek–jurákok, enyecek–je­nyi­szejiek, nganaszánok–tavgik, szölkupok) tematikus bemutatására kerül sor. Gyakoriak az utalások más népekre (pontos oldalszámozás nélkül) és néhol ez zavaróan hat. Talán szerencsésebb lett volna másfajta témakörök szerint szerkeszteni a könyvet. A népek sorrendje a nyelvrokonság szerint tagolódik, nem pedig néprajzi szempontok szerint.
Az általános adatokat egy egyes népek történelmének bemutatása követi, majd különböző népeknél más-más részterületeket tekint át. Ezek lehetnek a nyelv, a társadalom, az életmód, a gazdálkodás, az anyagi kultúra (közlekedés, település, épülettípusok, használati eszközök, medvetánc, viselet), a népművészet, az étkezési szokások, az ünnepek (születés, esküvő, temetkezés, naptári ünnepek), a hitvilág, a világkép, a sámánizmus, esetenként a mai helyzet stb. Az alcímek tehát elég változatosak, a jobb összehasonlíthatóság kedvéért a belső tagolást szerencsésebb lett volna talán egységesíteni. A népköltészetet csak a finnek, az észtek és a lappok esetében említ, néptáncot, népzenét és gyermekfolklórt pedig egyáltalán.
Bár nem vagyok finnugrista, a kötetben elég sok hiányosságot érzek az utalásokat illetően, nincs lábjegyzetelve, nincs benne fogalomtár, túl kevés az illusztráció és a térkép, a szerző nem tér ki a kutatáselméletre, sem a kutatástörténetre, az ajánlott irodalomban sok orosz nyelvű hivatkozást hoz, magyar nyelvűt sokkal kevesebbet (ami nem lenne baj, de ha tankönyvről van szó, figyelembe kellene venni a leendő olvasók nyelvi kompetenciáit is). Ezek miatt bizonyos hiányérzettel tekintek a tankönyvre, értve ezt néprajzi, nyelvészeti és szöveggondozási szempontból is. Igaz, hogy sok új adatra találtam az uráli népeket illetően, de gondosabb, átgondoltabb szerkesztéssel (véleményem szerint) praktikusabb, több haszonnal forgatható tankönyv juthatott volna a leendő olvasók kezébe.

Lakatos Menyhért: Füstös képek

Budapest: Wesley János Kiadó 2009, 291 p. ISBN 978-963-9744-20-2

Olyan a mi igazságunk, mint a koldus köpenye (…),
a sok folttól és kosztól nem látszik a posztó.

(Lakatos Menyhért)

A magyarországi cigány irodalom egyik alapművének negyedik kiadása került a kezembe, amely legfőképpen a roma identitás (etnonim) kérdéskörét járja körbe, önéletrajzi benyomások alapján. Azt az etnikus azonosságtudatot szeretné megmutatni, amely a cigány népnél rendkívül differenciált.
Lakatos Menyhért a cigány próza úttörője, 1975-ben jelentette meg először Füstös képek című művét, amely máig hatással van a cigány írónemzedék prózájára.14
Vésztőn született 1926. április 11-én, Lakatos Gusztáv és Lévai Irén gyermekeként. A nagykőrösi népi kollégiumban folytatott mérnöki tanulmányai után (1954) üzemmérnökként helyezkedett el (1962–1964), majd létesített egy cigány téglagyárat, ahol vályogvető cigányok dolgoztak 1964 és 1969 között. 1969-tól 1973-ig a Magyar Tudományos Akadémia szociológiai kutatócsoportjának ciganológiai munkatársaként dolgozott. Első írásait 1970-ben jelentette meg. 1973-tól szabadfoglalkozású író volt. 1988-tól a Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetségének elnöke, majd 1994-ben a Független Kisgazdapárt országgyűlési képviselőjelöltjeként indult a választásokon. 2007. augusztus 21-én hunyt el Budapesten.
Rövid életrajzából15 is láthatjuk, hogy iskolái után nem fordult el gyökereitől, egész életének a cigányság pozitív irányba terelése, az előítéletek lerombolása volt a fő célja. Munkásságát több irodalmi díjjal is kitüntették: József Attila-díj (1976, 1993), Füst Milán-díj (1976), Magyar Köztársaság Babérkoszorúja díj (1999), Az Országos Cigány Önkormányzat életműdíj (2000), stb.
A Füstös képek című művet többféleképpen lehet olvasni, értelmezni, osztályozni. Tekinthetjük önéletrajzi regénynek, családtörténetnek egy bizonyos fokig, de szociográfiának, egyfajta történelmi korrajznak is. A történet meseszerűen kezdődik, majd anekdotákkal átszőtt elbeszéléssé válik, s így mutatja be belülről, naturalisztikusan a cigányok világát. Hogy mennyire fontos műről van szó, azt az is érzékelteti, hogy a regényt 30 nyelvre fordították le.16 2003-ban pedig egy filmadaptáció is születik a műből, amelyben maga a szerző, Lakatos Menyhért is szerepel.17
Az egyik legfontosabb motívuma a regénynek az oktatás. Amikor a nem orális irodalom megjelenik a Cigánypárizsban (így nevezik a regénybeli putrit, a cigányok lakóhelyét), mindenki, még Khandi, a mesélő is tátott szájjal hallgatja. Lakatos Menyhért az elsők között volt, aki már a Kádár-korban rámutatott, hogy a cigányság csupán akkor képes kilábalni elszigetelt helyzetéből, akkor tud előrelépni, kitörni a jelenlegi állapotából, ha tanítják és tanul, vagyis az oktatáson keresztül. Hiszen az oktatás nélkül a társadalmon belüli távolság nem csökken, hanem mint az érzékeljük napjainkban, egyre nő.
A főszereplő vívódásait követhetjük nyomon, ahogy a putrik világa és az iskola között próbál jól választani, vagyis inkább megfelelni mindkét környezetben az elvárásoknak. Ez párosul a gyermek- és ifjúkor szabadságvágyával, illetve a külvilág előítéleteivel. Bármennyire is igyekszik bizonyítani rátermettségét, a zsidótörvények korában – amelyek köztudomásúlag a cigányokat is sújtották és a roma holokausztba, a porajmosba torkollottak – el kell hagynia az iskolát és menekülnie kell. Érdemes lenne a regényt ebből a szempontból összehasonlítani olyan interjúkkal, beszélgetésekkel, amikből az derülhetne ki, hogy milyen a XXI. századi iskola és a diáktársak viszonya egy hasonló közegből érkező szereplővel szemben.
Ha a néprajztudomány irányából közelítjük meg a művet, akkor figyelembe kell venni annak regényes, meseszerű jellegét és emiatt nem tekinthető kimondottan forrásirodalomnak, mégis nagyon fontos mű, ami a roma és magyar társadalom viszonyára is rávilágít. Illetőleg érdemes lenne a mesekutatás és néphit szempontjából is megvizsgálni a kötetet, mivel rengeteg olyan információra bukkanhatunk, amely szervesen kapcsolódik ezekhez a kutatási területekhez.
A mű azóta ötödik kiadásban is megjelent a L’Harmattan kiadó jóvoltából18, ahol remélhetőleg azokat a hibákat is kiküszöbölték a szerkesztők, melyek miatt a regény veszít értékéből. Gondolok itt most az idézett kötet helyesírási hibáira, valamint arra a hiányosságra, hogy sok cigány, vagy tájnyelvi kifejezést elfelejtettek megmagyarázni, vagy elírtak (pl. izíkel 188. p.; dufla ótás 285. p.; rapszos kípü 156. p., míg a Romano Kriszi-t többször is megmagyarázzák 181. p., 185. p., és van olyan lábjegyzet is a szégyell szónál, amit úgy magyaráz, hogy szegei – szégyenlős a 116. oldalon, illetve a bogót borúnak írja és sovány lóként magyarázza 256. p.).
A regény 30 év után sem veszített aktualitásából, csupán a körülmények változtak meg, de a problémák a többségi társadalom és a cigányság között újra és újra előtörnek Kelet-Közép- Európában.

Novotný, Jiří–Secká, Milena–Sedlická, Kateřina–Woitsch, Jiří: Český lid. Etnologický časopis 1946–2000. Bibliografie

Kateřina–Woitsch, Jiří: Český lid. Etnologický časopis 1946–2000. Bibliografie. Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, v.v.i. 2008, 241 p. ISBN 978-80-87112-13-7

A magyar néprajz központi és nagy múltú folyóiratával, az Ethnographiával egyidős. Ahogy az Ethnographia, úgy a cseh néprajz központi orgánuma, a Český lid is 1891-ben indult, s a mai napig létezik. A korszak nagy néprajzi és honismereti kiállításaival párhuzamosan hozták létre, az első években két meghatározó szerkesztője volt, a szlavista régész, Lubor Niederle és a művelődéstörténész, néprajzos, folklorista Čeněk Zíbrt. A lap első évfolyamai tematikailag a klasszikus kulturális antropológiát idézték, hiszen régészeti, nyelvészeti, helytörténeti, történeti néprajzi, folklorisztikai stb. írások egyaránt helyet kaptak benne (a címlap állandó grafikája is ezt a mai értelemben vett interdiszciplinaritást sugallta). Niederle azonban, a Zíbrttel való szakmai-módszertani vitáik miatt néhány év múlva búcsút mondott a szerkesztésnek, így a lap arculatát egészen haláláig (1932-ig) a nagytudású, széleslátókörű, európai tájékozottságú Čeněk Zíbrt határozta meg (közben, az első világháború kitörésével, 1914-től egészen 1924-ig, majd 1932-től 1946-ig a lap megjelenése szünetelt). Noha a második világháború utáni rövid, útkereső intermezzót (1946–1950) követően egészen az 1989-es politikai rendszerváltásig a lap arculatát ideológiailag a marxista-leninista világnézet határozta meg (a térségben ismerős, kötelező tiszteletkörökkel, s bizonyos személyek írásai közreadásának a tiltásaival), szakmailag rengeteg értékes és időtálló tanulmányt jelentetett meg. Miközben a rendszerváltás után a fentebb emlegetett ideológiai kötöttségek megszűntek, a lap fokozatos szakmai átalakuláson is átment. Az ezredforduló ebből a szempontból jelképes is, s a folyóirat szakmai irányváltásának is egy fontos mérföldköve. Arról, hogy a modernnek minősülő antropológiai (főleg szociálantropológiai) irányzatokhoz való csatlakozás miként értékelhető, ma még nehéz lenne objektív véleményt mondani. Mindenesetre az alább bemutatandó bibliográfia is emiatt az irányváltás miatt zárta le adatgyűjtését a 2000. évvel. Különben a Český lid szakmai krédóját viszonylag plasztikusan fejezték ki a lap mindenkori alcímei: A Cseh- és Morvaországban, valamint Sziléziában és Szlovákiában élő cseh nép tanulmányozásának szentelt gyűjtemény (1891: Sborník věnovaný studiu lidu českého v Čechách, na Moravě, ve Slezsku a na Slovensku); A vidék történetének és néprajzának havilapja (1946: Měsičník pro dějiny venkova a národopisu); Néprajzi folyóirat (1970: Národopisný časopis); Etnológiai tanulmányok folyóirata (1998: Časopis pro etnologická studia) s végül Etnológiai folyóirat (2000: Etnologický časopis – Ethnological Journal )
A folyóirat első jó harminc évfolyamáról, az ún. zíbrti időszakról az érdeklődők rendelkezésére áll Ludvík Kunz bibliográfiája19. A mostani bibliográfia voltaképpen ennek a folytatása, s annak ellenére, hogy a háború utáni időszak cseh néprajzi irodalmában való tájékozódást több könyvészet is segíti ( az 1970-es 1980-as években az évi hat számban megjelenő Český lid minden évi hatodik száma például az előző esztendő néprajzi bibliográfiáját hozta Ludvík Kunz összeállításában; hasonló módon, mint egy időben a magyar Néprajzi Hírek), szóval annak ellenére, hogy bizonyos áttekintő, általános cseh néprajzi bibliográfiák léteznek20, ezek kifejezetten a Český lidben való tájékozódást csak mérsékelten szolgálják. Jelen bibliográfia elméletileg (s minden bizonnyal gyakorlatilag is) a folyóiratnak a jelzett időintervallumon belüli minden közleményét számon tartja (összesen 6290 tétel). A csaknem 6000 tételt számláló törzsanyag összegyűjtését, Jiří Novotný, a kiegészítő gyűjtést pedig Kateřina Sedlická végezte. Milena Secká és Jiří Woitsch a folyóirat történeti áttekintését írták meg, s Kateřina Sedlickával közösen a bibliográfia megszerkesztését, sajtó alá rendezését végezték. Maga a könyvészet a szerzők alfabetikus rendjében hozza az egyes bibliográfiai tételeket. Az azokon belüli tájékozódást részletes tárgy- és földrajzinév-mutató, a recenzált szerzők és a személyiségek (tehát a róluk szóló irodalom) mutatója segíti. Mellékletben találjuk a folyóirat szerkesztőbizottságainak a névsorait a tárgyalt időszakban, illetve a szerzői szignók feloldásának jegyzékét. A szakmai tájékozódást leginkább segítő, viszonylag részletes tárgymutató (ami sajnos csak csehül férhető hozzá, tehát a bibliográfia nemzetközi felhasználhatósága legalábbis korlátozott), szóval a tárgymutató a cseh (és nagyjából a szlovák) néprajzban bevett belső szaktagolást követi. A fő kategóriák a következők: általános rész; szervezetek; etnográfia; folklorisztika; népművészet; etnikai folyamatok; Európa etnológiája; Európán kívüli etnológia; gyakorlati etnográfia és folklorisztika; tudományközi problematika. Ezek további, legalább kétszintű alcsoportrendszerre tagolódnak. Ami a magyar hagyománytól elüt, az a folklorisztika értelmezése. Egy sor, a magyar gyakorlatban folklórtémakörként kezelt jelenséget (szokások, néphit, vallásosság) az etnográfia alá sorolják (akárcsak a szlovákban), s a folklorisztika hatáskörébe lényegében a szöveges folklórt (népköltészetet), valamint a zenét és táncot sorolják. A népművészet kategóriát a tárgyalkotó népművészet egyes részterületei alkotják.
A folyóirat 2000 utáni évfolyamainak tartalomjegyzékei megtalálhatóak már az interneten, ám a tervek szerint tízévenként ezek is megjelennek majd nyomtatott formában. Hogy az első, harmadik évezredbeli tíz év bibliográfiája megjelent volna, arról nincsenek értesüléseim.

Tóth, Ágnes: Rückkehrer nach Ungarn 1946–1950. Erlebnisberichte ungarndeutscher Vertriebener

Übersetzt von Andreas Schmidt-Schweizer München: Oldenburg 2012, 389 p. /Schriften des Bundesinstituts für Kultur und Geschichte der Deutschen im östlichen Europa 63.; Schriften des europäischen Netzwerks Erinnerung und Solidarität 4./ ISBN 978-3-486-71206-3

A magyarországi németek háború utáni kitelepítését követően e kitelepítettek egy része már néhány év után titokban és illegális úton visszatért hazájába. Becslések szerint e „hazatértek“ száma 8.000–10.000 között mozoghatott, tehát a kitelepítettek 5–6 százalékáról van szó, amely nemcsak meglepően magas szám, hanem a kutatásban eddig viszonylag ismeretlen tény (19–20.), eltekintve Theodor Schieder első, 1956-ban megjelent rövid bemutatásától a vonatkozó publikációkban eddig alig említett jelenség. Ennek az igen érdekes témának az átfogó bemutatására vállakozott Tóth Ágnes. Feldolgozása egyik legfontosabb bázisát az érintettekkel 2005–2006-os években készített interjúanyagból származó oral history képzi.
A könyv impozáns „bevezetője“ (11–67.) a téma politikatörténeti hátterének, egy kimeritően nagy forrásanyagnak az átfogó bemutatása, amelyet precízen, világosan és az összefüggéseket feltárva mutat be a szerző s benne kijelöli azt a kormány és más hatóságok, a helyi szervek által megszabott szűk mozgásteret, amelyen belül a visszatelepültek mozoghattak.
A második rész (70–172.) az értintettek, a hazatért svábok helyzetének bemutatása és elemzése. Az összesen 54 személy visszaemlékezése, akik annak idején leglább 5–6 évesként éltek meg az eseményeket, nem kis szám, ha meggondoljuk, milyen különlegesen „halmozott“ migrációs életutat tudnak ők maguk mögött. Az 54 megkérdezettből 46-an adtak értékelhető, azaz az elemzés kritériumainak megfelelő válaszokat (az interjúkérdéssorhoz lásd a 379–383., a metodikai kérdésekhez 69–77. és a bevezetőt).
A levéltári és a részben demográfiai kutatásból származó eredményeket (utóbbinál értsd az 1941-és és 1959-es népszámlálást) a személyes eseményekkel való korrelációban mutatja be a szerző, azaz személyes adatok bevonásával világítja meg az egyéni identitásérzet és ennek „átgondolását“ (93.), ahogy a megkérdezettek a vallás, a (kevertetnikumú) házasság, a (többgenerációs) nagycsalád és még sok más az emberéletet meghatározó tényező jelentőségéről, értékéről és az ezekkel összefüggő cselekvési opciókról megnyilvánultak .
A harmadik, legnagyobb fejezetét a könyvnek (173–378.) az interjúkból nyert elbeszélt anyag edícíója képezi. A teljes korpuszból 19 került teljes egészében közlésre.
Már a szöveg felületes áttekintése is elárulja, hogy a könyv számos értékes kérdésfelvetéssel szolgál néprajzi-kultúrantropológiai illetve etnológiai szempontból. Például, hogy hogyan tartanak meg az emberek bizonyos mindennapi magatartásmintákat különleges élethelyzetekben illetve hogyan reagálnak élet és halál eseményeire, milyen kulturális mintákra, értékekre támaszkodnak, melyekhez ragaszkodnak még e kényszerhelyzetben is? Miben nyilvánulnak meg egyes (bizonyos avagy éppen alig meghatározható) etnikai sajátosságok; az emberek mikor, milyen helyzetben, milyen körülmények között artikulálják, hangsúlyozzák ill. aktualizálják ezeket? Maga a szerző többször aláhúzza, hogy a (nemegyszer több meghíusult kísérlet után megvalósult) hazatérést nem (csupán) a hazátlanság érzése vagy új hazában az anyagi és más életszükségletek hiányosságai motiválták, hanem a kitelepítettek visszaszökése sokszor az óhazához, a faluhoz való igazi kötődésből fakadt. Ugyanakkor az elemzések rávilágítanak az érintettek kiszolgáltatottság-érzetére is, amely főként 1950-ig fönnálló jogfosztottságra vezethető vissza.
Összegezve elmondhatjuk, hogy az alcím túl szerénynek bizonyul. A kutatási eredmények messze nem csupán az események, a körülmények valamint a hazatérés feltételeire korlátozódnak – bár természetesen már ennek a feltárása sem lenne kevés –, hanem átfogóan informálnak mindezek politkai és társadalmi hátteréről is, beleértve a kitelepítés törvényi-jogi összefüggéseit is. Így például ismét kirajzolódik: a kitelepítés nem etnikai alapon, hanem a vagyon és tulajdon szem előtt tartásával zajlott, azaz az etnikai hovatartozás nem volt döntő kritérium. Tehát például olyanokat is kiutasítottak, akik 1941-ben magukat nem vallották németnek illetve nem voltak tagjai a „Volksbund“-nak, viszont kisajátításra kiszemelt ingatlannal, vagyonnal bírtak. Másrészt olyan „svábok“, akiknek a szaktudására, munkaerejére adott esetben szükség volt, nem kerültek a kitelepítési listára, amíg megint más eredetileg nem kitelepítendő németek például felkerültek transzportvagonokba, ha szomszédaikkal, hozzátartozóikkal vagy szeretteikkel akartak együttmaradni. Egyszóval a könyv példásan bemutaja, hogy milyen egyedülálló ismeretanyag birtokába juthatunk az élménygeneráció – helyes – megszólaltatása útján.
Jelen kötet, ezt bizonyosan állíthatjuk, a dunai svábok történeti és identitáskutatásának egy újabb mérföldköve. És szerencsésnak mondható abban is, hogy a német nyelvű fordítás (Andreas Schmidt-Schweizer kitűnő munkája) a magyar nyelvű kötet világos, ugyanakkor olvasmányos stílusát maradéktalanul és hibátlanul átmentette a német nyelvbe, hogy ez az anyag így a magyar nyelvet nem bíró tudományos, illetve érdeklődő olvasóközönség rendelkezésére állhasson.

Uther, Hans-Jörg: Handbuch zu den „Kinder- und Hausmärchen” der Brüder Grimm. Entstehung–Wirkung–Interpretation.

Berlin–New York: Walter de Gruyter 2008, 644 p. ISBN 978-3-11-019441-8

A népmeseirodalom méltán leghíresebb gyűjteménye, a Grimm testvérek Gyermek és családi mesék (Kinder- und Hausmärchen, a továbbiakban KHM) című összeállítása egyes darabjaihoz való kommentár fűzés oly régi hagyományra megy vissza, hogy már az összeállítók által jegyzett második kiadás, 1822-ben megjelent harmadik kötetében is megtalálta az érdeklődő a testvérpár jegyzeteit.22 A Grimm mesegyűjtemény első kiadásának századik évfordulója apropójából kezdte el megjelentetni Johannes Bolte a cseh Jiří Polívkával közösen, további munkatársak (a többi között a magyar Gragger Róbert és Heller Bernát) bevonásával, voltaképpen ennek a Wilhelm Grimm-féle jegyzetkötetnek a tetemesen bővített és átdolgozott kiadását, amely végeredményben mindösszesen öt kötetet tett ki.23 S ha már évfordulókra fűztem fel az eddigi szemlémet, kicsit vissza kell kanyarodnunk, ugyanis a most bemutatandó kötet is egy jubileum alkalmából jelent meg. Tudnivaló, hogy a KHM a Grimm testvérek életében több kiadást is megért. Nos, az utolsó edíció, amit még maguk a gyűjtők rendeztek sajtó alá, az ún. nagy kiadás, 1857-ben látott napvilágot. Ebben mindösszesen 200 mese- és 10 gyermeklegenda-szöveg található.24 Ennek a kiadásnak a százötvenedik évfordulója kapcsán jelentette meg a göttingeni Hans-Jörg Uther az általa készített kommentár- és megjegyzés-kötetet. Az egyes mesékhez fűzött jegyzetek már egy korábban, általa gondozott KHM-kiadásban megjelentek ugyan25, de most ezeket a hosszabb-rövidebb áttekintéseket kiegészítette, átdolgozta, sőt a későbbi Grimm-kiadásokból kiselejtezett mesékkel is bővítette. A kevésbé ismert szövegek, illetve szövegvariánsok mellett olyan mesékre is kell itt gondolni, mint például a Csizmás kandúr vagy a Kékszakáll, amelyek a legelső Grimm-kiadásban még szerepeltek ugyan, de a későbbiekből az összeállítók már kihagyták őket. Összesen 46 szövegről van szó.
Uther először a klasszikus kettőszáz Grimm-mesét veszi sorra, ezt követi a tíz gyermeklegenda, majd a már említett negyvenhat, a korábbi kiadások valamelyikében ugyan szerepelt, de ebből az utolsó kiadásából kihagyott szöveghez fűz kommentárokat.
A kommentárszövegek felépítése nagyjából egységesnek mondható. A mesék címével és sorszámozásával kezd (ezek megfelelnek a már említett hetedik – utolsó – nagykiadás címadásának és sorszámozásának), majd következik a legújabb nemzetközi mesekatalógus (ATU) megfelelő típusszáma.26 A továbbiakban azt jelzi, hogy az adott szöveg melyik KHM-kiadásban jelent meg először, illetve azt is, ha egy későbbi megjelenés szövege jelentősen eltér az első variánstól. Igyekszik a közvetlen forrást is megtalálni, ami során egyrészt (kisebbrészt!) az összeállítók gyakran meglehetősen szűkszavú közléseire támaszkodhat, illetve másrészt (nagyobbrészt!) a Grimm-filológia eredményeire (a legtöbb esetben Heinz Rölleke és saját kutatásaira). Amennyiben léteznek, a KHM más szövegeivel való motívumhasonlóságokra is felhívja a figyelmet.
Ezt követi a szövegfejlődés, a stiláris és szerkezeti változtatások, a lehetséges távolabbi források, párhuzamok számbavétele. Ez a jelentősebb mesék esetében viszonylag terjedelmes is lehet. A következő szakaszban az adott mese vizuális megfogalmazásait tekinti át (könyvillusztráció, karikatúra-téma, filmfeldolgozás, köztéri szobor stb.), majd végezetül a legfrissebb áttekintő, irodalmi hivatkozásokkal továbbvezető irodalom összeállítása zárja a sort.
Hogy érzékelni tudjuk a különbségeket (és azonosságokat) vegyünk egy viszonylag közismert mesét (A halászról és az ő feleségéről; KHM–19), s nézzük meg, mi tudható meg róla a Grimm fivérek által írott kommentárból, majd a Bolte–Polívka-féle kiadványból, s végül a most szóban forgó Uther-kötetből:
1. A Grimm fivérek tollából származó jegyzetből megtudjuk, hogy a pomerániai (északnémet) nyelvjárásban lejegyzett szöveget27 egy hamburgi festőművésztől, könyvillusztrátortól, Philipp Otto Rungestől kapták Achim von Arnim közvetítésével 1809-ben. A KHM első kiadását (1812) megelőzően a szöveget maga Runges is közreadta. Ezt követően hangsúlyozzák, hogy Hessenben is népszerű szövegről van szó, noha meglehetősen töredékes változatait sikerült csak megtalálni. Ezeknek egy szüzsé-szerű vázlatát is adják, majd további nyomtatott variánsokra is figyelmeztetnek: egy, a Justinus Kerner verses almanachjában, 1812-ben megjelent, vélhetően dél-német eredetre visszavezethető, versben megformált variánsra, illetve a névrokon, Albert Ludewig Grimm Gyermekmesék28 című, vegyes tartalmú gyűjteményében szereplő prózai változatra. Itt némi csúsztatással az 1817-es, második kiadásra hivatkoznak. A továbbiakban az Ezeregy éjszaka és egy finn népmese hasonló nyitószakaszára utalnak, illetve a tágabb értelemben vett téma (a férjet egyre magasabb igények felé hajszoló feleség) világirodalmi párhuzamaira figyelmeztetnek.29
2. Johannes Bolte és Jiří Polívka jegyzete ugyanarra az eredeti forrásra utal (Philipp Otto Runges), miközben azt is megtudjuk belőle, hogy gyakorlatilag egy időben, legalábbis formailag ugyanabban az esztendőben jelent meg Runges eredeti szövege Johann Gustav Büsching mese-, monda- és legendagyűjteményében, illetve a KHM első kiadásában. Utóbbiban viszont a berlini kiadó, Georg Reimer kérésére többrendbeli változtatásokkal. Miután Runges testvére, Daniel a festő halála (1810) után annak műveinek gyűjteményes kiadását megjelentette (1840), benne a szóban forgó mese jórészt eredeti, noha nem teljesen a hamburgi dialektusnak megfelelő változatával, a KHM további kiadásaiba már ez a variáns került. Bolte és Polívka itt viszont közli az eredeti, a Büsching-féle gyűjteményben megjelent szövegformát is. A továbbiakban a Kerner-féle és az Albert Ludewig Grimm-féle variánsokat is megemlítik, azzal, hogy utóbbi esetében ők már az első, 1809-es kiadásra hivatkoznak, viszont hozzáteszik, ez egészében véve jóval silányabb (ezt én nem állítanám, de lelkük rajta). Ezt követően bő négy oldalon keresztül a mese akkor ismert további, a német nyelvterületről származó, majd egyéb, eurázsiai (dán, svéd, izlandi, francia, olasz, román, horvát, szlovén, orosz, fehérorosz, litván, lett, észt, finn, tatár, török, indiai stb.) változatainak közléseit sorakoztatják fel, míg végül az egész problémakör kultúrtörténeti és világirodalmi vonatkozásaira is kitérnek.30
3. Hans-Jörg Uther miközben részben megismétli, részben kiegészíti, pontosítja a megkerülhetetlen, a korábbi szerzők által felsorakoztatott adatokat, másrészt a publikált variánsok nemzetközi áttekintését elhagyja. Ez utóbbi egyrészt továbbra is megtalálható (éppen száz év előtti állapotában!) a Bolte–Polívka-kötetben, másrészt meg az időközben felhalmozott és publikált variánsok számbavétele amúgy is (pláne egy kézikönyvszerű szócikkben!) jószerével lehetetlen. Tovább nyomoz viszont az eredeti Runges-szöveg (pontosabban szövegek, mivel kiderült, hogy már a festő életében legalább két szövegvariánst írt le, s küldött el különféle helyekre), szóval ezeknek a változatoknak a sorsát, további feldolgozásait is számba veszi. Megállapítja, hogy Albert Ludewig Grimm egészen biztos ismerte az egyik, Rugens-féle változatot, s ezt dolgozta fel szabadon az általa közreadott mesében. A Grimm-fivérek, akik ugyanezzel az előképpel dolgoztak (ahogy például még Büschung már említett gyűjteményében is), s az egyes kiadások számára előkészítve folyamatosan módosítottak a szövegen. Uther a továbbiakban a mese, illetve a beszélő hal motívumának irodalmi adaptációit is számba veszi, egészen a meglehetősen távoli, Günter Grass-féle regény-párhuzamig (Der Butt. Magyarul: A hal). Az „eredeti” Grimm-szöveg az iskolai tankönyvekbe, olvasókönyvekbe csak módjával került be ugyan, ám az irodalmi németre átültetett „fordítások”, didaktikus célzattal is (!) annál népszerűbbek a német nyelvterületen. S – tegyük hozzá – nem csak ott!
Hans-Jörg Uther könyve azok számára, akik behatóbban kívánnak megismerkedni a Grimm-mesékkel, azok fejlődéstörténetével, utóéletével a már klasszikusnak számító Bolte–Polívka mellett megkerülhetetlen kézikönyvnek tekinthető.

Villányi Péter: Mácsai huncutságok

Budapest: Akadémiai Kiadó 2010, 337 p. ISBN 978 963 05 8824 9

A kötet, mint azt a szerző a könyv bevezetőjében írja, ízelítő csupán egy Galga-völgyi falu, Galgamácsa prózai elbeszélő népköltészetéből. A kutatott település a kistáj középső részén terül el, és nem ismeretlen a magyar néprajz számára, hiszen Vankóné Dudás Juli önéletrajzi ihletésű leírása, Falum Galgamácsa (1983) már bemutatta a település szokásvilágát. A falu mindössze 40 kilométerre fekszik Budapesttől és lakossága az Árpád-kortól kontinuusnak tekinthető, leszámítva a hódoltság végének néhány esztendejét. A településen élő magyarok szinte kivétel nélkül római katolikusok.
Villányi a kötetben megjelent folklór anyagot kisebb nagyobb megszakításokkal hosszú éveken át gyűjtötte, 1976 és 2004 között. Összességében mintegy húsz év kutatómunkájának eredményeképpen az egy településen gyűjtött szöveges folklór egyik legterjedelmesebb, ha úgy tetszik, legteljesebb gyűjteménye jött létre az elmúl évtizedek alatt. A több mint háromezer prózai alkotást 35 elbeszélő, 19 nő és 16 férfi közlésében rögzítette az etnográfus.
Ebből válogatott, rendezett sajtó alá 447-et, mintegy ízelítőül. A gyűjtés kezdetén már sok korábban megvolt közösségi beszélgetésre, mesélésre alkalmat adó összejövetel megszűnőben volt, vagy éppenséggel meg is szűnt a faluban. Így a gyűjtő az egyre gyérülő közösségi együttlétek közül még tetten érte az egyre ritkuló szomszédolás, kártyázás és a háznál tartott tollfosztás szokását.
A történetek népszerűségét jól mutatja a tény, hogy az átalakuló közösségi alkalmakban, keresztelő, eljegyzés és rokonlátogatás illetve utazás közben fel-felbukkannak a szórakoztatás elemeként.
Adatközlői közül ketten még a 19. század végén, többségük a 20. század elején-közepén született. Többségük, 25-en mindössze hat elemit végeztek.
A közreadott falucsúfoló történetek a közelebbi és távolabbi településeken élők viselt dolgait teszik gúny tárgyává. A mácsaiak 39 környékbeli falu-város lakóinak viselt dolgait pellengérezik ki. A történetek, szám szerint 56, Aszód, Bag, Buják, Csány, Csomád, Dány, Domony, Gyöngyös, Iklad, Kálló, Kartal, Kékkő, Kóka, Erdőkürt, Galgagyörk, Galgamácsa, Mád, Miskolc, Murány, Penc, Püspökhatvan, Rimóc, Szada, Szántó, Püspökszilágy, Tura, Vácegres Váckisújfalu, Vácrátót lakóinak viselt dolgait mondja el. Zömében nemzetközi vándortörténetek, melyeket egy-egy településhez kapcsoltan mesélnek a galgamácsaiak.
A kötetben olvasható tréfás elbeszélések, anekdoták a falu jeles társadalmi alakjairól, papokról, harangozókról, énekes koldusokról, búcsúsokról 68 beválogatott történet olvasható. Falubírókról, tekintélyes gazdákról és egyéb falubeliekről 103, cigányokról 63, történet szól. Ezek többségéhez kapcsolódóan szólás és szóláshasonlat is keletkezett. A huncutságok között szép számmal akad erotikus tartalmú. Ezek a szövegek mára polgárjogot nyertek a magyar folklórkutatásban, de a gyűjtés kezdetekor ez nem volt így. Zárójelben jegyezzük meg, hogy a gyűjtés és közreadás egyik úttörője a bácskai Zentán és környékén gyűjtő Burány Béla volt, aki 1984-ben adta közre a Szomjas a vakló című kötetét, melyben kizárólag erotikus mesék voltak.
A kötet rendező elvét maguk a történetek adják: Szomszédos falvak pellengéren; Csavaros eszűek és együgyű alakok; Belevaló és jámbor lányok, kitanult menyecskék, balga és ravasz férfiak; Katonák viselt dolgai; Papok és híveik; Cigányok világa; Tarka falusi és városi élet; Egy kis politika; Mácsai huncutságok.
Az anyagot a faluban beszélt déli palóc nyelvjárás sajátosságait jelölve közli Villányi, és külön tájszójegyzékben adja meg az egyes kifejezések köznyelvi magyarázatát. A kötetet Gulyás Magdolna galgamácsai fehérhímzés motívumokkal illusztrálta.

Viga Gyula hatvanadik születésnapjára

Mielőtt a számítógép elé ültem volna, azon tűnődtem, mióta is ismerem személyesen Viga Gyu­lát? Mert hogy nagyon régóta, az szentigaz, sőt, azt mondanám (ha közben nem tudnám, hogy ez azért nem így van) örök idők óta tart ismeretségünk, s nagyon jóízű, azt hiszem, hogy 2004 óta már bátran kimondható, megbonthatatlan szakmai, emberi barátságunk. Úgy emlékszem, valamiféle szakmai levélváltással kezdődött a nyolcvanas évek elején, aztán személyesen először konferenciákon futottunk össze olykor. Ez az ismeretség, kapcsolat aztán egyre szorosabbá, intenzívebbé vált. A kilencvenes évek legelején egy remek előadással (Az árucsere néhány interetnikus vonatkozása a Kárpát-medence északkeleti térségében) itt volt Komáromban az Internet­nikus kapcsolatok a Kárpát-medence északi részén című konferenciánkon, majd részt vett a Csehszlovákiai Magyar Néprajzi Társaság Szepsiben megrendezett, Bódva-völgyi kutatással egybekötött továbbképző tanfolyamain is. Ugyanekkor már a Néprajzi Látóhatár Balassa Iván és Ujváry Zoltán által történt megalapítása után annak agilis szerkesztője lett, egy évtizeden át1, közben, szerkesztőbizottsági tagságom révén, ezen a téren is amolyan laza munkakapcsolatba kerültünk. Ami aztán egyre szorosabbá, vált, hiszen miközben a miskolci Herman Ottó Múzeum munkatársa, igazgatóhelyettese, órákat tart a miskolci egyetemen, s közben kutatásokat is végez, szervez a Bodrogközben. És sorra jelennek meg tanulmányai, később kötetei a Bodrogköz változó népi kultúrájáról2. Annak idején, amikor éppen a millecentenárium tiszteletére jelent meg egy tanulmánykötete, ismertetésemben azt átallottam leírni, hogy ezzel többet tett közösségünkért, a bodrogköziekért (sőt: a szlovákiai magyarokért) mint az akkoriban nagyiparszerűen beindult kopjafa-állítások szervezőinek garmadája együttvéve (valószínűleg nem pontosan ezekkel a szavakkal, de a lényeg ez). Nos, lett is ebből nagy hadd-el-hadd! Nem részletezem, röviden szólva: kitagadtattam. Másfél évtized eltelt, fenti mondatom azóta méginkább beigazolódni látszik. A kopjafák szaporodnak, mi nem… Viga Gyula komoly munkái viszont igen. Korábbi állításomat fenntartom tehát.
A Bodrogköz szerelmese, s ha ezt nem is mondta ki semmilyen helyi hivatalosság, a magam részéről tiszteletbeli bodrogközinek, s egy kicsit (miért kicsit?) tiszteletbeli szlovákiai magyarnak tekintem. Hiszen ha csak a térséggel foglalkozó önálló köteteit, az általa szervezett kutatásokat, az azokból kisarjadt további tanulmánygyűjteményeket, falumonográfiákat nézzük3, s az általa a régióban tartott megszámlálhatatlan előadásról, azokról a szakmai tanácsokról, támogatásokról, amelyeket a térség néprajzával foglalkozóknak nyújtott meg is feledkezünk, hát sokkal többet tett, mint… No, de ebből megint baj lesz! Ne hasonlítgassunk! Annyi viszont tény, hogy ha nincs Viga Gyula, akkor a Felső-Bodrogköz néprajzi szempontból gyakorlatilag ma ugyanolyan fehér foltnak számítana, mint számított a 20. század közepe táján.
Kedves Gyulám! E (viszonylag) kerek évforduló kapcsán, ha visszatekintünk eddigi pályádra, nyugodt szívvel kijelenthetjük, hogy megtetted azt, ami emberi mércével mérve szakmánkban megtehető volt. Nem a garast tetted Te le, hanem súlyos Napóleon-aranyakat, s még így is (tudom jól!) vannak tartalékaid, vannak terveid. Miközben megköszönöm azt a rengeteg emberi, szakmai segítséget, az együttműködést, a közös munkákat, azt kívánom, hogy ez töretlenül folytatódjon tovább. Erőben, egészségben, megfelelő derűvel folytassad azt, amit megkezdtél, s persze (már miért ne lehetnék én is egoista) kicsit velünk együttműködve is.
Isten éltessen sokáig!

Rákosi60@neprajz.hu

Amikor most hétfőn, március ötödikén, este Fejős Zoltánnal beszélgetve kiderült, hogy én láttam 1952-ben a Rákosi 60. születésnapjára összehozott kiállítást, azt hittem, könnyű dolgom lesz pár szót mondani erről a mostani, napra pontosan hatvan évvel később készített visszatekintő kamarakiállítás megnyitóján.*
Most már nem hiszem. Ugyanakkor a korábbihoz képest is jobban tudom, ez a mostani újra-kiállítás fontos dolog, elemzést igényel.
Még utánanézésnek sem mondható tájékozódásomból ugyanis több igen érdekes dolog derült ki. Közülük két mozzanatot említek.
Az egyik az, hogy a Rákosi Mátyás elvtárs hatvanadik születésnapjára rendezett nagy (nem is egyszerűen múzeumi) kiállítással az utóbbi évtizedekben ugyan többen foglalkoztak, az anekdotikus részletek egyeznek is a beszámolókban, ám mégsem ismerjük a kiállításnak éppen muzeológiai történetét. Mára ugyanis nyilvánvaló, hogy a két részből álló kiállítás, itt, a volt Igazságügyi Palotában (ennek csak déli szárnya volt az egykori Curia), ennek 33 (!), erre a célra gyorsan átalakított termében, nem is a 8-termes életrajzi bemutatás, sokkal inkább a 25 teremben kiállított születésnapi ajándékok miatt maradt mindmáig igazán tanulságos. Számunkra annál inkább, mivel megújított, aktualizált magyar népművészeti és népi iparművészeti termékek ilyen mennyiségben korábban soha nem voltak láthatók, és ha egyes tárgyakról szinte tudjuk, hogy eredetileg más célra készültek, ám jó részük frissen megrendelt vagy rögtönzött volt, új keretekbe próbálta helyezni az akkor megtalálható magyar népművészetet.
Tudjuk, hogy már az előző év nyárvégén elhatározta – hivatalosan az ünneplendő távollétében – a Magyar Dolgozók Pártja legfőbb vezetése, hogy nagyszabású kiállítás nyílik majd a 60. születésnapon, „Rákosi Mátyás harcos élete” címmel. (A kiállításon a „harcos” jelző elmaradt. A népművészeti részhez nem is illett.) Ennek adminisztratív szervezésével Horváth Mártont, a „Rákosi-titkárság” vezetőjét, az MDP Politikai Bizottságának tagját bízták meg. Ő nyitotta meg 1952. március 9-én délután a kiállítást (amely az év június 30-áig állt). A kiállítás protokolláris fontosságát bizonyítja, hogy a megnyitón megjelent az éppen kinevezett államelnök, a miniszterelnök, a „négyesfogat” többi tagja (Gerő Ernő, Farkas Mihály és Révai József), és a Szovjetunió budapesti nagykövete is. Az akkori Magyarországon protokollárisan ennél rangosabb rendezvény nem is volt elképzelhető. A születésnapi ünnepségek megszervezése egyébként hatalmas méretű volt, munkaverseny, tanulmányi verseny övezte, ezrével írtak egyének és kollektívák leveleket, a szocialista országok és a külföldi kommunista pártok vezetői gratuláltak. A születésnaphoz időzített munkavállalásokat a párt napilapja, a Szabad Nép „A Szeretet Albumai” címmel külön rovatban tette közzé. Mindez a múzeumi kereteken messze túlmutató politikai és állami szervezés gyümölcse volt. Volt Operaházi díszelőadás, a DISZ (a Dolgozó Ifjúság Szövetsége) fáklyás felvonulásban ment végig a Sztálin-úton (Andrássy-út) stb. Az egyik ünnepségen többek között Igor Ojsztrah lépett fel. Számos hódoló küldöttség kereste fel Rákosi elvtársat, nemcsak munkások, brigádok, katonák, a Sztálin-Akadémia hallgatói, hanem Rusznyák Istvánnal az élen a Magyar Tudományos Akadémiáé is. (Egyébként az esti operaházi műsor keretében is felvonultak hódoló küldöttségek.) Az Akadémián és több tudományos intézetben külön üléseken méltatták Rákosi tevékenységét, többek között Szent Istvánnal vetve őt egybe. A kor ismert íróinak Rákosihoz írott, a szó szoros értelmében megrendelt alkotásaiból kötet jelent meg: Magyar írók Rákosi Mátyásról címmel. Ebből megtudjuk például azt is, hogy Kínában is mennyire szeretik őt, azt kiáltván: Lá-kó-szi váj szün! [A gyengébbek kedvéért: Tízezer évig éljen Rákosi!] Tíz íves kiadványban készültek kiadni Rákosi életrajzát, ám a Réti László, sőt Karinthy Ferenc szövegezte kézirattal bajok voltak és végül is egy jóval szerényebb füzet látott napvilágot, Illés Béla tollából. Megjelent egy terjedelmes fényképalbum Rákosi Mátyás élete képekben címmel, amely zömmel az akkori utolsó évtizedből közölt beállított, idilli fényképeket. Mint megannyi korábbi vagy kortársi állami vezetőnek, Rákosinak is volt hivatalos („udvari”) fényképésze (Rév Miklós), aki „mindenhová” elkísérte. A Filmhíradó természetesen bemutatta a születésnap körüli eseményeket. Külföldön is voltak ünnepségek. Nálunk Kodály „Nagyszalontai köszöntőjét” aktualizált szöveggel énekelték: „Amennyi fűszál van a tarka mezőben / Annyi áldás szálljon Rákosi fejére!” . Több, Rákosihoz kapcsolt rigmus szövege (pl. „Jertek lányok, öltözzetek fehérbe, / Szórjunk rózsát Rákosi elvtárs elébe! // Pusztuljon a reakció egy szálig, / Éljen, éljen Rákosi elvtárs sokáig”) bekerült a kor reprezentatív antológiájába (Hét évszázad magyar versei), a kötetzáró „népköltészet” fejezetbe is. Az iskolákban tartott ünnepségek elengedhetetlen kelléke volt az akkor frissen megalkotott „úttörő”-köszöntő: „Rákosi a legjobb apa, / minden dolgozó a fia. / Gondot visel az országra, / békére és szabadságra. / Tőle kaptuk minden szépet, / Neki visszük szíveinket. / Őt tiszteljük jó munkával, / Többet, jobbat tanulással. // Boldog élet építője / Vele megyünk mind előre. / Őt tiszteljük jó munkával, / Többet-jobbat tanulással / Dalos kedvű ifjak, lányok, / Magyar úttörő pajtások.” És da capo al fino.
Az utólagos szemlélő nem is érti, az egyfelől határtalan személyi kultusz bizonyos pontokon mégsem jelent meg, vagy éppen tiltva volt! Például az utcanév-változtatási kérelmeket Révai visszautasította. Ugyanakkor Rákosiról egyetemet, gyárat, hidat, stb. ekkor kereszteltek át. Bélyegre került, festők ábrázolták őt, és még feleségét is.
Maguk az ajándéktárgyak a Rákosi-Titkárságra érkeztek, ahol – legalábbis a hivatalos hírek szerint – Rákosi időről időre maga is megnézte az egyre sokasodó ajándéktárgyakat és elismeréssel méltatta kiválóságukat. (A propaganda még arra is ügyelt, hogy az ünnepelt „szerényen” sokallja az erre fordított munkát.) Olyan sok tárgyat hoztak, hogy a titkárságon külön beadó ablakot kellett létesíteni ezek fogadására. Már a kiállítás anyagának alapján jelent meg Bokor Miklós gazdagon illusztrált könyve: Népünk szeretete. Népművészeink ajándékai Rákosi Mátyás 60 éves születésnapjára (1952). Ennek szellemi, néprajzi irányítója Széll Jenő volt, aki 1931-től illegális kommunista, 1950–51-ben a Párt Agitációs Propaganda Osztályának helyettes vezetője, 1951-től 1956-ig a Népművészeti Intézet igazgatója volt. A „korszerű népművészetről” képviselt nézetei később is generációkon keresztül hatottak. (Majd Nagy Imre csoportjához csatlakozott; 1959-ben „Mérei Ferenc és társai” bűnügyében ítélték 5 évi börtönre.)
Azért említem mindezt, hogy érzékeltessem, a „népművészeti” kiállítás csak egy hang volt a szervezett kórusban, ám még az oly erőteljesen vezényelt kórusban is voltak különböző hangok.
A másik említendő mozzanat az, hogy a Magyar Néprajzi Társaság folyóiratában, az Ethno­graphiában megjelent (1952, 1–9) egy névvel nem jelzett tanulmány „Rákosi Mátyás elvtárs 60. születésnapja: az új magyar népi díszítőművészet fejlődésének hatalmas forrása” címmel. Az utókor ezt szokta emlegetni a magyar sztálinista néprajztudomány szégyellni való csúcsteljesítményeként. Most nem azt említem, hogy az Ethnographia kezdeteitől fogva közzétett uralkodók születésnapjához, halálához vagy egyéb eseményhez kapcsolódó tisztelgő írásokat, egész oldalas képekkel is. 1949-ben, Sztálin elvtárs 70. születésnapja alkalmával is ez történt folyóiratunkban is, meg az egyetemi Néprajzi Intézet akkori folyóiratában, a Folia Ethnographicában is. A sztálini ünnepségeket nálunk is szigorúan utánozták. És őt ugyan „a magyar nép nagy barátjának” nevezték, ám a magyar népművészet fejlődésének okozójaként nem méltatták.
Ez a hetvenedik Sztálin-születésnap (1949) adta a közvetlen szcenáriót a Rákosi-születésnap megünneplésére. Azt nem tudom, a Szovjetunióban bekapcsolták-e a népművészeti kiállításokat az ünneplésbe? Ugyancsak az Ethnographia (1949, 381–382) azonban már ekkor közölt egy útmutatónak szánt beszámolót „Díszítő és alkalmazott népi művészetek kiállítása Moszkvában” címmel.
Volt azonban egy másik, hazai előzmény is, amit tudtommal eddig nem vettek észre az utókoros méltatók. 1951. február 25-e és március 2-a között tartották az MDP (Magyar Dolgozók Pártja) II. kongresszusát Budapesten, az Építőipari Dolgozók Szakszervezeti Székházában. A Magyar Filmhíradó 1951/10. száma nemcsak a kongresszusi beszédek részleteit, hanem azt is bemutatja, ahogy „Rákosi beszélget a küldöttekkel a szünetben. Ajándékok Rákosi Mátyás neve napjára és a kongresszus tiszteletére”. A kor némi ismeretében is csak most jöttem rá, hogy ezek szerint a pártkongresszus kezdőnapját Jégtörő Mátyáshoz alkalmazták! A pártkongresszus helyszínén közszemlére is tették az ajándékokat. Hogy ezek közül mi került a Rákosi-Titkárság közvetítésével a következő évi kiállításba – nem tudom. Ekkor azonban már folytak az előkészületek egy új múzeumi kiállításra, amely a Nemzeti Múzeum történeti anyagához képest egy új, a munkásmozgalmat középpontba állító kiállítást célozott meg. 1952 júliusában ebben az épületben el is kezdi tevékenységét a Munkásmozgalmi Intézet, amely ezt az új kiállítást meg is csinálta, és ennek megfelelő helyein nagymértékben fel is használták a születésnapi kiállítás mindkét részének anyagát. Az, hogy a tárgyak közül melyik és milyen úton került (jóval később) a Nemzeti Múzeumba és (szinte azonnal) a Néprajzi Múzeumba – természetesnek és tanulságosnak tartjuk. Érdekes lenne azonban ezt a folyamatot pontosan is leírni.
Nem tudom, a szovjet pártkongresszusokhoz kapcsolódva voltak-e ajándék-kiállítások, és mi lett e tárgyak későbbi sorsa? Moszkvában ekkor már évtizedek óta (pontosabban az 1937-es Párizsi Exposition Internationale des Arts et Techniques dans la Vie Moderne szovjet pavillonja folytatásaként) ott volt a hatalmas „Népgazdasági Kiállítás”, ahová eljuthattak az ilyen ünnepi tárgyak. E sokpavillonos kiállítás anyagát egyébként is időnként felfrissítették, visszamenőleg retusálták stb.
Még egy szál is fontos lehet, és erről nem tudok semmit. 1950 és 1952 között működött nálunk a Múzeumok és Műemlékek Országos Központja (MÚMOK), amelynek vezetője Ortutay Gyula volt. Ennek a szervezetnek volt feladata a múzeumok államosítása, centralizálása, központi kiállítás-szervezés és sokoldalú kooperáció kiépítése. Bármennyire is a Párt kezében volt a Rákosi-kiállítás ügye, a MÚMOK tudhatott erről, annál inkább, mivel a létesítendő Munkásmozgalmi Múzeumot ekkor és ott szervezték. Pontosan hogyan is folyt az irányítás és kiválasztás – nem tudom. Sajnos, a vélhető koronatanú, Ortutay Gyula Naplója épp ezekből az évekből igen hézagos és semmitmondó.
Hogy az egykori látogató is megszólaljon, én akkor a vízivárosi Medve utcai állami általános iskolába jártam, mégpedig a 6. osztályba. Nyilván az iskolán belül valakinek (talán az 1956-ban Kanadába disszidált Vadász László igazgatónak) volt valamilyen kapcsolata a kiállítás szervezőihez. És minthogy az iskolától negyed órás gyalogséta volt a Kossuth-hídon át a Kossuth Lajos tér, az iskola (gondolom, csak a felsőbb osztályok) is beállt a látogatók sorába. Minthogy ez az akkor még csak délelőtt tartott tanórák idején történt, viszonylag gyorsan betódultunk az épületbe, ott a lépcsőknél várakoztunk, végül átsiettünk a termeken, és aztán kiki rohant elfelé, és aznap már be sem ment az iskolába. Gondolom, ezt a tanárok sem vették zokon.
(Egyébként a Medve utcai iskola máskor is elvitt minket múzeumba. A „földrajzi szakkör” – amelynek titkára voltam – pedig külön túrákat is szervezett. Így néztük meg például, saját szándékunkból a tisztviselőtelepi Néprajzi Múzeumban az Afrika-kiállítást. Ezt a látogatást én szerveztem, vezetőt is kértünk. Akkor jártam először a budapesti Néprajzi Múzeumban. Évtizedekkel később K. Kovács Péter megtalálta és meg is mutatta nekem a látogatást bejelentő és vezetést kérő levelezőlapomat. Remélem, ez most is megvan az Ethnológiai Adattár féltett kincsei között.)

 

1. kép: A Rákosi-kiállítás megnyitója 1952. március 9-én. A tömeg elindul a lépcsőn (Magyar Nemzeti Múzeum Adattára)

 

2. kép: Rákosi Mátyás születésnapjára készített szőttes a budapesti Néprajzi Múzeum gyűjteményéből)
Amennyire emlékszem, mint diákok, nem voltunk lelkes Rákosi-barátok, tanáraink sem. Inkább csak a szokott szaladgálás, lökdösődés volt ránk jellemző a kiállítás során. Magam az in situ tárgyalóteremre emlékszem, „ahol Rákosi elvtársat elítélték, de ő vádlottból vádlóvá vált!” Furcsa módon nem a mostani, második emeleti előadóteremre emlékszem, hanem arra, mintha más szinten, lejjebb lett volna, és keresztül lehetett menni a termen. Az ajándékok közül egy legalább négyzetméternyi és úgy 25 centiméter vastagságú, üdvözlő felirattal és soksok cukrász-mintával díszített marcipán-szív ma is előttem lebeg. Ezt mindenki megbámulta és felszeletelését javasolta. Ami nem következett be. A szegedi, természetesen bolsevik-vörös pillangós papucs is emlékezetes maradt. Ezt Rákosi elvtárs feleségének szánták. „Rá se fér az üzbég asszony tyúkszemére” – mormogta valaki. (a feleség különben jakut volt és kerámikus.) Rákosi elvtárs kapott valamilyen írópultot is, olyan tintatartóval és paddal, ami akkor még a régiesebb és szegényesebb iskolákban használatban volt. Az új állami iskolában már korszerűbb iskolapadok voltak. Volt egy hatalmas szépen faragott fatárgy is. Ma már tudom, hogy székelykapu-utánzat volt, galamb-búgóval. Nyilván a második világháború forgatagában végül hozzánk érkezett bukovinai székelyek egyik neves faragója készítette. A galambokat itt „békegalambnak” titulálták és Rákosit a feliraton felhívták a békeharc továbbvitelére. A kiállításon főként a sok-sok kerámia és textil felvetette azt a kérdést: mire lehet mindezt használni, mi lesz e tárgyakkal ezután?
Ma is erre keresünk feleletet.
És hatvan évvel később már más szemmel nézzük az akkori tárgyakat. Egyébként, nyilván különleges volta miatt a Rákosi-korszakot és a személyi-kultuszt leíró, csipkelődő cikkek az utóbbi két évtizedben többször is említették a születésnapi kiállítást. Ennél korábban, jóval 1989 előtt Zelnik József és Kovács Ákos voltaképpen a „folklorizmus-kutatás” keretében érintették e témát. Ilyen összefüggésben hivatkoztam én is. A mai magyar népművészet fogalma című 1985-ben készült tanulmányom, amely két évvel később Modern magyar folklorisztikai tanulmányok című kötetemben is megjelent, egy nagyobb áttekintés keretében sorol fel ide vágó szempontokat. Azt hiszem, olvasatlanul. Ám ott sem adtam éppen a születésnapi kiállítás tüzetesebb bemutatását. Viszont most is arra buzdítok: érdemes lenne e feladatot elvégezni!
Már a kiállítás-megnyitó pár tanulságát is ide írhatom. Granasztói Péter, Sedlmayr Krisztina és Vámos-Lovay Zsuzsanna friss könyve (Átváltozások – Palotából múzeum – 2012) a mai budapesti Néprajzi Múzeum épület- és funkciótörténetét írja le. Eközben említik az 1952-es Rákosi-kiállítást is. Noha természetesen minden múzeum története érdekes – ám a Nemzeti Múzeum vagy az Iparművészeti Múzeum mindig is az volt, míg a Kossuth Lajos téri palota igazán változatos célokat szolgált. (És a hírek szerint még nincs is vége a kalandoknak.) Meg a budapesti „Népraizi Múzeum” változatos helyszín-története is párját ritkítja. Egyszóval legalább ötnegyed évszázada kiváló témát szolgáltattunk a kutatók számára!
A mostani kiállítás hihetetlenül gazdag vizuális anyagot mutat be: képeket és filmeket. Számomra is meglepő volt, hogy most ismét láthattam az akkori technikai maketteket (olajfúró toronytól szénbányabejáratig és gőzhajó-modellig). Akkor bizony sajnáltuk, hogy ez a Märklin-világ nem mozgott. Most lehetett látni, milyen gyönyörű babák mutatták be Bács-Kiskún megye népviseleteit. Ezt annak idején, társaimmal együtt (fiú-osztályba jártam) mély megvetéssel szemlélhettük: ezek csak: „a lányoknak való babák” érveléssel. Én nem is emlékszem sok technikai csodára. Volt valami ilyen rakétaautószerűség is, ezt nem tudtuk mire jó, mi arra tippeltünk, „valami új dodzsem” lehet. És bizony nem vettem észre, hogy egy orosz televízió-készülék is volt az ajándékok között. (Persze, műsor nélkül.) Kortársam, aki iskolai látogatásban szintén ott volt a kiállításon – egyre kereste a fényképeken, mert ő erre és sok más technikai csodára emlékezett.
A rendezők arra kértek és kérnek mindenkit, osszák meg egykori élményeiket a mai látogatókkal. Magam is ezt hangoztatom. A kiállítás politikai és néprajzi tanulságain túl az is hallatlanul izgalmas: mit is jegyeztünk meg egy akkor, 60 éve bizony igen impresszív kiállításból. Tessék jönni, emlékezni, korrigálni!
Külön köszönöm Granasztói Péter információját: a Rákosit elítélő bíróság terme csakugyan egy szinttel lejjebb és nagyjából ott volt, ahová emlékeztem.
Mások még több ilyen emléket kereshetnek elő – erre való a kiállítás honlapja is – nekünk, öregeknek közös (és nemcsak etnográfus) múltunkból.
Noha a kiállítás csak pár tárlót tartalmaz, ám ezeket is érdemes végignézni, a bemutatott képek, filmek pedig akár órákig nézhetők. A néprajzkutatóknak pedig érdemes lenne az akkor teljes „népművészeti” anyagra vonatkozó ismereteinket külön is összefoglalni.

„Porozumenie zmyslu života – nášho vlastného i tých druhých…“

Rozhovor s prof. Martou Botikovou,
vedúcou Katedry etnológie a kultúrnej antropológie Filozofickej fakulty Univerzity Komenského

Vaša univerzita, Univerzita Komenského v Bratislave síce nepatrí k najstarším vysokým školám v Európe (bola založená v roku 1919), no výučba národopisu na pôde univerzity je predsa jednou z najstarších. Je známe, že regulárnu národopisnú výučbu (v rámci samostatných katedier odboru) v Európe zaznamenávame už od začiatku 20. storočia (1929: Szeged, 1934: Budapešť atď.). Mohol by som Ťa poprosiť, aby si krátko charakterizovala, v súvislosti s akými okolnosťami, podmienkami bol založený odbor (neskôr bola založená katedra) národopisu na bratislavskej Filozofickej fakulte Univerzity Komenského?

Máš pravdu, v Bratislave sa určite odbor národopis začal vyučovať ako vôbec na prvej univerzite v Československu. Vznikom vtedajšieho Národopisného seminára sa náš odbor etabloval po prvýkrát v rámci univerzitného učilišťa. Asi nie je náhoda, že to bol aj jeden z prvých na vtedy novovzniknutej Filozofickej fakulte novej štátnej univerzity nového štátu. Predchádzajúci vývin národopisu v pred-akademických, zväčša spolkových a dobrovoľníckych podmienkach, bol pripravený a spolu s novou atmosférou a politickou požiadavkou doby prinášal v tom čase žiadané aj očakávané pozitívne argumenty národnej/kultúrnej špecifickosti.
Na druhej strane, od samotného formovania seminára a neskôr ďalších organizačných jednotiek, národopisné štúdium na Univerzite Komenského nestrácalo zo zreteľa rozmer „svetovosti“. Prof. Karel Chotek prišiel do Bratislavy v roku 1921 a od roku 1922 viedol Seminár pre obecný národopis v rámci štúdia geografie. Určite nie je zanedbateľné, že ponúkal prednášky tohto druhu aj pre verejnosť. „Svetový“ seminár sa po semestroch striedal so Seminárom pre československý národopis. Seminár ako organizačná jednotka univerzitného štúdia dnes u nás nie je používaná. Možno opäť získa svoju vážnosť v čase, keď čelíme integračným snahám do rôznych širšie koncipovaných „ústavov“ v rámci fakúlt. Seminár iste súvisí aj s osobnosťami profesorov, ktorí ho ohlásili a následne viedli.

Vedecko-odborný smer jednej katedry vždy závisí od vedúcej osobnosti, ale aj od spolupracovníkov katedry. Ako by sa dal z tohto hľadiska charakterizovať vývin Vašej katedry? Dá sa hovoriť podľa Teba o akejsi „bratislavskej škole“, alebo skôr o bratislavských školách?

Spomínaný zakladateľ výučby odboru národopis, prof. Karel Chotek, bol v čase svojho príchodu do Bratislavy už dobre oboznámený so staršími „pred-akademickými“ výskumami na Slovensku, ako aj so slovenským terénom. Jemu patrí, samozrejme, aj prvenstvo ako zakladateľovi a budovateľovi dodnes fungujúcej a využívanej seminárnej knižnice. Po jeho odchode do Prahy boli prednášky obnovené v rokoch 1936 – 1939, keď ich v rámci štúdia histórie externe zabezpečoval doc. Vilém Pražák, vtedy kmeňový pracovník Mestského múzea v Bratislave. Folkloristika sa v uvedenom období rozvíjala v rámci štúdia slavistiky v prednáškach Petra Grigorieviča Bogatyriova. Kontinuitu štúdia národopisu pomohol udržať v čase, keď nefungoval samostatný odbor, Slovanský seminár, a to napríklad aj vďaka významnej zberateľskej akcii pod vedením profesora Franka Wollmana.
V rokoch 1940 – 1943 viedol národopisné prednášky na fakulte lipský profesor Bruno Schier. Jeho pôsobenie zatiaľ čaká na hodnotenie z hľadiska vývoja národopisu na Slovensku.
Po vojne sa národopisný seminár obnovil v roku 1947 a pôsobili v ňom vtedajší docenti, neskôr profesori Andrej Melicherčík a Rudolf Bednárik.
V druhej polovici 20. storočia odbor prešiel rôznymi organizačnými a personálnymi premenami, ako aj vnútorným vedeckým vývinom. Z hľadiska personálneho obsadenia učitelia a pracovníci, ktorí pôsobili v rámci odboru na istý čas prekrytého v spoločných katedrách, či naopak znovuzrodeného v samostatnom pracovisku, si zaslúžia úctu i uznanie – ktorého obrazom je kapitola venovaná našej katedre v pamätnici „90 rokov Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave 1921 – 2011“, ako aj samostatné číslo katedrového zborníka Ethnologia Slovaca et Slavica 34, 2011.2 Tu je asi najdôležitejšie pripomenúť vznik samostatnej katedry pod vedením vtedy docenta, prof. Jána Podoláka v roku 1969. Vo vedení katedry sa ďalej vystriedali prof. Ján Michálek, doc. Ľuba Droppová, prof. Milan Leščák a prof. Marta Botiková. Katedra mala a má aj viac-menej samostatné vedecké oddelenie, ktoré vznikalo ako Kabinet etnológie, a neskôr začlenené v rôznom organizačnom zriadení pracovalo postupne pod vedením prof. Jána Podoláka, doc. Emílie Horváthovej a doc. Magdalény Paríkovej. Súčasťou tejto zložky je Dokumentačná zbierka, ktorá obsahuje fotodokumentáciu, kresbovú aj textovú dokumentáciu (vyše 20 000 dokumentačných jednotiek), ktorá vznikala najmä z terénnych výskumov pracovníkov a poslucháčov katedry.

Čo si teraz predstavila sú veľmi dôležité, ale skôr organizačné záležitosti. Ja by som sa rád vrátil k mojej podotázke o existencii „bratislavskej školy“…

Na margo existencie bratislavskej školy/škôl v etnológii by bol asi kompetentnejší vypovedať niekto „zvonka“. Keďže sa asi z odpovede nevykrútim, pokúsim sa sformulovať môj názor na dejiny našej katedry. Ako každá inštitúcia, mala a má svoje „hviezdne“ aj „biednejšie“ roky. Je tomu tak nielen vzhľadom na vlastný vnútorný vývin či pôsobenie zrelých bádateľských osobností, ale aj v dôsledku už vyššie spomenutého politického rozmeru našej vedy. Bádania „o špecifickosti“ boli politicky korektné v časoch prvej Československej republiky, podobne záujem o bádanie Karpatských Nemcov možno napomohlo pretrvaniu odboru v časoch vojnového Slovenského štátu. Po druhej svetovej vojne sa na chvíľu blyslo na lepšie časy – myslím, že Melicherčíkova Teória národopisu je toho hmatateľným, „čitateľným“ dokladom. Keďže sa však blýskalo ďalej, a to v zaujímavom rozpore medzi „národnými špecifikami“ a „pracujúcim ľudom“, a načas zvíťazil najmä „pracujúci ľud“, národopis bol zas na chvíľu „zachránený“ a „očistený“ od nebodaj buržoázno-nacionalistických spomienok. Uberal sa dvoma smermi – v etnológii začas zdôrazňovaním akéhosi rudimentárneho, pôvodného a autochtónneho, metodologicky evolucionistického smerovania, ktoré asi z dnešného hľadiska nie je dôvod oslavovať. Avšak akokoľvek pozitivisticky „popisný“, tento spôsob bádania priniesol množstvo materiálu, ktorý dovtedy bol len málo zdokumentovaný. Iná bola situácia vo folkloristike. Tu bolo na čom stavať aj v teoreticko-metodologickej oblasti. A už spomínaný profesor Andrej Melicherčík našiel v tom čase nové, dobovo progresívne témy – protifašistický odboj a jánošíkovská tradícia. Dnes už vieme vyhodnotiť, že svojou interpretáciou, ako hrdinu triedneho boja, uväznil Jánošíka namiesto feudálneho v socialistickom ideologickom väzení. Za dôležité však považujeme, že tu vznikali interpretácie, vedecký diškurz neutíchal, a len čo sa na to opäť otvorili spoločenské podmienky, bratislavská katedra bola pripravená. Mám na mysli opäť etnologické, najmä jedinečné slavistické a balkanistické výskumy profesora Podoláka, či vo folkloristike výskum memorátov profesora Michálka. Oba tieto tematické a metodologické súbory, myslím, formovali bratislavskú školu. Osobitné výsledky sme v Bratislave skutočne dosahovali zvlášť na poli folkloristického štúdia. Či to bolo spôsobené aj tým, že sa vo vedení katedry dlhšie obdobie striedali vynikajúci folkloristi (Michálek, Droppová, Leščák)? Samozrejme, napr. výskum robotníckej kultúry sa zdá, a iste čiastočne aj bol poplatný dobe, ale zároveň priniesol nové materiály, vyžadoval nové metodologické postupy, vlastne „otvoril okno“ napríklad do urbánnych štúdií… Nezabúdalo sa na problematiku umeleckej kultúry, ako aj jej muzeálnej dokumentácie. Dokladom sily záujmu, ale aj potenciálu muzeológie je vlastne aj nedávne sformovanie samostatného študijného odboru muzeológia a kultúrne dedičstvo v rámci našej katedry.

Pochváľ sa trošku: kde všade sa uplatnili absolventi bratislavskej katedry?

Pri odpovedi na túto otázku si pomôžem „malým folklórnym žánrom“, príslovím „Kresaný kameň všade pasuje“. Myslím, že aj uplatnenie našich absolventov je dokladom tohto uvažovania. Priebežne sme si ho mapovali „pro domo“, dnes je to už požadovaná súčasť akreditačného spisu. Absolventi štúdia nášho odboru obstáli a obstoja v mnohých zaradeniach na rôznych pracoviskách. Vedeckí pracovníci akadémie, pedagógovia na viacerých stupňoch, vrátane vysokých škôl a univerzít, pracovníci múzeí, osvetových inštitúcií, kolegovia z „pamäťových“ inštitúcií zameraných na ochranu a propagáciu kultúrneho dedičstva, z knižných redakcií aj médií. To boli, a stále aj sú tie ideálne miesta uplatnenia našich absolventov. Myslím, že nie je náhodou, že ich nájdeme tak v pozíciách vysokých štátnych úradníkov vo vládnych úradoch, ako aj aktivistov a dobrovoľníkov v mimovládnych organizáciách, v rôznych pozíciách v službách cestovných kancelárií, svadobných agentúr. Nemyslím, že treba kvalifikovať ako neúspech, keď sa naši absolventi uplatnia aj „mimo odboru“. Naopak, v súčasnom stave na trhu práce to vidím ako prejav istej flexibility, aj keď mi je samozrejme ľúto, že najmä štátne inštitúcie nevedia zaplatiť mladých odborníkov a kultivovať cez nich spoločenské vnímanie významu kultúrneho dedičstva, medzietnických vzťahov, odhaľovania a možno aj odstraňovania fóbií z kultúrnej inakosti. To všetko sú oblasti, pre ktoré my pripravujeme našich absolventov.

Takpovediac legendárne sú tie „nebohé“/pominulé etnologické semináre, organizované bratislavskou katedrou. Mohli by sme počuť o ich dlhotrvajúcom (ešte aj dnes citeľnom) význame? Ako sa rozvíjajú dnešné medzinárodné kontakty katedry?

Mnohí domáci i zahraniční kolegovia staršej a niekoľkí aj zo strednej generácie si iste pripomínajú vydarené medzinárodné výskumné sústredenia Seminarium ethnologicum koncom šesťdesiatych rokov. Svojím, v „normalizačnom“ spoločensko-politickom období samozrejme obmedzeným spôsobom naň nadviazali neskoršie poľsko-slovenské študentské semináre v sedemdesiatych rokoch. Od roku 1990 buduje katedra (aj vďaka predchádzajúcim a pretrvávajúcim osobným a kolegiálnym kontaktom so zahraničnými kolegami) široko rozvinutú medzinárodnú sieť spolupráce CEEPUS pre učiteľov a poslucháčov, ako aj špecifickejšie bilaterálne vzťahy s európskymi etnologickými katedrami v rámci programu Erasmus.

V čom vidíš budúcnosť nášho odboru: odhliadnuc od toho, či hovoríme o národopise, etnológii či kultúrnej alebo sociálnej antropológii?

Ako som spomenula, naši absolventi obstoja so cťou prakticky na všetkých postoch vyžadujúcich humanitné vzdelanie, resp. vzdelanie v oblasti sociálnych vied i aplikačné/manažerské zručnosti. Pridanou hodnotou, ktorú náš odbor prináša, a pre ktorú sa ho oplatilo a stále oplatí absolvovať, ako sa na tom mnohí zhodneme, boli pre osobnostný rozvoj každého z nás iste aj tie pohodové aj objavné roky štúdia. Dali nám výbavu na prekonávanie nástrah a výstrah spoločenskej reality. Aj satisfakcia z úspešnej praxe mala a má pritom vždy celospoločenský rozmer. Viem, aj tak ostáva otázkou, „na čo sme dobrí pre spoločnosť“? Náš dekan má v promočnom príhovore zakomponovanú myšlienku, síce v súvislosti s básnikmi, ale myslím, že sa hodí aj na náš odbor: „Doba, ktorá si myslí, že nás potrebuje najmenej, nás popravde potrebuje najviac“. Otvárať oči, pomenúvať procesy, hľadať a nachádzať východiská v spolužití, kultúrnej odlišnosti, v sebaúcte aj v úcte k druhým. Národopis/etnológia/kultúrna antropológia nás učia nielen schopnosti empatie, načúvania, pozorovania, ale aj porozumenia zmyslu života – nášho vlastného i tých druhých.

Za rozhovor Ti ďakuje a želá z príležitosti tohto (skoro) okrúhleho výročia veľa úspechov Tebe a Tvojej katedre

„Az élet értelmének megértése – a sajátunkat és a másokét is beleértve”

Beszélgetés Marta Botiková professzorasszonnyal,
a pozsonyi Comenius Egyetem Bölcsészettudományi Kara Etnológiai és Kultúrantropológiai Tanszékének vezetőjével

 

A pozsonyi Comenius Egyetem nem tartozik Európa legrégebbi felsőoktatási intézményei közé (1919-ben alakult), a néprajz oktatása viszont a kezdetektől jelen van az egyetem életében. Ismeretes, hogy a néprajz rendszeres oktatását (önálló tanszékek keretein belül) a 20. század elejétől jegyezzük Európában (1929: Szeged, 1934: Budapest stb.). Szeretnélek megkérni, hogy röviden jellemezd, milyen körülmények között, milyen feltételek mellett jött létre a néprajz szak (a későbbiekben pedig tanszék) a pozsonyi Comenius Egyetem Bölcsészettudományi Karán.

Abban teljesen igazad van, hogy Csehszlovákiában Pozsonyban volt az első egyetem, ahol a néprajzoktatás megkezdődhetett. A Néprajzi Szeminárium megalakulásával lehetőség nyílt arra, hogy elsőként egyetemi szakká nője ki magát. Valószínűleg nem véletlen az sem, hogy az újonnan létrejött állam első állami egyetemén a néprajz elsőként kapott helyet a Bölcsészettudományi Karon. Abban az időben, amikor a néprajz még nem volt szerves része az akadémia munkásságának, többnyire szövetségi és önkéntes síkon folyt a kutatás, elérkezett a pillanat, a kedvező légkör és a kor politikai törekvései is azt szorgalmazták és szükségét érezték annak, hogy a pozitív nemzeti/kulturális bizonyítékok napvilágra kerüljenek.
A másik oldalról viszont, amikor a szeminárium önállósult és később több szervezeti egység is köré épült, a Komenský Egyetem néprajzoktatása nem tévesztette szem elől a tudomány nemzetközi jellegét sem. Karel Chotek professzor 1921-ben érkezett Pozsonyba, 1922-ben általános néprajzi szemináriumot vezetett, a földrajz szak keretein belül. Az általános, „egyetemes” néprajzi szemináriumot szemeszterenként váltotta a csehszlovák néprajzot oktató szeminárium. A szeminárium, mint az egyetemi oktatás szervezeti egysége ma már nem használatos. Lehetséges, hogy ez a forma majd újra elnyerheti jelentőségét, mikor engedünk azon integrációs törekvéseknek, amelyek a tágabban vett intézeti elképzelések felé igyekeznek a kar keretein belül. A szeminárium szorosan összefügg azokkal a professzorokkal, akik életre hívták és vezették.

Egy tanszék tudományos-szakmai irányultsága mindig szoros közeli kapcsolatban van a vezető személyiségével, de a tanszék többi munkatársával is. Hogy lehetne ebből a szempontból jellemezni a tanszéketek fejlődését? Beszélhetünk-e szerinted „pozsonyi iskoláról”, vagy pozsonyi iskolákról?

A már említett Karel Chotek professzor, aki a néprajz szak alapítója volt, abban az időben, amikor Pozsonyba érkezett már ismerte a régebbi, szlovákiai, „akadémia előtti” kutatásokat és a szlovák terepet is. Ő volt a máig működő és használatos tanszéki könyvtár megalapítója és kiépítője. Prágába való távozása után az előadásokat 1936–1939 között, a történelem szak keretein belül, külsőleg Vilém Pražák vezette, aki abban az időben a Pozsonyi Városi Múzeum fő munkatársa volt. A fent említett időszakban Piotr Grigorievič Bogatyriov tartott folklorisztikai előadásokat a szlavisztikai tanulmányok keretein belül. A szláv szeminárium biztosította a néprajzoktatás folytonosságát abban az időben, amikor a tudományág nem rendelkezett önálló tanszékkel. Meghatározóak voltak a Frank Wollman által vezetett gyűjtőakciók is.
1940–1943 között a lipcsei Bruno Schier professzor vezette a kar néprajzi előadásait. Az ő munkássága még értékelésre vár a néprajz szlovákiai fejlődésének szempontjából.
A háborút követően a néprajzi szeminárium 1947-ben újult meg, ebben Andrej Melicherčík és Rudolf Bednárik docensek, későbbi professzorok vállaltak jelentős szerepet.
A 20. század második felében a szak különféle szervezési és személyi változásokon, valamint belső tudományos fejlődésen esett át. Az alkalmazottak, tanárok és munkások, akik a szakmában tevékenykedtek, amikor összevont tanszékeken belül folyt az oktatás, vagy az újjászületett, önálló tanszéken dolgoztak megérdemlik a tiszteletet és az elismerést – ennek lenyomata a tanszékünkről szóló fejezet a bölcsészkar emlékkönyvében3, illetve a tanszék kiadványa, az Ethnologia Slovaca et Slavica 34., 2011-ben megjelent tematikus száma.4 Itt a legfontosabb, hogy megemlítsük az önálló néprajzi tanszék létrejöttét, ami 1969-ben Ján Podolák (akkor még docens, ma professzor) vezetése alatt valósulhatott meg. A tanszék élén Podolákot Ján Michálek, Ľuba Droppová, Milan Leščák és Marta Botiková követte. A tanszék önálló kutatóműhellyel is rendelkezett és rendelkezik ma is, ami Etnológiai Kabinet néven jött létre, majd különféle szervezeti változásokon ment keresztül Ján Podolák, Emília Horváthová és Magdaléna Paríková irányításával. Ennek az osztálynak részét képezi a Dokumentációs Gyűjtemény, amely fénykép –, rajz –, és szöveges gyűjteményt foglal magába (több, mint 20.000 dokumentum), főként a hallgatók és munkatársak terepen folytatott kutatásainak és gyűjtéseinek eredményeit tartalmazza.

Amibe itt betekintést engedtél, azok nagyon fontos, de főként szervezési események voltak. Engedd meg, hogy visszatérjek a „pozsonyi iskola” létezésével kapcsolatos alkérdésemhez…

A pozsonyi iskola/iskolák létezésének margójára megjegyezném, hogy ebben a kérdésben egy külső szakértőt kellene megkérdezni. Mivel a válasz alól nem tudok kibújni, ezért megpróbálom megfogalmazni a saját véleményemet a tanszék történetéről. Minden intézménynek megvannak a maga fényesebb és kevésbé fényes időszakai. Ezek az időszakok pedig nem csupán a saját belső fejlődéssel, vagy a kiemelkedő kutatói személyiségekkel vannak összefüggésben, hanem gyakran a politikai térnyerésével is a tudományágban. A „sajátosságok”, jellegzetességek kutatása az első Csehszlovák Köztársaság ideje alatt politikailag korrekt volt, illetve a szlovákiai németek iránti érdeklődést lehetséges, hogy a háborús szlovák állam is elősegítette. A második világháború után egy pillanatig felvillant az a gondolat, hogy jobb idők jönnek – gondolok itt most Melicherčík Teória národopisu [A néprajz elmélete] című művére. A valóságban villámlott tovább a „nemzeti jellegzetességek” és a „dolgozó nép” között, természetesen főként a „dolgozó nép” jöhetett ki győztesen a csatákból, a néprajztudományt pedig igyekeztek „megmenteni” és „megtisztítani” a burzsoá-nacionalista emlékeitől. Két irányba folytatódott a kutatás – az etnológiában teret nyert az az egyfajta kezdetleges, eredeti és autentikus, módszertanilag evolucionista irányvonal, amelyet a mai nézőpontból figyelve nem igen lehet ünnepelni. Viszont a pozitivista leírások módszere rengeteg olyan anyagot hozott, amelyet addig csak kevésbé kutattak. Más volt a helyzet a folklorisztikában. Itt megvolt az az elméleti-módszertani alap, amire építkezni lehetett. Ebben az időben a már említett Andrej Melicherčík professzor új, a kor haladó szellemébe illeszkedő témákra bukkant – a fasizmussal szembeni ellenállás és a Jánošík hagyomány kapcsolataira. Ma már értékelni tudjuk értelmezését, miszerint Jánošíkot az osztályharc hősévé tette a szocialista ideológia börtönében, kiemelve őt a feudalista viszonyokból. Fontosnak tartjuk, hogy itt másfajta magyarázatok születtek, a tudományos viták nem szűntek meg és amint a társadalmi feltételek engedték, a pozsonyi tanszék készen állt a tudományos munkára. Itt újfent az etnológiai kutatásokra és főként Podolák professzor egyedülálló szlavisztikai és balkanológiai kutatásaira gondolok, vagy a folklorisztikában Michálek professzor memorát kutatásaira. Úgy vélem ezek a tematikus és módszertani vizsgálatok nagyban alakították a pozsonyi iskolát. Jelentős eredményeket értünk el Pozsonyban a folklorisztikai tanulmányokban. Hogy ez azzal is összefüggésben volt-e, hogy a tanszék vezetésében kitűnő folkloristák (Michálek, Droppová, Leščák) váltották egymást? Természetesen, viszont arról sem feledkezhetünk meg, hogy például a munkásosztály kultúrájának vizsgálata a kor szellemének volt alárendelve, végeredményben viszont új anyagot hozott, amelyhez új módszertani hozzáállásra volt szükség, vagyis tulajdonképpen „ablak nyílt” az urbánus vizsgálatokra… Nem feledkeztek el a magas művészet problematikájáról, sem a muzeológia dokumentálásáról. Az érdeklődést és a muzeológia kvalitását bizonyítja a tanszékünkön nemrégiben alakult muzeológia és kulturális örökség szakirány.

Dicsekedj nekünk egy kicsit: hol mindenhol tudtak érvényesülni a pozsonyi tanszéken abszolvált hallgatók?

Kérdésedre válaszolva egy kisepikai prózaműfajhoz, egy közmondáshoz nyúlok segítségül, miszerint: „A megmunkált kő mindenhova illik”. Végzőseink érvényesülése is ennek a gondolatnak a bizonyítéka. Eredetileg belső használatra szántuk az ötletet, ma már az akkreditációs iratok kötelező részét képezi. A néprajzot végzett hallgatók megállják a helyüket az élet több területén, különféle munkahelyeken. Többen közülük az akadémia tudományos munkatársai, pedagógusok, beleértve a főiskolai és egyetemi tanárokat is, múzeumi dolgozók, tudománynépszerűsítő intézmények munkatársai, azon intézmények munkatársai, ahol a kulturális örökséget védelmezik és népszerűsítik, vannak akik könyvkiadóknál vagy a médiában helyezkednek el. Ezek azok az ideális munkahelyek, ahol az abszolvenseink érvényesülni tudnak. Úgy gondolom, nem véletlen, hogy az állami hivatalok magas beosztású tisztségviselői között, civil szervezetek önkéntes aktivistái között, utazási irodák, vagy épp esküvőszervező irodák munkatársai között is találkozhatunk végzőseinkkel. Nem hiszem, hogy sikertelenségként kéne elkönyvelnünk, ha abszolvenseink a néprajz szakon kívül tudnak elhelyezkedni. Ellenkezőleg, a rugalmasság a mai munkaerőpiac követelménye, még akkor is, ha nagyon sajnálom, hogy főként az állami intézmények nem tudják a fiatal szakembereket megfizetni, és nem tudják az ő segítségükkel pozitív irányba terelni a kulturális örökség társadalmi befogadását, pedig az etnikai kapcsolatokban meg tudnák látni és talán fel is tudnák oldani a kulturális másságból adódó félelmeket. Ezek azok a területek, amikre felkészítjük hallgatóinkat.

Azt lehet mondani, hogy legendásak azok a „megboldogult”/elmúlt etnológiai szemináriumok, amiket a pozsonyi tanszék szervezett. Beszélnél kérlek ezek hosszan tartó (máig érezhető) hatásairól? Illetve arra is kíváncsi lennék, hogy milyenek a tanszék mai nemzetközi kapcsolatai?
Több hazai és külföldi kolléga a régebbi és a középgenerációból is biztosan emlékszik a hatvanas évek vége felé megrendezett sikeres, nemzetközi, tudományos összefonódásra, ami a Seminarium ethnologicum nevet viselte. A társadalompolitikailag „normalizáció”-nak nevezett korban, a hetvenes években erre kapcsolódtak a lengyel–szlovák hallgatói szemináriumok. Az 1990-es évektől (a tartós személyes és kollegiális külföldi kapcsolatoknak is köszönhetően) tanszékünk is bekapcsolódott a hallgatók és oktatók számára fenntartott nemzetközi CEEPUS hálózatba, ugyanúgy, ahogy a speciálisabb, kétoldalú Erasmus program keretein belül is jó kapcsolatokat ápol az európai etnológiai tanszékekkel.

Hogy látod a szak jövőjét: attól eltekintve, hogy néprajzról, etnológiáról, kulturális, vagy szociális etnológiáról legyen szó?

Ahogy azt már említettem, végzőseink megállják a helyüket azokon a posztokon, amik a humán műveltségre alapoznak, illetve a szociális tudományokat, vagy az alkalmazott/szervezési tapasztalatokat követelő munkahelyeken is. Amit mi hozzáadott értékként nyújtani tudunk, amiért érdemes elvégezni képzésünket, az a felfedezésekkel töltött gondtalan iskolaévek mellett a személyes fejlődés lehetősége. Végzőseink a társadalmi valóságból érkező figyelmeztetéseket idejében felismerik és az ebből adódó csapdákat sikeresen el tudják kerülni. Fontos a sikeres gyakorlatokból adódó össztársadalmi elégedettség is. Tudom, hogy még így is fenn áll a kérdés, „miért is van szüksége a társadalomnak ránk”? Egyetemünk dékánja a promóciós beszédében, a költőkről fogalmaz így, de úgy érzem ez a mi szakunkra is érvényes: „Az a korszak, amelyik úgy gondolja, hogy nincs ránk szüksége, valószínűleg neki van a legnagyobb szüksége ránk”. Felnyitni a szemeket, azonosítani a társadalmi folyamatokat, keresni és megtalálni azokat a megoldásokat, amik az együttélésből, a kulturális különbözőségekből adódnak, valamint az önbecsülés és mások megbecsülése. A néprajz/etnológia/kulturális antropológia nem csupán empátiára, megfigyelésre és a másik meghallgatására nevel, hanem segít megérteni magát az életet is – a sajátunkat és másokét is.

Köszönöm szépen a beszélgetést, és a szinte kerek évforduló alkalmából sok sikert kívánok Neked és a tanszékednek.

Liszka József
(Baranyovics Borisz fordítása)

Oslavy na pôde najstaršej katedry etnológie na Slovensku

Katedra etnológie a kultúrnej antropológie Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave má za sebou jubilejný akademický rok, v ktorom si pripomenula 90. výročie výučby národopisu na tejto univerzite.
Oslavovať sa začalo už na jeseň 2011 v podobe výstavy v seneckom Tureckom dome, kde od januára 2008 sídli Mestské múzeum Senec. Vernisáž výstavy, ktorá vznikla vďaka učiteľom a študentom muzeológie a kultúrneho dedičstva, a tiež bohatému materiálovému archívu katedry, sa konala 19. 10. 2011 za účasti členov katedry, jej študentov a seneckých maturantov. Milým príhovorom vernisáž otvoril riaditeľ múzea Mgr. Gábor Strešňák, nasledoval Mgr. Ľuboš Kačírek, PhD., ktorý predstavil odbor muzeológia a kultúrne dedičstvo, v súčasnosti spadajúci pod katedru etnológie a kultúrnej antropológie. PhDr. Izabela Danterová, absolventka katedry etnológie predstavila svoje uplatnenie v odbore ako etnologická pracovníčka Vlastivedného múzea v Galante. PhDr. Kornélia Jakubíková, CSc. priblížila etnológiu mladej generácii sediacej v publiku ako vedu zaoberajúcu sa nielen „čipkami a krpcami“, ale aj fenoménmi súčasného spôsobu života.
Výstava bola v krásnych priestoroch Tureckého domu prístupná do konca októbra, pričom jej súčasťou bola aj prednáška člena katedry PhDr. Pavla Tišliara, PhD. na tému Etnicita na území Slovenska od polovice 19. storočia do polovice 20. storočia, ktorá sa uskutočnila 27. októbra 2011.
Vo februári 2012 sa v Bratislave konali Dni katedry etnológie a kultúrnej antropológie. V predvečer osláv – 15. februára sa členovia katedry a ich hostia z Maďarska stretli v Maďarskom kultúrnom inštitúte na bratislavských Palisádach pri prezentácii publikácií Výskumného ústavu Slovákov v Maďarsku, s ktorým katedra etnológie intenzívne spolupracuje už od jeho založenia v roku 1990. Nasledujúce dva dni sa niesli v rovnako príjemnom duchu spomínania a odvážneho hľadenia do budúcnosti tejto krásnej vednej disciplíny. Na Filozofickej fakulte sa v týchto dňoch stretli všetky generácie etnológov zo Slovenska a hostí katedry zo spolupracujúcich zahraničných vedeckých pracovísk.
16. február, prvý deň osláv otvorila Celoštátna prehliadka študentských vedeckých prác v odbore etnológia od najlepších študentov všetkých katedier etnológie na Slovensku (Nitra, Trnava, Bratislava). Široký záber jubilujúceho vedného odboru bol zrejmý pri pohľade na rôznorodosť tém a prístupov k ich teoretickému a metodologickému spracovaniu.

 

Popoludní sa vo foyeri Univerzity Komenského na Šafárikovom námestí konala vernisáž výstavy venovaná 90. výročiu výučby národopisu na UK. Vedúca katedry prof. PhDr. Marta Botiková, CSc. a Mgr. Ľuboš Kačírek, PhD. prítomným hosťom výstavu predstavili a upriamili pozornosť na niektoré originálne katedrové tradície, ako napríklad funkciu ročníkového richtára a jeho statusový znak – richtársku palicu, na ktorú každý ročník zavesí malú rázovitú ozdôbku. Výstava bola vo foyeri UK prístupná do 22. marca 2012, v súčasnosti sa nachádza na 3. poschodí Filozofickej fakulty UK, kde krášli priestory Katedry etnológie a kultúrnej antropológie.
Prvý deň osláv bol štýlovo zakončený v priestoroch Slovenského ľudového umeleckého kolektívu v Rusovciach, kde jeho riaditeľ, doc. Juraj Hamar z Katedry estetiky Filozofickej fakulty UK pripravil spolu so svojimi spolupracovníkmi a absolventmi kultúrny program, ktorý brnkal na tie správne struny každej „etnologickej duše“, či už išlo o melódie speváckej skupiny Vranky z Nitry alebo humor tanečnej skupiny Všetečníci z Bratislavy.
Program osláv pokračoval druhý deň, 17. februára slávnostným zhromaždením v secesnej Moyzesovej sieni. Jubilujúcemu odboru, ako aj katedre gratulovali bývalí absolventi, v súčasnosti zastávajúci vrcholné pozície v slovenských vedeckých a kultúrnych inštitúciách, hostia zo zahraničia a členovia katedry. Dekan Filozofickej fakulty UK profesor Jaroslav Šušol vyzdvihol pri tejto slávnostnej príležitosti prínos nedávno zosnulého člena katedry docenta Ladislava Mlynku. Docentka Magdaléna Paríková spolu s profesorom Podolákom pokrstili nové číslo odborného periodika vydávaného katedrou etnológie od roku 1968 – Ethnologia Slovaca et Slavica, venované práve 90. výročiu výučby národopisu a histórii katedry.
Súčasťou osláv bol aj popoludňajší výlet do Pezinka pre členov katedry a jej hostí, kde sa uskutočnila prehliadka Schaubmarovho mlyna na Cajle. V priestoroch mlyna sa nachádza aj galéria insitného umenia patriaca pod Slovenskú národnú galériu, ktorou účastníkov sprevádzala jeho kurátorka PhDr. Katarína Čierna, absolventka katedry etnológie. Po prehliadke Schaub­marovho mlyna program pokračoval návštevou Malokarpatského múzea v Pezinku. Oslavy tu boli vydarene ukončené prehliadkou múzea a degustáciou výborných malokarpatských vín.
Oslavy 90. výročia výučby odboru národopis na Filozofickej fakulte UK sa uskutočnili v rámci celofakultných osláv v jubilejnom akademickom roku FiF UK, ktorá si pripomínala 90. výročie svojho založenia.

Vom Triglav bis zum Ararat: Symbolische Kristallisationsphänomene der Naturwelt in ehemaligen Siedlungsregionen mit Deutschen im östlichen Europa

Die vom Unterzeichnenden konzipierte Tagung fand vom 13.–15. Juni 2012 im Johannes-Künzig-Institut in Freiburg i. Br. statt.
Dasjenige Naturwahrzeichen, das am Beginn des Programms behandelt wurde, war das Triglav-Naturschutzgebiet in Slowenien. Es weist drei Eigenschaften auf: Es ist (a) ein Wahrzeichen des Landes, (b) ist als reserviertes, menschlich kulturell als Möglichkeit ge­schaffenes Naturerlebnis eingerichtet (als geschützter und erhabener „Park“) und war (c) der Titelgeber einer interkulturellen Zeitschrift des 19. Jahrhunderts, um das slowenische und das deutsche Kulturelement unter sich zu vereinigen, sozusagen zu vergemeinsamen.
Eine der ersten deutschsprachigen Volkskunden überhaupt hat sich ja mit der zugehörigen Region Krajnska Gora befasst, noch ohne den Namen des Berges Triglav stark hervorzuheben: Die Schrift des Ethnographen und Geographen Johann/ Janez von Valvasor, die „Die Ehre Deß Herzogthums Crain“ heißt, 1689 erschienen, charakterisiert die Alpen noch als „unzugängliche Bergwelt“, markiert jedoch zugleich, sehr plastisch ausgeschildert, zwei Spannungs-Pole der Tagungsprogrammatik: Furcht vor und in der Naturwelt und zugleich Faszination – Schrecken und zugleich Empfindungen an Schönheit von Naturphänomenen.
Am Beispiel Triglav ist bestens die „Wahrzeichen“-Funktion erkennbar, die dann aus Naturphänomenen entstehen kann, wenn Menschen ihnen sensitiv und emotional nicht gleich­gültig gegenüberstehen: Der Berg ist Bestandteil der slowenischen Nationalflagge, aber auch als Marken-Name in durchaus affektiv besetztem Gebrauch – etwa für eine Biermarke. Die Rezeption des Triglav-Berges, und im Übrigen auch die Artikel der Zeitschrift gleichen Namens, folgen beide gleichartigen Linien: Sentimentgeladene Einnahme in den Heimat-Begriff und ästhetisches Erlebnis wilder Natur in einem der ersten Nationalparke Europas. Sonja Riehn, Volkskundlerin aus Jena, widmete sich diesem Thema in ihrem aus einer Freiburger Examensarbeit hervorgegangenen Vortrag „Der Triglav: Berg – Welten – Bilder“.
Als ein weiterer zur kulturwissenschaftlichen Analyse interessanter Nationalpark bot sich der Nationalpark von Paklenica in Kroatien an. An diesem Beispiel konnten von Harald Stahl an der Tagung einige grundsätzliche Überlegungen angestellt werden. Paklenica wie auch der Natur-Park Triglav sind ja ohne Zweifel menschliche Einrichtungen, die einem kulturellen Anliegen nachkommen und entsprechen: Sie werden beworben, es werden Bildbände und Illustrierten gedruckt und von Reisebüros ihre farbreichen Digitalisate auf Webseiten gestellt, damit Menschen dorthin fahren. Hier sehen wir eines der beworbenen kulturellen Ziele, die damit verknüpft und an ihnen dargestellt werden, gerade auch, Valvasors Einlassungen modifizierend weitergedacht werden: Es besteht in der Kontemplation. Kontemplation als ein Zur-Ruhe-kommen, als ein Finden von kosmischem, über das Ich hinaus gehenden, bewussten Empfindungen, und damit zusammen einer eigenen Identität – das war ja im Grunde bereits Petrarcas Gedanke. Neben seinem berühmten und all-bekannte Satz zur Besteigung des Mont Ventoux-Besteigung äusserte der Humanist den vielleicht noch wichtigeren Bezug zu Augustinus‘ Confessiones und dessen Landschaftsbetrachtung: „Et eunt homines mirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et oceani ambitum et gyros siderum, et relinquunt se ipsos.“ „Und die Menschen gehen hin, um die Höhen der Berge zu bewundern, und die gewaltigen Fluten des Meeres, das große und breite Dahingleiten der Flüsse – Und die Weite des Ozeans und die Reitbahnen der Gestirne und lassen darüber sich selbst zurück/ vergessen darüber sich selbst.“ Hier geht es um Kontemplation, Naturwahrnehmung wird zum ganz hervorragenden Mittel der Kontemplation. Die Aneignung einer – scheinbar – losgelassenen Natur zeigt sich heute in der Einrichtung von Naturschutzgebieten und in der „Veranstaltung von Wildnis“, so Harald Stahl, wie sie sich in den der wirtschaftlichen Nutzung entzogenen Natur-Reservaten darbietet.
Einen Gastbeitrag von einer anderen Disziplin brachte sehr dankenswert Werner Konold, der Freiburger Lehrstuhlleiter des Fachs „Landespflege“, ins Tagungsprogramm ein. Die Studien zur Landespflege an der Universität Freiburg/ Breisgau versuchen unter anderem herauszufinden, wie ein bestimmter Naturraum nachhaltig vom Menschen genutzt werden kann. „Nachhaltig“ meint das Gegenteil von Ausbeutung oder Verwahrlosung: Es bedeutet, herauszufinden, was ein bestimmter Naturraum bietet, damit Menschen dort etwas erwirt­schaften und dort wohnen bleiben können – gerade potentielle oder tatsächliche Abwanderungsgebiete sind hier im Blick. Zur Tagung am Johannes-Künzig-Institut referierte Konold nun über „Reiseeindrücke“ aus ausgewählten Gegenden Sloweniens, Kroatiens und Serbiens, insbesondere Areale in der gemischt-ethnisch bewohnten, autonomen Region Vojwodina. Werner Konolds Gruppe hat auch zuvor bereits einen umfangreichen Forschungsband zur Region „Motzenland“ in Siebenbürgen/ Transsylvanien vorgelegt, zusammen mit rumänischen Wissenschaftlern und unter Beiziehung ganz klassischer ethnografischer Arbeiten über das Gebiet.5 Eine weitere Forschungsarbeit aus der Mitarbeiter/-innen-Gruppe Konolds hat zudem in den Ostkarpaten die Gegend von Gyimes untersucht.6 Es geht hier um die kontinuierliche Interaktion von Mensch und Natur über Jahrhunderte hinweg, über Jahrhunderte gewachsener Kulturlandschaften.
Das Thema eines fulminanten Vortrags von Irmgard Sedler war das „Naherholungsgebiet im ’Jungen Wald’“ bei Sibiu/ Hermannstadt, das sich hin zum „Freilichtmuseum Bäuerlicher Technik“ (ASTRA-Freilichtmuseum) entwickelt hat, war. Sie konnte wie keine andere auth­entisch über die Konzeption, Entwicklung und Darbietung der Landschaftskultur dort zu berichten, insbesondere über die Konzeption des „Jungen Waldes“ als ein Ergebnis geplanter bürgerlicher Landschaftsnutzung. konnte ein Vortrag „Schwarzmeerstrand und Akazienalleen – Naturraum und Identität der Dobrudschadeutschen“ von Susanne Clauss (JKI) die über die Massenmedien als Wahrzeichen bekannt gemachten, die weit ausladenden Sonnenblumen- und Mohnblumenfelder sowie über die Bestände der Akazienbäume (genauer gesagt, der Robinie, einer sogenannten „Scheinakazie“) berichten. Sie wirken zentral in der Prägung der Landschaft und im Bewußtsein der Bewohner. Die Dobrudscha war seit dem 19. Jahrhundert bis in die 1940er Jahre durch eine multi-ethnische Besiedlung gekennzeichnet, aus Rumänen, Bulgaren, Griechen, Türken, Roma, Lipowaren, Tartaren und den Nachfahren von Deutschen, die ab 1840/41 als Kolonisten aus dem russischen Zarenreich hierher zum Donaudelta gekommen waren.
Ähnlich gelagert war das Thema von Leni Perencevic: Landschaftsbeschreibungen als Erinnerungsbilder und literarische Chiffren für ‚Heimat’ – das in Erinnerungen geprägte Bild von Natur, das untrennbar an Herkunftsheimat gebunden bleibt. Perencevic zeigte in diesem Zusammenhang, dass sehr viele Heimatbücher der vertriebenen Deutschen aus dem ehemaligen Jugoslawien Landschaftsbeschreibungen am Anfang stehen haben. Über beschriebene und fotografierte Natur- und Kulturlandschaften, so Perencevic, spiegeln sich donauschwäbische Geschichtsbilder sowie Selbst- und Fremdwahrnehmung wider.7 Insbesondere die Donau mit ihren Ufern hält hier die Bezeichnung des „Schicksalsstroms“ der deutschsprachigen Minderheiten in Südosteuropa.
Ein zweiter Schwerpunkt der Tagung ist damit schon angerissen: Der Donaustrom als Kristallisationsphänomen, der Fluß, der im Schwarzwald beginnt, der Mitteleuropa durch­zieht und sich ins Schwarze Meer ergießt, der Fluß, der an Berninis bekanntem Vier-Ströme-Brunnen in Rom den Erdteil Europa vertritt, der Fluss, den Attila Jószef mit der Mutter ver­glichen hat („A Duna csak folyt. És mint a termékeny, másra gondoló anyának ölén …“), den Friedrich Hölderlin als ,melodischen Strom’ gefeiert hat, an dessen Ufern die verschiedensten Völker Europas sich begegneten und begegnen.
Die Donau war der natürlicher Transportweg für Auswanderung und Einwanderung in die Regionen des Karpatenbeckens bis nach Bessarabien und bis hin zum Kaukasus. Deshalb wurde auch ein Lokaltermin zu den Quellen der Donau im Schwarzwald als ein wichtiger Bestandteil mit Erläuterungen zur historischen Auswanderung aus Südwestdeutschland ins Tagungsprogramm aufgenommen.
Eine mindestens ebenso wichtige Ergänzung bot jedoch Róbert Keményfi von der Universität Debrecen: Für und in Ungarn spielte gerade im frühen 20. Jahrhundert das geo­graphische Konzept vom Karpatenbecken als einem pannonischen Zweistromland eine wichtige Rolle. Keményfis Vortrag war deshalb eine Auseinandersetzung mit diesem Konzept unter dem Titel „Die natürliche Grundlage der ungarischen ‚kulturellen Wirkkraft’ – die Idee vom ungarischen Mesopotamien“.
Einen dritten Schwerpunkt bildeten Probleme der Kulturanthropologie und Volkskunde der Religion. Den Umgang und die Bedrohungen des Menschen mit und durch Naturbedingungen, Natureinwirkungen und Naturkatastophen zeigen in klassischer Weise Votivbilder. Gábor Barna widmete sich gerade diesen besonders aussagekräftigen Zeugnissen und behandelte sie „Quellen für Natursymbolik“ – mit einem Schwerpunkt auf dem Wallfahrtsort Mária Radna.
Die didaktische Wirkungsabsicht von hingegen ästhetischen, idealen Naturvorstellungen über ein auch in Ungarn populäres deutschsprachiges „Volksbuch“ stellte Krisztina Frauhammer vor: Sie hatte Martin von Cochems Volksbuch „Das Grosse Leben Christi“ zu Ihrem Thema gemacht. In dem Buch, 1686 erstmals gedruckt erschienen, zahlreiche Neuauflagen dann bis ins 20. Jahrhundert hinein, wurde auch die Natur-Umgebung der einzelnen biblischen Ereignisse sehr genau vorgestellt. Dazu hat Cochem Reiseberichte verwendet, um auch die Landschaftsgestalt biblischer Szenen so lebensecht wie möglich den Menschen in Mitteleuropa nahezubringen. Der Unterzeichende konnte selbst auf die umfangreiche Sammlung an „Praesepe“-Dokumentationen, Darstellungen des Heiligen Landes als Bethlehem-Krippen, im Johannes-Künzig-Institut verweisen.
Als ein Heiliges Land, oder, um in der Quellensprache präziser zu sein, als einen „Bergungsort“ betrachteten württembergische pietistische Auswanderer des frühen 19. Jahrhunderts auch die Süd-Kaukasusregion unter dem Berg Ararat. Der Berg Ararat als ein Wahrzeichen der physischen Naturwelt und biblischer Landungspunkt der Arche Noah aus der religiösen Glaubenswelt war der Ankerpunkt zum Ende der Tagung. Die beiden Vorträge von Annemarie Röder – mit Ihrem Vortrag „Ararat – die Sehnsucht nach dem Bergungsort. Schwäbische Auswanderung unter den Kaukasus“ – und Ketevan Sebiskveradze – mit Ihrem Vortrag „Kulturtradierung von ‚Schwaben’ in Südkaukasien“ stellten das noch wenig erforschte Thema aus deutscher und georgischer Sicht einem interessierten Publikum vor.
Naturwahrzeichen können also Kristallisationsphänomene sein, die angestrahlt werden und zugleich abstrahlen, Kristallisationsphänomene, die Idealbilder projizieren und spiegeln, und die zugleich furchterregende Erhabenheit und Schrecknis bedeuten können. Dies gilt genauso für das Wasser des Flusses und Meeres wie etwa für schneebedeckte, lichtgleißende Berggipfel – symbolische Funktionen mit durchaus unterschiedlicher Verheißung sollten und konnten konkret gezeigt und erläutert werden.

 

Forum Hungaricum III.

A Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központja 2012. október 18-a és 20-a között, a berlini Német-Magyar Társasággal, valamint a müncheni Keleti Németek Házával és a komáromi Selye János Egyetem Tanárképző Karával közösen rendezte meg a Forum Hungaricum III. Nemzetiségek és kisebbségek a Duna–Kárpátok régióban című nemzetközi tudományos tanácskozását Komáromban. A rendezvény védnöke Anton Marek, Komárom város polgármestere volt. Az ünnepélyes megnyitóra 2012. október 18-án, 18.00 órai kezdettel került sor a Duna Menti Múzeum dísztermében, ahol Axel Hartmann, Németország szlovákiai nagykövete felszólalása mellett a jelenlévőket üdvözölte Klaus Rettel, a Német-Magyar Társaság elnöke, a müncheni Keleti Németek Háza képviseltében Meinolf Arens; Novák Tamás, Komárom város alpolgármestere, Erdélyi Margit, a Selye János Egyetem Tanárképző Kara dékánja, Csütörtöky József, a Duna Menti Múzeum igazgatója, továbbá a Fórum Kisebbségkutató Intézet igazgatója, Tóth Károly képviseletében és saját maga nevében Liszka József.

 

1. kép: A Forum Hungaricum III. ünnepélyes megnyitója a komáromi Duna Menti Múzeum dísztermében. Balról jobbra: Meinolf Arens, Klaus Rettel, Axel Hartmann, Liszka József.

Az érdemi tanácskozásra (amely német nyelven zajlott) 2012. október 19-én egész nap, illetve 2012. október 20-án délig a Selye János Egyetem Konferenciaközpontjának helyiségeiben került sor, több szekcióban, összesen közel negyven előadás hangzott el.
A délelőtti plenáris ülés témája Szlovákia, mint multietnikus régió 19–21. századi történeti és néprajzi szempontú bemutatása volt. Liszka József rövid bevezetőjét követően Szarka László történész nyitóelőadás hangzott el az etnikai sokszínűség tudomásul- és figyelembevételéről az 1848–1992 közötti magyar és szlovák nemzettéválási folyamatokban. L. Juhász Ilona a komáromi zsidóság történetét vázolta fel a kezdetektől napjainkig, az interkulturális és interkonfesszionális kapcsolatkra helyezve a hangsúlyt. Részletesen szólt Schnitzer Ármin komáromi főrabbi és Pap Gábor duntántúli református püspök példaértékű kapcsolatáról, barátságáról. Ilyés Zoltán (Budapest) előadása Nyitra megyeszékhely környéki, az utóbbi évtizedekben jelentősen elszlovákosodott Zobor-vidéki magyarlakta településekhez kapcsolódott. Konkrét példákon prezentálta, hogyan használják fel a különböző ünnepek, megmozdulások során a vélt és valós múltat az itt élő magyarok nemzeti identitásának erősítésére. Eva Krekovičová (Pozsony) arról számolt be, hogy az anekdotákban és az interneten miképpen jelenik meg a cigány „komikus“ alakja.

 

2. kép: A Forum Hungaricum III. keretében tartott előadása közben Eva Krekovičová (a képen balra). Tőle jobbra Liszka József és Ilyés Zoltán.

A délutáni előadások már két párhuzamos szekcióban folytak:
Az A szekció az első blokkjában elhangzott négy előadás az ideológiai különbözőségekhez, illetve ezek következményeihez, hatásaihoz kapcsolódtak a 20. századi Kelet Európában. Florian Kührer (Bécs): Az erdélyi románok és történeti hagyományaik a két világháború közti diskurzusban; Andreas Schmindt-Schweizer (Budapest): Német-magyar kultúrkapcsolatok a „német kérdés“ 1949–1990-ben; Wellmann László (Kolozsvár): A Román Népköztársaság és a Német Szövetségi Köztársaság kapcsolata az 1956–1989 közötti időszakban; Markus Peter Beham (Bécs): Bős–Nagymaros. Egy végtelen történet vagy pedig egy megoldás lehetősége?
Az A szekció második blokkjának előadásai a Kelet-Európában élő nemzeti és vallási kisebbségeket érintő aktuális kérdésekkel foglalkoztak. Mirjana Ivančič a Horvát Köztársaságban élő kisebbségek jogairól szólt, ezt követően pedig az ukrán Tatiana Koroleva és az orosz nemzetiségű, Ukrajnából származó Ekaterina Spiridonova közös előadásukban a kisebbségi jogok mindennapi gyakorlatát mutatták be konkrét példákon – elsősorban a Szovjetunió szétesése után kisebbségke került ukrajnai oroszok példáján. Katerina Kakasheva (Skopje) A kisebbségi jogok változásai a Macedón Köztársaságban a 2001-es etnikai válság idején, Corinna Mayer (München) pedig A digitális hálózati összeköttetés, mint a kisebbségek kapcsolattartás új lehetőségei – a bánáti svábok példája címmel tartott előadást, majd befejezésül Kollmann Mónika (Budapest) a Magyarországon és Romániában élő szatmári svábok ezredforduló utáni helyzetét hasonlította össze.
Az A szekció utolsó tematikus blokkja a Koraújkori interferenciák címet viselte. Christoph Augustynowicz (Wien) előadásának témája a mindössze egy évig (1575–1576) uralkodó II. Miksa lengyel király és a Magyar Királyság viszonya volt. Meinolf Arens (München) a Katolikus Misszió moldvai csángók körében kifejtett tevékenységéról szólt a Krimen élő cigányság körében végzett 18. századi rekatolizálási törekvések kontextusában. Végezetül Amelia-Liliana Vaidean (Kolozsvár) a 18. század második felének orosz–moldáv kapcsolatait taglalta.
A Duna-Kárpáti régióban élő nemzeti kisebbségek helyzetének összehasonlítása a 20. század krízishelyzeteiben volt a témája a B szekció első tematikus blokkjának. Először Ines Bianca Gruber (Pressath) előadása hangzott el aki az 1989-es rendszerváltás utáni magyar kormányok kisebbségpolitikáját és a határon túli magyarokhoz való viszonyát hasonlította össze. Ottmar Trasca (Kolozsvár) a német kisebbség helyzetét mutatta be az 1933–1940 közötti időszakban; Teodora Živkovič (Zagreb) a vajdasági horvátok és szerbek 1989 utáni helyzetével foglalkozott, Christof Kaiser (Berlin) pedig a máramarosi zsidóság megmaradt tárgyi emlékeiről adott egyfajta helyzetjelentést.
A szekcióban Tamás Ágnes (Szeged) előadása (Önkép és kölcsönös sztereotípiák a szlovákok és magyarok körében a 18. század második felében.) nyitotta a Regionális életvilágok változásai témakörhöz kapcsolódó második tematikus blokkot, majd Hunyadi Attila Gábor (Kolozsvár) Közép-európai elképzelések és néhány magyar politikus és értelmiségi autoritarizmus-kritikája Erdélyben a két világháború közti időszakban című referátuma hangzott el. Vorzsák Orsolya (Csíkszereda) a nyelvi vonatkozású kulturális kapcsolatok viszonylatában viszgálta, milyen hatást gyakoroltak az erdélyi szászok, valamint az osztrákok a székelyek nyelvére a 18. és 18. század folyamán. Fazekas Márta (Bukarest) a szlovákiai magyarok autonómia elképzeléseiről szólt, majd a lipcsei Pavel Kuhla Pozsony és Lőcse 19. századi polgárságáról vázolt fel egy képet.
A B szekció harmadik, egyben utolsó tematikus blokkjának témája az identitások átalakulása volt a Magyar Királyságban és Erdélyben a 19. században, valamint a 20. század első évtizedeiben. Dáczo Enikő (Kolozsvár) az 1900–1930-as években megjelent három sajtóorgánum, a német Kronstädter Zeitung, a román Telegraful Român és az magyar nyelvű Ellenzék elemzése alapján vázolt fel egy képet az interetnikus kapcsolatokról Erdélyben. Daniela Haarmann (Wien) előadásában arról szólt, milyen Habsburg-kép élt az osztrák és a magyar területeken a Ferencz József uralkodása idején. Ezt a blokkot Mádly Lajos-Lórand (Kolozsvár): A neoabszolutizmustól a dualizmusig. Az erdélyi liberalizmus évei (1860–1867) című előadása zárta.
A nap záróakkordjaként a vacsora után Ungváry Krisztián történész tokaji szőlőtermesztésről és borfajtákról szóló előadásátt hallgathatták meg a résztvevők, majd borkóstoló következett, amely során a konferencia résztvevői az előadó saját készítésű tokaji borait kóstolhatták végig.
A másnapi plenári ülés témája Magyarország és szomszédos államok kapcsolata volt a két világháború közti időszakban. Frank Henschel (Lipcse) Európa-koncepciók a magyarországi revíziós és integrációs politikai törekvések konfliktusában című előadását követően Michal Schvarc (Pozsony) az első bécsi döntés, valamint az azt követő 1939-es márciusi krízis időszakával, a szepességi németeket érintő hatásaival foglalkozott, bemutatva azokat a törekvéseket, amelyek a Szepesség bizonyos területeinek Magyarországhoz való kerülését szorgalmazták. Martin Pekár (Kassa) A kárpátukrajnai ruszin-kérdés instrumentalizálása a nemzetközi fórumokon az 1938/39-es években címmel tartott előadást. Őt Spannenberger Norbert (Lipcse) követte A magyar nemzetpolitika és a „Szatmár-kérdés“ című előadásával, majd Tóth Imre (Sopron): Revízió kontra szomszédpolitika? A Burgerland-kérdés a magyar-osztrák kapcsolatokban, és végül Vitári Zsolt (Pécs) a Hitler-jugend és a magyar levente-mozgalom kapcsolatairól című referátuma hangzott el.
A konferenciát Kocsis Károly (Budapest) előadása zárta, aki a geográfiai megközelítésből mutatta be az etnikai alapú területi autonómiák múltját és jelenét a Kárpát-medencében.
A konferencia tanulmányi kirándulással zárult, amelynek keretében a németországi, ausztriai, magyar-, orosz- és horvátországi, továbbá szlovákiai, macedóniai, romániai és montenegrói vendégek a térség népi kultúrájával ismerkedhettek meg. A komáromi erődrendszer körbejárásával kezdődő buszkirándulás először Gútára vezetett, ahol a résztvevők megtekintették az egykori csallóközi mindennapokra oly jellemző, ma muzeális célokat szolgáló hajómalmot, majd kisalföldi falvakon keresztül (izsai és dunaradványi megállóval) a szlovákiai magyar tájegységek népviseleteit bemutató búcsi Babamúzeumot látogatták meg. Vasárnap délelőtt komáromi városnéző sétával zárult a négynapos rendezvény.

 

3. kép: A konferencia résztvevő a tanulmányi kiránduláson Komáromban, a Vág és Duna torkolatánál. Balról jobbra (aki felismerhető): Liszka József, Baranyovics Borisz, Ottmar Traşcă, Corina Mayer, Teodora Živković, Meinolf Arens, Kollmann Mónika, Tatjiana Koroleva, Ekaterina Spiridonova, Daniela Haarmann, Katerina Kakaseva, Peter Beham, Klaus Rettel, Vorzsák Orsolya, Florian Kühler, Tamás Ágnes, Amelia-Liliana Vaidean, Mándly Lajos-Lóránd, Silvia Petzoldt, Christoph Kaiser.

A közép-európai folklorisztika időszerű kérdései

2012. november 9–10-én a komáromi Selye János Egyetem adott otthont annak a nemzetközi, tudományos konferenciának, amelynek keretében három ország (Csehország, Magyarország, Szlovákia) kutatói vitatták meg a közép-európai folklorisztika modern kori problémáit. A tudományos tanácskozás főszervezője a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központja, társszervezői a Szlovákiai Néprajzi Társaság, a pozsonyi Komenský Egyetem Etnológiai és Kultúrantropológiai Tanszéke és a komáromi Selye János Egyetem Tanárképző Kara voltak. A konferencia megszervezésének egyik apropója a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központja megalakulásának 15. évfordulója volt.
Liszka József, az Etnológiai Központ igazgatójának bevezető szavai után Gyepes Róbert, a Selye János Egyetem Tanárképző Karának dékánhelyettese és Tóth Károly a Fórum Kisebbségkutató Intézet igazgatója köszöntötte a résztvevőket.
A szakmai program első blokkját (amelyet Hana Hlôšková vezetett) Voigt Vilmos (Budapest) bevezető előadása nyitotta (Az aktuális közép-európai terminátor a folklorisztikában). Az előadó főleg (de nem kizárólag) terminológiai kérdésekre hívta fel a figyelmet. Olyan szakkifejezéseket vizsgált európai összefüggésben, mint az „etnomuzikológia”, „etnokoreográfia”, „népdalok/népies dalok”, „culture studies”, „honismeret”. Hangsúlyozta, hogy gyakran az új szakkifejézesek mögött sem rejtőzik mélyebb értelem, mint a régebbi terminusok mögött, mindeközben a folklorisztika kutatási tárgya nem változik. Például több kutató a „népi kultúra”, illetve a „népköltészet” helyett a (Voigt Vilmos szerint semmitmondó) „populáris regiszter” fogalmát részesíti előnyben. Előadását időszerű nemzetközi néprajzi publikációk (folyóiratok, nemzeti néprajzi lexikonok, enciklopédiák, kézikönyvek) összevetésével, azok szóhasználatának bemutatásával tette gyakorlati szempontból is értelmezhetővé. Őt követte Jaroslav Otčenášek (Prága) előadása, melyben a kis folklórműfajok terminológiai-tipológiai problémáival foglalkozott. A délelőtti programban meghallgathattuk továbbá Magyar Zoltán (Budapest) beszámolóját is, aki a magyar történeti monda-hagyomány módszertani és terminológiai kérdéseit firtatta a recens folklórgyűjtések tükrében. Bemutatta a magyar történeti mondák katalógusát, amely a mondák nemzetközi osztályozásához is segítséget nyújthat.
Az L. Juhász Ilona által vezetett délutáni blokk első szereplőjeként Bohuslav Šalanda (Prága) a folklór narratológiai szótárának projektjét mutatta be, mely általános áttekintést kíván nyújtani a cseh és külföldi folklórról és folklorisztikáról. Barna Gábor (Szeged) Boldog Margit szentté avatási ügyének 20. századi levéltári forrásai értelmezéséről adott elő, feltéve a kérdést, kutathatóak-e ezek a források a folklorisztika módszereivel, vagy új szemléletre van-e szükség elemzésükhöz. Liszka József (Komárom) előadásának címe: Színpadtól a múzeumig. Egy szlovákiai magyar népi kultúra megkonstruálására tett kísérletek. A mondandójából kiderül, hogy a szlovákiai magyar települések (népi) kultúráját nem lehet egységes szlovákiai magyar (népi) kultúraként értelmezni, hiszen a szlovákiai magyar tájegységek gyakran sokkal szorosabb kapcsolatban vannak a szomszédos szlovák, vagy a déli, magyarországi tájak és települések kultúráival, mint például a csallóközi falvak a bodrogközi falvakkal. Mégis megjellenek olyan törekvések, melyek meg szeretnék alkotni az egységes „felvidéki” (sic!) magyar kultúra fogalmát.

1. kép: A konferencia hallgatóságának egy része (az első sorban balról jobbra: Balázs Lilla, Sándor Eleonóra, Tóth Károly, második sorban: Lucie Uhlíková, Eva Krekovičová, mögöttük középen: Csütörtöky József)

Az első nap előadásai után a Panoráma Szálló előcsarnokában folytatódott a program, ahol a tizenöt éves Etnológiai Központ eddigi eredményeinek a bemutatására került sor. Liszka József referátumában elmondta, hogy az Etnológiai Központ már 15 éve az európai etnológia egyik közép-európai műhelyeként biztosítja a szlovákiai magyarok (és nem csak a magyarok) néprajzi kutatásának intézményes hátterét. Központ feladata a szlovákiai magyar népesség népi/populáris kultúrájának tudományos igényű feltárása, az eredmények dokumentálása és közzététele8, a tudományos kutatások koordinálása. A néprajztudomány hagyományos kutatási területeinek vizsgálata mellett nagy hangsúlyt fektet az interetnikus/interkulturális kapcsolatok kutatására, a változásvizsgálatokra és a történeti (főleg településtörténeti) összefüggésekre. Az Etnológiai Központ céljai elérése érdekében (országhatárokon is átnyúló) kutatási programokba kapcsolódik be és nemzetközi tudományos kapcsolatrendszert tart fenn.
Az Etnológiai Központ bemutatása után néhány köszöntés hangzott el, Marta Botiková (Pozsony), Michael Prosser-Schell (Freiburg), Voigt Vilmos (Budapest) és Öllös László (Somorja) tolmácsolásában.

2. kép: Az Etnológiai Központ megalapítása tizenötödik évfordulója kapcsán rendezett ünnepség (balról jobbra: Michael Prosser-Schell, Marta Botiková, Liszka József)

 

3. kép: A közép-európai folklorisztika időszerű kérdései című nemzetközi konferencia zárszavait a két fő előadói és a szervezők nevében Eva Krekovičová, Hana Hlôšková, Voigt Vilmos és Liszka József tolmácsolta.
A konferencia második napjának első ülésszakán Marta Botiková elnökölt. A konferencia (a Voigt Vilmosé melletti) második vitaindító előadásában Eva Krekovičová (Pozsony) a közép-európai folklorisztika időszerű kérdéseit boncolgatta, ahol a következő fogalmak is felbukkantak: „népi kultúra”, „hagyományos”, „nem hagyományos”, „népi gondolkodás típusa”, „népi kultúra típusa”. Felhívta a figyelmet a forráskritikára és a jelentős, régebbi gyűjtemények alapos feldolgozására és kiadására is. Verebélyi Kincső (Budapest) a szokáskutatások lehetőségeiről számolt be az európai etnológia keretén belül és azon túl. Hana Hlôšková (Pozsony) a hitelesség jelenségét követte nyomon a folklorizmus kontextusában. Nála olyan fogalmak kerültek előtérbe, mint a „folklove“, „folklorizmus“, vagy a „fakelore“. Őt követte Klamár Zoltán (Vác), aki a folklorizmus, mint társadalmi jelenséget vizsgálta a délszláv folklórban, majd Věra Frolcová (Brünn) a kortárs cseh népdalkutatások interdiszciplináris fejlődéséről beszélt. A délelőtti szakaszt Jana Ambrózová (Nyitra) előadása zárta (A hagyományos zenei előadói stílusok vizsgálatának specifikumai a mai kulturális-társadalmi körülmények között).
A tudományos tanácskozás utolsó (Verebélyi Kincső által vezetett) blokkját Bárth Dániel (Budapest) A történetiség perspektívája a jelenkori folklorisztikában című előadása nyitotta, amelyben tudománytörténeti megközelítésből a magyar történeti folklorisztika három fő vonalát mutatta be. Lucie Uhlíková (Brünn) a brünni akadémiai kutatóhely etnomuzikológiai kutatásainak hagyományairól és perspektíváiról beszélt, Iva Bydžovská (Prága) pedig a prágai Nemzeti Múzeum Könyvtára „Špalíček” nevű, a ponyvanyomtatványokat tartalmazó digitális adatbázisát mutatta be. Smid Bernadett (Budapest) a Folklór a digitális korban című előadásában a folklorisztikai kutatások új perspektíváira mutatott rá. L. Juhász Ilona (Komárom) a „Terepkutatás” az interneten. Módszerek és lehetőségek című előadásában ugyanezt a témát járta körül egy konkrét jelenség, a Halloween internetes megjelenése és kutathatósága kapcsán.
A konferencia zárógondolatait Eva Krekovičová és Voigt Vilmos mondták el, akik hangsúlyozták a nemzetközi tanácskozás fontosságát, a tudományos kapcsolatok ápolását és sok sikert kívántak a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központjának.
A kétnapos konferencia nem csupán sikeres, minőségi és inspiráló volt, hanem az együttműködésre is pozitívan hatott. A jelenkori közép európai folklorisztika nemzetközi viszonylatokban való megismerése részletesebbé, elmélyültebbé teheti és pozitív irányba viheti a folklorisztikai kutatásokat.

(L. Juhász Ilona felvételei)

Soňa Švecová magyar kitüntetése

Pro Cultura Hungarica díj a magyar kultúra értékeinek külföldi megismertetésében és terjesztésében, valamint a magyar nemzet és más nemzetek művelődési kapcsolatainak gazdagításában elévülhetetlen érdemeket szerzett külföldi állampolgároknak adományozható. Balog Zoltán, az emberi erőforrások minisztere Pro Cultura Hungarica díjjal tüntette ki Soňa Švecová Prágában élő szlovák etnográfust.
Soňa Švecová 1929. március 3-án született az egykori Trencsén megyei Máriatölgyesen (Dubnica nad Váhom). Az iparművészeti középiskola elvégzése után néprajzot tanult 1951-től a pozsonyi, a budapesti és a prágai egyetemen. 1956–1987 között a prágai Károly Egyetem néprajzi tanszékén tanított. 1989-ben a bársonyos forradalom idején a hallgatók kérésére reaktiválták, így az 1990-es években ismét taníthatott.
A budapesti Eötvös Loránd Tudományegyetemen az 1952/53-as tanévben Andrásfalvy Bertalan, Hofer Tamás diáktársaként Tálasi István professzor egyik legkedvesebb tanítványa volt. Tálasi István szemlélete, kutatási elvei, módszerei egész pályáján elkísérték Soňa Švecovát. A terepi gyűjtést levéltári anyaggal, történeti-, jogi- és nyelvészeti adatokkal egészítette ki, hitelesítette. Változatos témái igen sokoldalú kutatóként mutatják be: foglalkozott a népi építészettel, társadalomnéprajzi kérdésekkel (család, rokonság). Figyelemre méltóak a felvidéki irtásföldi, hegyi tanyai településekről készült munkái: Kopanicové sídla a dedina [Irtásföldi települések és falvak]. Praha, 1975; Lazy v 19. a 20. storočí [Hegyi tanyák a XIX. és XX. században]. Praha, 1984. Részt vett a Hont megyei monografikus kutatásban, ahol szintén a hegyi tanyákkal foglalkozott: Lazy a lazníci [Hegyi tanyák és gazdáik]. In Hont. Tradície l’udovej kultúry. Szerk.: Ján Botík. Martin 1988, 392–425. Kandidátusi értekezését Társadalmi csoportok Csicsmányban címmel védte meg 1966-ban, amely később nyomtatásban is megjelent: Príbuzenské vzťahy v Čičmanoch a postavenie ženy v rodine. Slovenský národopis 15 (1967), 321–385.
Sokat foglalkozott Szlovákia néprajzi csoportjaival, amelyek rendszerezését, leírását vezetésével végezték el, jelentették meg: Ethnografické skupiny na Slovensku [Néprajzi csoportok Szlovákiában]. Národopisné informácie 2, 1988. Marta Botíkovával, Kornélia Jakubíkovával együtt könyvet írt a szlovák családról: Tradície slovenskej rodiny [A szlovák család hagyományai]. Bratislava 1997.
Budapesti egyetemi tanulmányai során megszerzett színvonalas magyar nyelvtudását pályája során mindvégig igen sokoldalúan hasznosította. Magyar szerzők (pl. Gunda Béla, Katona Imre, Fél Edit, Csilléry Klára, Hofer Tamás, Hoffmann Tamás, Barabás Jenő, Kósa László, Szemerkényi Ágnes, Filep Antal, Bárth János, Balogh István, Manga János, Takács Lajos, Krupa András, Tárkány Szűcs Ernő, Tálasi István, Paládi-Kovács Attila és mások) néprajzi könyveit rendszeresen ismertette a cseh és a szlovák szakmai folyóiratokban. Ugyanakkor cseh és szlovák néprajzi könyvekről számos recenziója jelent meg magyarul az Ethnographiában. Egy-egy év magyarországi néprajzi könyvtermését összefoglalóan is áttekintette, bemutatta a szlovák és a cseh kollégáknak.
Több alkalommal kutatott a magyarországi szlovákok körében. Először 1956-ban Tótkomlóson a közös magyar-szlovák néprajzi kutatás résztvevőjeként a népi építészetet vizsgálta. Ennek eredményeként született tanulmánya: Príspevok k ľudovému staviteľstvu v Tótkomlóši [Tanulmány a tótkomlósi népi építészetről]. Narodopisny vĕstník československy 32 (1957), 322–335. 1986-ban a Magyarországi Szlovákok Demokratikus Szövetsége által Szarvason rendezett néprajzi tábor résztvevője volt.
Gyakran vett részt magyarországi néprajzi konferenciákon, ahol magyar nyelvű előadásokat tartott. 1974-ben Szolnokon jelen volt a Magyar Néprajzi Társaság vándorgyűlésén, arról beszámolót írt a Cseh Néprajzi Társaság folyóiratában. Székesfehérváron 1987-ben részt vett a VII. Nemzetközi Ethnographia Pannonica Szimpóziumon. Békéscsabán 1990-ben előadást tartott a Szlovákia néprajzi csoportjairól a Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencián.
Számos magyar és német nyelvű tanulmánya jelent meg Magyarországon az Ethnographiában, a Műveltség és Hagyományban, a Bátky Zsigmond Emlékkönyvben, ünnepi- és konferencia kötetekben. Csak néhány példa: Die Beziehungen zwischen Architektur und Familienorganisation in der Slowakei. Europa et Hungaria. Szerk.: Bodrogi Tibor, Ortutay Gyula. Budapest 1965, 431–442; Társadalmi kapcsolatok egy szlovákiai falu „kopanyica” településein. Ethnographia 84 (1974), 324–338; Die Rodeackersiedlungen in der Slowakei und ihre Beziehungen zu den Saisonwohnsitzen. Ethnographica et Folkloristica Carpathica III (1983), 35–48; A szlovák és a cseh parasztcsalád. Ethnographia 102 (1991), 89–119.

Soňa Švecová sokoldalúan szolgálta a magyar–szlovák és a magyar–cseh néprajzi együttműködést. Magyar nyelvtudása révén nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy a magyar néprajztudomány eredményeit északi szomszédainknál megismerjék. Nem csupán könyvismertetéseivel, hanem a tanulmányaiban felhasznált magyar néprajzi irodalom révén is. Elévülhetetlen érdemeket szerzett a magyar és a szlovák, valamint a magyar–cseh néprajzi együttműködés területén az 1950-es évek közepétől napjainkig. Tevékenysége, eredményei alapján Soňa Švecová néprajztudós, a prágai Károly Egyetem nyugalmazott egyetemi docense méltán nyerte el a Pro Cultura Hungarica kitüntetést, amelyet Magyarország prágai nagykövetségén 2012. november 29-én vehetett át.

Za Prof. PhDr. Jánom Komorovským, CSc.

Prof. Ján Komorovský (narodil sa 2. 6. 1924 v Trenčíne) zomrel 20. marca 2012 v požehnanom veku (88 rokov). Bol to výnimočný človek. Bol výnimočne dobrý ako človek, aj ako vedec. Mal aj výnimočný životný osud – jeho profesionálna dráha na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského bola dvakrát (1959 – 1969 a 1975 – 1990) násilne prerušená z ideologických dôvodov – pre jeho náboženské presvedčenie. A to aj napriek tomu, že jeho viera bola jeho vnútornou záležitosťou. Nikdy ju okato nedemonštroval, ale sa jej ani nikdy nevzdal.
Jeho vedecký prínos bol širokospektrálny, týkal sa viacerých vedných odborov. Spočiatku to bola rusistika, od ktorej sa postupne dostal k slovanskému folklóru a duchovnej kultúre (obradom). Bol autorom významných diel folkloristiky – Kráľ Matej Korvín v ľudovej prozaickej slovesnosti (1957) a etnológie – monumentálne dielo s ohromným komparatívnym materiálom Tradičná svadba u Slovanov (1976). Ďalšou oblasťou jeho záujmu bola mytológia rôznych kultúr, a napokon po roku 1990 jeho srdcová záležitosť – religionistika: Religionistika. Veda o náboženstvách a jej pomocné disciplíny (1994); Mravný poriadok a jeho náboženská sankcia (1995); Religionistika a náboženská výchova. Terminologický a výkladový slovník (ed.) (1997).
Táto spomienka na profesora Komorovského nemá byť kompletnou bibliografiou jeho prác – túto možno nájsť v príspevkoch, ktoré boli publikované pri príležitosti jeho životných jubileí v časopise Slovenský národopis (1984/4, 1994/2, 2004/2). V závere uvádzame len tie práce, ktoré vyšli po roku 2000.
Okrem vedeckých a populárno-vedeckých prác jestvuje aj jeho bohatá prekladateľská činnosť, najmä z ruského jazyka (práce A. N. Veselovského, V. S. Solovjova, N. A. Berďajeva).
Je obdivuhodné, že viaceré z týchto prác vyšli v dobe, keď prof. Komorovský bol nútený pracovať v úplne inej oblasti – ako technický úradník priemyselnej dokumentácie. Dokázal aj za takýchto sťažených podmienok, keď bol mimo vedeckých centier, zabezpečiť si, aby nestratil kontakt. Legendárnymi sa stali jeho služobné „úradnícke“ cesty s obrovskými aktovkami, ktoré využíval na to, aby si priniesol množstvo vedeckej literatúry z religionistiky, etnológie i iných sociálnych vied.
Ďalšou oblasťou jeho aktivity bola redakčná činnosť – v rokoch 1969 – 1975 bol prvým výkonným redaktorom medzinárodného slavistického zborníka Etnologica Slavica a v roku 1996 založil Hieron – prvý religionistický časopis na Slovensku.
Významné bolo aj jeho pedagogické pôsobenie – najprv ako asistent na Katedre ruského jazyka a literatúry FiF UK, neskôr v rámci pôsobenia v Kabinete etnológie FiF UK a nakoniec, a najvýznamnejšie, založenie nového študijného odboru religionistiky (tiež na pôde FiF UK), čo si dal ako podmienku v rámci svojej druhej rehabilitácie v roku 1990. Postupne aj vďaka jeho schopným študentom, ktorých vychoval, vznikla samostatná Katedra porovnávacej religionistiky. Rozvoju tohto nového odboru prispela aj ďalšia inštitúcia „Slovenská spoločnosť pre štúdium náboženstiev“, ktorú tiež založil pán profesor (1993).
Na sklonku života sa mu konečne dostalo aj oficiálneho uznania v podobe rôznych ocenení (univerzitných, cirkevných i štátnych):
1998 – Medaila Chatama Sofera
2001 – Pamätná medaila Filozofickej fakulty UK
2004 – Cena ministra kultúry SR
– Rytier Rádu sv. Silvestra pápeža
2007 – Cena predsedu Národnej rady SR.
Najväčším uznaním by mu iste bolo to, ktoré zostalo v mysli a srdciach jeho rodiny, kolegov, žiakov, priateľov. Veľkosť tohto uznania a úcty sa výrazne prejavila na júnovom spomienkovom posmrtnom stretnutí, zorganizovanom členmi jeho katedry na pôde FiF UK za početnej účasti ľudí, ktorí ho poznali, ctili a mali radi. Prejavom jeho zásluh je aj ustanovenie Ceny Jána Komorovského za vedecké dielo v oblasti štúdia náboženstiev, ako aj Ceny za najlepšiu diplomovú prácu.
Vo všetkých, ktorí poznali prof. Komorovského, sa uchová odkaz jeho statočného postoja, viery, láskavosti, skromnosti a vzdelanosti.

Bibliografia po roku 2000

Komorovský, J. Solovjov a ekumenizmus. Bratislava 2000.
Komorovský, J. Postavy z dejín ruského katolicizmu. Náboženské vydavateľstvo PETRA, Prešov A. D. 2001.
Ján Mastiliak: Etika Božieho kráľovstva. Výber z diela. Zostavil Ján Komorovský. Bratislava: LÚČ 2003.
Komorovský, J. UNA SANCTA. Spisy o kresťanskej jednote. Bratislava: LÚČ 2004.
Komorovský, J. Boží štát v pralesoch a savanách Paraguaja. Nitra 2007.
Komorovský, J. (ed.). Vladimír Sergejevič Solovjov a ruská náboženská filozofia. Antológia ruskej náboženskej filozofie. Byzant Košice s.r.o. vydavateľstvo Spolku sv. Cyrila a Metoda v Michalovciach 2011.
Preklady:
Nikolaj Berďajev: Pramene a zmysel ruského komunizmu. Preložil J. Komorovský. Vydal Sergej Khelemendik (rok nie je v knihe uvedený)

 

Szabó László Tanár Úr emlékére

„Mikor első nagyobb cikkemet még egyetemi hallgatóként beküldtem az Ethnographiához, a folyóirat főszerkesztője, K. Kovács László magához hívott pesti egyetemi szobájába, s hosszan elbeszélgetett velem. Nemcsak a cikk javításával, hanem velem is foglalkozott és életre szóló jó tanácsokkal is ellátott. Egyik legmaradandóbb, máig szem előtt tartott tanácsa az volt, hogy keresnem kell egy falut (egy vidéken esetleg kettőt-hármat), amit aprólékosan megismerek, aminek egész kultúráját belülről látom, s ami más vidékeken való kutatásaimban viszonyítási pont lehet, olyan, amihez minden mást mérhetek. Úgy vélte a húsvéti szokásokról szóló cikkem alapján, hogy a tisza- és erdőháti falvak (hisz ez a szülőföldem) szinte önmagukat kínálják. Ő talpköveként Tiszakeszit nevezte meg. Később, rá hivatkozva hallgatóim figyelmét erre mindig fel is hívtam. Nyilvánvaló, hogy ezt a nagyszerű tudományos kutatási módszert és szemléletet megalapozó bölcsességet Györffy Istvántól tanulta. Attól, aki ezt életpályájával, tudományos módszerével és eredményeivel is hitelesítette. Ebben benne van a belülről látás, a teljesség iránti igény, az aprólékos tudás és az átfogó szemlélet. Hiszen óriási dolog a (egy) kultúrát velejéig ismerni, egy élet egészet minden vonatkozásban birtokolni. A néprajz összehasonlító tudomány. Így valóban elengedhetetlen pont az a talpalatnyi föld, ahol lábunkat biztosan megvethetjük, s amely alapul és mércéül szolgál más kultúrák megértéséhez. Mennél biztosabban állunk ezen a ponton, annál élesebben és lényeglátóbban szemléljük más közösségek kultúráját, akár annak egészéről, akár részleteiről legyen szó.”
Szabó László a fenti gondolatokat 2009-ben, Györffy István születésének 125., halálának 70. évfordulóján fogalmazta meg egy Györffy tudományosságát méltató cikkében. Érdekes egybeesés, mondhatni: sorsszerű, hogy Györffy István 1939-ben elhunyt, Szabó László pedig ugyanabban az évben megszületett. (Talán ez is indokolta, hogy példaképének tekintette a nagy tudóst.) Mátészalkán született ugyan (szeptember 27-én), de fehérgyarmatinak vallotta magát. Debrecenben magyar-történelem-néprajz szakon Gunda Béla tanítványaként végzett 1963-ban. Még ebben az évben a szolnoki Damjanich János Múzeum munkatársa lett, amely nyugdíjazásáig fő munkahelye volt, ám kötődését hozzá haláláig megőrizte. 1968-ban doktorált, 1974-ben szerzett kandidátusi fokozatot. 1994-ben a Debreceni Egyetem (akkor még Kossuth Lajos Tudományegyetem) Néprajzi Tanszékén habilitált, ezt követően egyetemi tanárrá nevezték ki, 1997-ben pedig a Magyar Tudományos Akadémia doktora lett. 1978 óta oktatta – más tárgyak mellett – saját társadalomnéprajzát a Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszékén.
Azt, hogy tanárainak sokat köszönhetett, szívesen és gyakran emlegette. Mégis azok közé a néprajzkutatók közé tartozott, akik a tudományon belül önálló utat jártak be. Ez leginkább abban jelentkezett, hogy új jelentéssel töltötte meg a társadalomnéprajz fogalmát.
Saját elméletét mérhetetlen mennyiségű gyűjtési tapasztalattal, terepmunkával alapozta meg. Szabó László – nem kritikusan, hanem építkezve – továbbvitte azt a bírálatot, amely néprajztudományunk első kézikönyvét, a Magyarság Néprajzát érte, miszerint az a folklór és a tárgyi világ vizsgálata során ezeket a „produktumokat” közegükből kiszakítva (tehát nem maximális hitelességgel) vizsgálja. A későbbiekben finomodott a szemlélet is, a módszerek is, a vizsgálatok fokozatosan kiterjedtek a tárgyak és folklór-alkotások létének körülményeire, használóira és készítőire is – ám továbbra is a produktumok jelentették a kiindulópontot. Szabó László társadalomnéprajzának újszerűsége abban van, hogy a kultúra kutatásának kiindulópontjául – a korábbi produktum helyett – a tevékenységet teszi meg. (Tehát nem követi azt az értelmezést, amelyben a társadalomnéprajz a népi társadalom intézményeinek vizsgálatát jelenti.) Az emberi tevékenységek tipizálása után kiemelte azok közül a leginkább eredményeset, a munkát. Ezen a ponton elképzelése találkozott Fél Editével, akinek nevét tanári pályafutása során mindig megható tisztelettel emlegette. Fél Edit munkával foglalkozó kutatásai jelentették e téren tudományunkban szinte az egyedüli előzményeket. Mindketten arra az eredményre jutottak, hogy a munkaszervezeti formák ugyanúgy mutatnak területi jellegzetességeket, mint a népélet akkorra már sokat vizsgált területei, a zene, a tánc, a viselet. Ám így a munka még „csak” szaporította volna a vizsgált jelenségek korábbi sorát. Szabó László elmélete akkor érthető igazán, ha gondolatmenetét követve a munka és a (néprajztudomány korai korszaka kulcsfogalmának nevezhető) parasztság fogalmát összekapcsolva haladunk. A parasztság fogalmának definiálása több tudomány számára megkerülhetetlen. Szabó László saját értelmezéséhez legtöbbet Erdei Ferenc és Szabó István megfogalmazásaiból merített. A társadalom többi rétege mellett létezett parasztságot maga is, mint Erdei Ferenc, egy belülről továbbrétegződő társadalomként értelmezte. Szabó István nézetével annyiban azonosult, hogy a parasztság nem teljesen feleltethető ugyan meg a hajdani jobbágyságnak, ám meghatározója mégis abból nőtt ki. A parasztságot Szabó László úgy ragadta meg, hogy a társadalom azon része, amely az egykori jobbágyi nyomást, kényszert: a munkát természetes életritmussá alakította, munkaerkölccsé tette. A munkaerkölcs más rétegeket is jellemez, de – az ő értelmezésében – nincs a parasztság esetéhez hasonló átütő, mindent átható ereje. Ezzel, a láthatatlanul (még éppen) működő munkaerkölccsel hozta összefüggésbe a szocialista Magyarországon létezett háztájik, a sikeres téeszek jelenségét, illetve az erőltetett iparosítás eredményeit is. Az erkölcs hordozóival, az emberekkel együtt költözött faluból városba, mozdult el mezőgazdaságból iparba – de élt. Tehát ha volt a szocialista gazdaságban siker, az jórészt ennek a fáziskésésnek volt köszönhető, annak, hogy az akkor aktív korúak a szocializmusban dolgoztak ugyan, de a munka fogalmát még nem abban tanulták. Nem kis bátorságra (és nagy szerencsére) volt szükség ahhoz, hogy ezt 1985-ben megfogalmazza, és a korszakot a magyar társadalom parasztosodásának nevezze.
Mintegy háromszáz tanulmánya és húsz kötete jelent meg tudományos pályája során, de megszámlálhatatlanul sok kis írást közölt napilapokban, regionális sajtóban. Ez abból is adódott, hogy nem „szobatudós” típus volt. Tántoríthatatlanul hitt abban, hogy az emberi konfliktusokból, kulturális különbségekből adódó feszültséget a néprajz eredményei oldani tudják. Barátságos természete, társaság-igénye valósággal megkívánta a sok-sok „terepen”, gyűjtéssel töltött időt. Ugyanez a vonása magyarázza, hogy gyűjtőútjai során egyre szaporodtak barátai, mindenki visszavárta, akivel csak egyszer is beszélgetett.
Múzeumi munkájának a szolnoki Damjanich János Múzeum néprajzi gyűjteményi egységei a legközvetlenebb lenyomatai. Tanárként a debreceni egyetemi órái mellett a jászberényi főiskolán is évtizedekig tanított. Kevesekre jellemző az a jóindulatú tanári magatartás, amivel tanítványai és kollégái útját egyengette, pályáját szemmel tartotta. Többször is megtette, hogy ha hallgatója a vizsgán nem tudott megszólalni, feltette neki a vízválasztó kérdést.
– Mondjon egy átlátszó fémet!
– ????
– Igen, egy fémet, ami valóban fém, mégis átlátszik.
– ???? ????
Mielőtt a vizsgázó kővé vált volna, elárulta:
– Drótkerítés.

Ha ez sem segített, megkérte a vizsgázót, nézzen bele egy pillanatra a jegyzetébe. Tudta, hogy felelet abból csak akkor lesz, ha az illető valóban felkészült, ha tényleg csak az ijedtségtől nem tud válaszolni, hiszen egy pillanat alatt nem lehet megtanulni néhány mondatot sem.
Ezzel a segítő jóindulattal kísérte tanítványai pályáját a későbbiekben is. Sok-sok muzeológus, kutató és tanár kollégája köszönheti neki (saját maga mellett) eredményeit, sikereit. Látta, észrevette a hiányosságokat is, de elsősorban az írásokba fektetett munkára koncentrált, nem keresett mindenáron hibát. Azon kevesek közé tartozott, aki ha tanúja volt annak, hogy valakit méltatlan támadás ért, szót emelt mellette, nem rejtette véka alá a véleményét.
Mintegy két hónappal 73. születésnapja előtt hunyt el. Talán – mint Ő Györffy halálának évében – akkor is született valaki, aki szellemiségével azonosulva, eredményeit értve az övéhez hasonló életművet alkot majd.