Acta archív

Ó-Szerbia létrehozása: útleírókat követve, a folklór nyomában

A 19. század közepétől a Balkán-háborúk kitöréséig terjedő időszakban főleg a Szerb Fejedelemségben, illetve a Szerb Királyságban, de a Habsburg Monarchia központjaiban is, szerb értelmiségiek kialakították az ó-szerbiai[1] útleírások sajátos diskurzusát. Ezen útirajzok alapvető célja az volt, hogy megerősítsék azokat a szerb nacionalista argumentumokat, amelyek szerint egyes földrajzi területek a szerb nemzetet illették, éspedig olyan tudományok segítségével, mint a historiográfia, a filológia, a néprajz és a földrajz. Ugyancsak céljuk volt, hogy a tudományos szövegek sorát személyes kutatói beszámolókkal, életrajzi anekdotákkal és a mindennapi életből származó jelenetekkel gazdagítsák. Ezek az útleírások emiatt tele voltak különféle demográfiai adatokkal, történeti információkkal és a mellékletek közt található néprajzi térképekkel is, amelyek többé nem csupán objektív tudományos eredményeknek minősültek, hanem egy olyan irodalmi műfaj alkotórészét képezték, amellyel erőteljes affektív reakciókat lehetett kiváltani az olvasóközönségben. A művészeti hozadék szemszögéből az útleírás pedig az író tapasztalatának első kézből származó tanúbizonyságaként és az elbeszélő fizikai jelenlétének materiális nyomaként szolgált abban a térben, amelyet leírni kívánt. Ezzel összefüggésben úgy tartották, hogy a szerző képes megosztani a közönséggel annak az utazásnak az érzéki benyomását az elbeszélése által, amelyet ő maga is megtapasztalt.

Jelen tanulmányban rövid történeti áttekintést mutatok be az ó-szerbiai útirajzok diskurzusának fejlődéséről, megvizsgálom a kulcsfontosságú irodalmi technikákat, amelyek által ezek az útleírások a területszerzés mechanizmusaként működtek, majd részletesebben megvizsgálom e tájak nyelvére és folklórjára irányuló szemléletmódnak a politikai szerepét mind az útleírói prózában, mind a tudományos szövegekben, amelyek ugyancsak az útirajzok sajátos derivátumaiként jöttek létre. Ezen az alapon lehetséges arra a következtetésre jutni, hogy a területek diszkurzív elvitatásának mechanizmusai különböztek a szűkebb értelemben vett Ó-Szerbia (amely keretébe Koszovó, Észak-Albánia és feltételesen az albán többségű Északnyugat-Macedónia tartozott)[2] és Macedónia esetében, ahol az ún. bolgár propaganda ellen irányult a támadás, a többségi lakosság pedig szláv nyelven beszélt. Míg az utóbbi esetben a nyelv, folklór, szokások és hasonlók elemzését szolgáltatták az útleírók – tudományos módszerrel erősítvén meg ezzel a nemzet határait, miáltal elismerték az aktuális (szláv és keresztény) lakosság „természetes jogát” –, addig azon területek esetében, ahol albánok alkották a többséget, az elvitatás mechanizmusai történeti narratívákra, földrajzi-gazdasági érvekre támaszkodtak, s nemritkán demográfiai adatok fabrikálására is, teret adva ezzel a nem szláv lakosság faji és kulturális diszkriminációjának.

***

Noha a koszovói mítosz már Vuk Karadžić ideje óta erőteljesen jelen volt mind a művészetben és a tudományban, mind a Fejedelemségben és a Habsburg Monarchia tartományaiban élő szerbek mindennapjaiban, egészen a berlini kongresszusig aránylag kevés első kézből származó beszámoló állt rendelkezésre olyan szerbektől, akik valóban felkeresték Ó-Szerbiát és Macedóniát,[3] és akik saját tapasztalatra hivatkozva tudták volna tájékoztatni nemzettársaikat a tényekről. Erre mutat rá az 1836-os Szerb mindenki mindenütt [Srbi svi i svuda] c. szövegből Karadžić vallomása, miszerint végig kívánta járni „népünk délnyugati vidékeit […], de ez máig sehogy sem adatott meg” (Караджић 1972, 31).

Általános vélemény, hogy az Oszmán Birodalom területein az első évtizedekben veszélyesek voltak a kutatóutak, s hogy „csak erős török kísérettel lehetett biztonságosan haladni” (Батаковић 1988, ix). Ezzel egyidejűleg az utazási irodalom mind népszerűbbé vált Európa-szerte, ahogyan a kutatók személyes tapasztalatára alapuló különféle néprajzi stúdiumok is. Mi több, magát a Szerb Fejedelemséget, ugyanakkor Montenegrót, Hercegovinát és Boszniát is érintő útirajzok, valamint az útleírók által lejegyzett népszokások ismertetései egyre gyakrabban jelentek meg nyomtatásban és a kísérő publikációkban. A jobb anyagi helyzet, a javak koncentrációja és az úthálózat fejlődésének következtében az utazás a művelődés, a kutatás, s a szabadidő eltöltésének módjaként is egyre elterjedtebb volt a polgári osztály kultúrájában mind Ausztria-Magyarország, mind a Szerb Fejedelemség területén is (Стојановић 2007). Ezzel még szembetűnőbbé vált az útleírások hiánya azokról a nagy kíváncsiságot keltő térségekről, amelyeket Ó-Szerbiaként határoztak meg. Az olvasóközönség az ó-szerbiai útleírások iránti nagymértékű érdeklődéséről tanúskodik az a tény, hogy a szerb könyvnyomatásban részletek – majd később teljes, lefordított monográfiák – jelentek meg olyan külföldi útirajzokból, amelyek az Oszmán Birodalom európai területeire vonatkoztak (Батаковић 1988, xii–xiii).

Az elsőként jegyzett ó-szerbiai és szerb szerző tollából származó útleírás 1852-ben jelent meg. Az 1809-ben Ürögön született Gedeon Josif Jurišić szerzetes Dečani elsőszülött [Dečanski prvenac] (1852) című írásáról van szó, aki a Visoki Dečani-i kolostorban lakott néhány éven át, s innen utazta be a környező vidékeket. Jurišić művének legnagyobb része magára a kolostorra, annak architektúrájára, freskófestészetére, valamint kincstárának kézirataira és értékeire vonatkozik. Jurišić az írás befejező részében leírja Koszovó, Metohija, Montenegró és Macedónia azon tájait, amelyeket bejárt, nemritkán a középkori történelem prizmáján keresztül szemlélve ezeket, és szól az aktuális politikai körülményekről is, kiemelve a szerb lakosság veszélyeztetettségét és a kolostor bizonytalan sorsát. Mindezen tájakat szerbként megjelölve Jurišić megemlíti, hogy írása tanult ausztriai szerbek felhívása alapján jött létre, hogy a „szerb tájakat” [Србске предѣле] és a „szerb régiségeket” [древности Србске] vizsgálja és írja le (Юришич 1852, iii). Az ó-szerbiai útleírás műfajának alapjait azonban Miloš S. Milojević történész, politikus és író határozta meg, aki ó-szerbiai utazását követően két művet jelentetett meg, egy háromkötetes útirajzot (1871–1877) és e vidék demográfiájáról, néprajzáról és földrajzáról szóló tanulmányt (1881). Milojević már 1866-ban publikált egy, az ó-szerbiai és macedóniai „bolgár propaganda” ellen irányuló értekezést, és belefogott még egy jelentős munkába, A teljes szerb nép dalai és szokásai [Pesme i običaji ukupnog naroda srpskog] (1869–1875) című műbe. Milojević aktív volt politikailag, olyan intézményekben tevékenykedett, mint a Szent Száva Társaság, és az akkori oktatási miniszter, Dimitrij Matić és Mihailo belgrádi metropolita írásos ajánlásaival indult el az ó-szerbiai útra.

A Milojević és részben Jurišić útleírásaiban megtalálható meghatározott aspektusok következetesen felbukkannak későbbi útleírók produktumaiban: a térbeli elbeszélés elsősége az időbelivel szemben, az idő mint a narráció lényeges jellemzőjének eltörlése – illetve az útleírói műfaj sajátos egyidejűségébe való belépés –, a fenyegetés motívuma és végül a tudományos, demográfiai és történeti adatok utazási irodalommal való ötvözése. Milojević a tudományos megközelítés és az irodalmi szöveg közti kölcsönhatást ahogyan magában az útirajzban – például részletes demográfiai adatokat szerepeltetve az utazás leírásának keretében –, úgy művének általánosabb szintjén is megvalósítja azáltal, hogy egy meghatározott időszakot felölelő kísérő tudományos tanulmányt csatolt az útleírás függelékeként. Milojevićot követően ezt a stratégiát több útleíró fogja megismételni. Branislav Nušić hasonlóképpen publikálta a Koszovó. A föld és a nép leírása [Kosovo. Opis zemlje i naroda] című tudományos művét egy évvel a Koszovóról szóló monografikus, irodalmi útirajz után.

Egy sor ó-szerbiai útleírás jelent meg közvetlenül a szerb–bolgár háborúk utáni években, amely tovább aktualizálta a „bolgár propaganda” jelentette fenyegetést. E korszak tekintélyes tudósai és politikusai, Vladimir Karić és Stojan Novaković „úti jegyzeteket” publikáltak 1889-ben, ill. 1892-ben. Stojan Novaković vezető történészként és filológusként volt ismert a szerb nyilvánosságban, míg Vladimir Karić túlnyomóan néprajzzal és geográfiával foglalkozott. Habár főbb írásaikkal összevetve ezek a „jegyzetek” viszonylag kicsi és kevésbé jelentős részeit képezik a két értelmiségi életműveinek, érdekes, hogy megerősítik azt az imperatívuszt, miszerint a tudomány művelőinek közvetlen módon útleírókként-tudósítókként is meg kell nyilvánulniuk, s hogy a leírt vidékeken való személyes ott-tartózkodás és az első kézből nyert ismeretek alapján tegyenek beszámolót. Spiridon Gopčević tanulmánya sajátos módon ugyancsak erről az imperatívuszról tanúskodik. Gopčević útleírását, amely eredetileg német nyelven jelent meg, 1890-ben adták ki szerbül Milan Kasumović fordításában. Gopčević kétkötetesre alakított szövegének első része az utazás személyes és részletes leírásaként útirajz formájában íródott. A második rész „Szerb-bolgár ellentét Makedónia és Ó-Szerbia miatt” [Srpsko-bugarski spor oko Makedonije i Stare Srbije] címmel politikai-tudományos értekezést ad elő, amely a bolgár „természetes” és „történeti jog” ellen irányul a vonatkozó földrajzi területen. A szerző itt a történetírás, a filológia, a néprajz és az etimológia területéről származó ismeretekre hivatkozik, ugyanakkor az értekezés útleírói részét is az olvasó figyelmébe ajánlja, amelyben az efféle álláspontokat bizonyító körülmények sorozata található.

A műveiket a huszadik század első évtizedében megjelentető útleírók közül külön kiemelkednek Branislav Nušić és Ivan Ivanić. Amellett, hogy neves író és költő volt, Nušić aktívan foglalkozott politikával is; 1890-ben néhány hónapig a szkopjei konzulátuson lakott, és az 1893 és 1896 közötti időszakban a Szerb Királyság konzulja volt Pristinában (Јовановић 1938). Nušić két útleírást jelentetett meg – Az Ohridi-tó partjáról [S obala Ohridskog jezera] (1894) és a Koszovótól a kék tengerig [S Kosova na sinje more] (1902) –, amelyek e műfaj keretei közül kiváló irodalmi kvalitásaik miatt tűnnek ki. Nušić talán kissé ügyesebben, mint más útleírók, az elbeszélés mesteri uralása által a tér dimenzióit az idő dimenzióinak kárára rajzolja meg, a szöveget pedig párbeszédekkel és lírikus reflexiókkal kelti életre. E két mű mellett Nušić 1902–1903-ban megjelentette a főleg néprajzi kérdéseket boncolgató Koszovó. A föld és a nép leírása [Kosovo. Opis zemlje i naroda] című tudományos értekezést. Nušićhoz hasonlóan lépett fel Ivan Ivanić, a külügyminisztérium tisztviselője is, aki szolgálati minőségben tartózkodott Pristinában, Thesszalonikiben, Bitolában és Isztambulban. Macedóniáról és Ó-Szerbiáról (1901–1903) szóló több útirajzot és a Macedónia és a macedónok [Maćedonija i Maćedonci] (1906–1908) utazói-tudományos értekezést adott ki.

1. táblázat: A legfontosabb ó-szerbiai és macedóniai útirajzok kronológiája

Az Ó-Szerbiáról és Macedóniáról szóló útirajzok jellegzetességeit elemezve az az alapvető feladatom, hogy azokat a meghatározott mechanizmusokat azonosítsam, amelyek által az útleírók e területek elvitatását végezték, illetve amelyekkel az olvasóközönséghez meggyőző módon juttatták el azt a gondolatot, miszerint az elképzelt szerb nemzeti terület kulcsfontosságú részeiről van szó. A következő eljárásokról beszélhetünk: az idő, illetve a narráció dimenzióinak eltörlése, amelyek a térbeli dimenziónak és a történeti időnek adja át az elsőséget; a politikai határok eltörlése, valamint megcáfolása; a fenyegetés motívuma; majd végül a dokumentarista módszer bevezetése, és az útleíró próza tudományos munkával való összefonódása, amelyről több szó esik majd a szöveg befejező részében.

A tér dimenziójának elsődlegessége az idődimenzióval szemben egy az elbeszélés azon alaptulajdonságai közül, amely gyakorlatilag az összes ó-szerbiai útleírást jellemzi. A narráció temporális aspektusát az elbeszélő utazása feltételezi, s mint ilyen, nem minősül a megvalósulás lényeges tényezőjének. Helyét valójában a tér veszi át, amely nem pusztán az elbeszélő kíváncsiságát vezeti, hanem egyben olyan alapkritériumnak számít, amelyhez igazodva alakul az útleírás formája, valamint az anekdoták, dialógusok, utazási észrevételek, de a történeti, demográfiai és más információk kevésbé finom hálója is. Az útleírás valós ideje az elbeszélés e fajtája által tulajdonképpen összeolvad a történeti és a mitikus idővel, illetve az idő-nélküliséggel is. Saját útja által vezetve az útleíró így fogja az őt övező tájakat és helyeket leírni nem csupán a pillanatnyi megfigyelésein, hanem a hozzájuk kötődő történelmi elbeszéléseken és népi hiedelmeken keresztül. Tipikusnak számít Panta Srećkovićnak azon mondata, amellyel a Drim mentén [Podrimlje] keresztülvivő útját jellemzi: „Mitrovicából, Zvečantól a ‘Панътинo’ helységen át visz az utam, ahol Nemanja legyőzte ‘saját ördögét’, majd Prizrennek tartok” (Срећковић 1882). Az ilyen hivatkozások, különösen Miloš Milojević útirajzaiban, képesek kidolgozott kitérőkké fejlődni, amelyekben a szerző az út során romokba és emlékjelekbe vésve talált történeti feliratokat értelmezi (vö. pl. Милојевић 1871, 121–123).

Különösen érdekes az a mód, ahogyan a mindennapi tapasztalatban alkalmazzák az idő dimenziójának eltörlését. Stojan Novaković, útirajzában a biljači fogadót jellemezve, összehasonlítja az általa talált vendéglőt a Dušan cár törvénykönyvéből való utazói szokások leírásaival, s megállapítja, hogy „Törökország némely eldugott vidékein […] a középkor még meglehetős virágzásban van” (Новаковић 1894, 17–20), míg a mangallal [fém szobakazán – a ford. megj.] való fűtést Szent Száva studenicai és hilandari tripichonjaira való hivatkozással írja le (25–27). Sőt, a középkori szerb állam története még Todor Stanković szegényesebb, dokumentarista prózájában is olyan dolog, amely elől nem lehet kitérni, és magába a tér lényegébe van beépülve; így az író megemlíti, hogy „Novo Brdo körül és az egész gnjilanei kazában [török bírósági körzet – a ford. megj.] gyakran régi szerb pénzt és más régiségeket találnak kapálás és szántás közben” (Станковић 1910, 30).[4] Mit több, Stanković diadalittasan arra a következtetésre jut, hogy „egészen addig, amíg a falvakat, hegyeket, folyókat és völgyeket szerb nevekkel illetik, egészen addig, amíg az albán falvakban régi templomok, kolostorok és szerb sírok vannak, […] addig nincsenek albánok és Albánia” (132).

A szerb nacionalista diskurzusban Jovan Cvijićtől kezdődően élt az a gondolat, hogy a „haza” természeti és földrajzi jellegzetességei szerves és okozati kapcsolatban vannak a nemzet karakterével és jellemvonásaival. Természet és nemzet kapcsolatának efféle felfogásával összhangban az Ó-Szerbiáról író utazók nemritkán a szerb történelem narratívájának prizmáján keresztül értelmezik a természet szépségét, összekötve ilyen módon a földrajzi jellemzőket és a történeti narratívákat. Milojević a Nerodimka folyó gazdagságát a középkori „cári” Szerbia aranykorára és gazdasági jólétére emlékeztetve értelmezi: „A nyugati oldalról folyik a csodálatos és különös, gyógyító Nerodimka folyó, az öreg Rodimka, tele pisztránggal, a vélekedés szerint más szerb cárok által szerzett, egészen Kínából származó halakkal, amelyek mind a mai napig megtalálhatóak benne” (Милојевић 1871, 201). A történeti személyiségek és tájképek erőteljesebb összeolvadását a fantazmikus költői kép által Milojko Veselinović érte el a Pillantás Koszovóra [Pogled kroz Kosovo] 1895-ös útleírásában:

Szűk óra múlva a vonat már Eles-hanba rohant, és innen egy további órát követően Kačanikba. Borzasztó! Nem tudja az ember, hogy mi a borzasztóbb, a Kačaniki-szoros a természetével, vagy Baba Novac [Starina Novak] az elborult arcával és kalpakjával, tele bánattal és kétségbeeséssel! […] A Kačaniki-szoros természete elvarázsolja az utazót. Nem túl sziklás és igen erdős – igazi hajdúnak való hely! Azonnal tekintetem elé került a régi nagy hős, Baba Novac, és épp, ahogy nézem őt, csapatával hegyről hegyre száll, elfoglalja a leshelyeket, és hősiesen védi a szorosát, s ráhúzza a kalpagot a szemeire! Rettenetes volt a tekintete, és volt is rá oka, hogy olyan legyen. Csak gyere erre, szerb ember, ha Baba Novac a komor arcával s a kalpakkal a fején nem mutatja magát a tekintetednek, tévedtem…!

(Веселиновић 1895, 4)

Branislav Nušić az Ohridi-tó leírásában, amellyel az útirajzát kezdi, szubtilis allegóriát bontott ki, amelyben a hullámzó tó a szerb nemzet metaforájává válik:

De mennyire fenségesen és félelmetesen fest ez a szelíd tó vihar idején! Mint a leláncolt dzsinn, a börtön hideg falait esztelen erőfeszítésekkel üti, rázza a béklyókat, szabadulni igyekszik, s bőgésétől remegés vesz erőt őrein. Görcsökben vonaglik az ég, a felhőket leereszti, és a tó elindul a mélységből, tajtékoztatja rút hullámait, és hősi kiáltással üdvözlik egymást, és férfiasan ölelkeznek. Vajon úgy van-e, hogy az ég magához emeli a rabot, s vigaszcsókot ad neki, vagy az van, hogy a rab tör-zúz és a béklyókat szétszakítani akarja, hogy az égben, az örök határtalanságban szabaddá váljék?

(Нушић 1984)

Az ó-szerbiai útleírók hangsúlyosan rá kívántak mutatni a Szerb Királyságot és az Oszmán Birodalmat szétválasztó országhatár összefüggéstelenségére, s ezt egyfelől magának a határnak a „láthatatlanságára” rámutatva tették, másfelől Ó-Szerbia és a Szerb Királyság nyelvét, szokásait és viszonyait hasonlították össze, feltárva lényegi egyneműségüket a szemmel látható különbségek ellenére. Míg az utóbbi eljárás tudományos reflexiókat jelentett, mindenekelőtt a filológia és az etnológia területén, az előbbit költői képek és leírások segítségével alkalmazták, és túlnyomórészt az elbeszélők inspirációjára és szépírói képességére támaszkodott. Mély benyomást vált ki Novaković lelkes és élő leírása saját átkeléséről a törökországi határon:

„Hol a határ?” – kérdeztem én a kísérőimet. S ők egy kicsi, csaknem betemetett árkot mutatnak nekem.

„Ez a határ, uram!”

Én pedig figyelmesen néztem ezt a vonalat, amely országot az országtól, hatást a hatástól, s egy népet választ szét, amely önmagában ugyanaz. Kell-e mondanom, hogy azt kívántam, ne látszódjék még annyira sem, amennyire az én gyenge szemeim látták?

(Новаковић 1894, 6–7)

Tíz évvel később, csaknem ugyanazon a helyen, Novaković észre fogja venni, hogy „látszódik […], ez egy ország, nemzetközi szerződések által felszabdalva; tudvalevő, hogy a határvonal két oldalán ugyanaz a nép található” (Новаковић 1906, 3).

A harmadik motívum, a fenyegetés motívuma mélyen áthatja az ó-szerbiai útirajzokat, legyen szó az útleíró személyes biztonságára irányuló fenyegetésről, vagy a szélesebb léptékűről, amely az egész nép megmaradására vonatkozik. Ez a két szint emellett állandóan összefonódik, s egyetlen közös érzelmi fellobbanásban egyesül: az útleíró a rá irányuló közvetlen fenyegetés leírásából indulhat ki, hogy azt követően megmutassa, ahogy az általa leírt táj lakossága, úgy a nemzeti kulturális örökség is veszélyben van. A fenyegetés és a bizonytalanság érzete nem csupán irodalmi vagy tudósítói motívumok, hanem technika is, amellyel maga az „olvasás” cselekedete válik erőteljesen affektív gyakorlattá. Különösen fontos, hogy milyen módon kerül eltörlésre a személyes biztonság és a nemzet mint egész biztonsága közti határ, majd a nemzetre vonatkozó veszélyeztetettségérzet az útleíró biztonságának veszélyeztetettségén keresztül elvezet a végső fogyasztó, az olvasó testén érzett bizonytalanságig és fenyegetettségig. Nem ritka, hogy teljes útirajzok vannak átszőve az utazók szüntelen veszélyeztetettségével, amely összefonódik a nemzet biológiai és kulturális kihalásának veszélyével. Gopčević szól nekünk így arról, hogy az útra mérget – „ciánt apró üvegcsében” – vitt arra az esetre, ha „macedón hajdúk rabságába” esik, akik gyakran „ravasz kínzással kényszerítik ki a váltságdíjat” (Гопчевић 1890, 22). Milojević útleírása van a legexplicitebb módon átszőve egy sor olyan jelenettel, amelyek leírják, hogy miként van veszélyben a személyes biztonsága, s elmesél egy olyan szcénát is, amelyben albán rablók puskával lőttek a társaságára a fogadóba való belépés előtt (Милојевић 1871, 127–128). Mindamellett a fenyegetettség a személyes fokozatról felemelkedik a teljes nemzet szintjére: Ó-Szerbiában az albán népességgel való küzdelem során veszélyben van a szerbek biológiai fennmaradása.[5] A szerbek fizikai veszélyeztetettsége és az erőszak leírásai már Jurišićnál megjelennek (vö. Юришић 1852, 122–123), s gyakorlatilag nyomon követhetőek mindegyik koszovói útirajzban. Szó esik arról, hogy az oszmán hatalom és erőszak állandó nyomására miként tagadják meg hitüket és nemzetüket a szerbek, az albánokat (arnautok) és az „eltörökösödött személyeket” [poturice] a szerbek középkori leszármazottainak magyarázzák, míg Macedóniában a szerb kultúra az „agresszív bolgár propagandával” szemben áll vesztésre. Miloš Milojević Koszovó egyes részeinek (mint Peć, Pristina és Mitrovica környéke) demográfiai leírásában az „iszlamizált szerbeken – poturákon” kívül szinte el sem ismeri a muszlim vallás más hívőjét. A nemzet nem csupán a demográfiai kép és a népességszám szintjein van veszélyben, hanem a nemes szerb faji jellegzetességek esetében is. Milojević ilyen módon átveszi a „tisztátalanság” diskurzusát a Kelet és a Balkán útirajzaiból, és a szerb nemzethez képest „fajilag másra” alkalmazza a szavakat nem válogatva, hogy undort és utálatot váltson ki a jövendőbeli olvasóiban:

Mind a tűz körül gyűltek össze a fenti emeleten, ahogy a varjak és a sasok valamilyen kutyatetem körül. Itt láthattad a tiszta szerb típust az eltörökösödött szerbekben, a jelenbeli ún. arnautokban; szerb és oszmán, albán és oszmán, albán és szerb, oszmán és cigány stb. keveréke, típusa. Egyszóval valamennyire mindegyik, erre a valódi és tiszta szerb földre éhes farkasokként özönlő nemzetiségnek volt itt képviselője. Piszok, fehér, fekete és vörös, számtalan, tisztátalanság, szemét, undokság, az összes bűz alkotóeleme egyben, vad tekintetek, döbbenetesek és féktelenek. Borzasztó hatással voltak ránk. Mindebben sok utálatosság, ocsmányság, ízléstelenség, ha kifejezhetjük így, hogy milyen is volt, de akadt félelem, borzalom, jó és szép is. Képzelje el magának az olvasó azt a tökéletesen fekete és ízléstelen embertömeget, amely egy évben talán egyszer ha átöltözik, amely, lehet, soha nem fésülködik és mosakodik, s amely a kicsi, talán építése óta nem takarított őrházban gubbaszt; ezután tudhatják elképzelni az ocsmányságot és utálatosságot, különösen azét, aki életében először szembesül ilyen látvánnyal.

(Милојевић 1871, 103–104).

***

A szerb útleíróknak, miközben az Oszmán Birodalom országain utaztak át, nemritkán el kellett ismerniük, hogy olyan lakosokkal találkoznak, akik nem voltak teljesen biztosak abban, hogy mely nemzethez tartoznak. Macedóniai és ó-szerbiai alanyaik ambivalens mivoltáról Gopčević beszél explicit módon, aki olyan helyiekkel folytatott beszélgetéseket idéz, akik beismerték, hogy a szokás szerint önmagukra azt mondják, hogy bolgárok, noha valójában szerbek (Гопчевић 1890, 26–27). Gopčević „te akkor tehát szerb vagy?” kérdésére így fog felelni a beszélgetőtársa: „Tudod, mi minden valószínűség szerint szerbek vagyunk, de az a szokásunk, hogy azt mondjuk, bolgárok vagyunk […], pont ilyen a mi szokásunk” (Гопчевић 1890, 33).[6] Jovan Cvijić azt a következtetést vonta le, hogy „a macedón szlávoknál nincs […] endogén nemzettudat”, s hogy ők „egyformán gyorsan és könnyen azonosulnak a szerbekkel és a bolgárokkal is” (Цвијић 1906, 13). A nemzeti hovatartozás személyes kifejezése szemmel láthatóan nem volt eléggé megbízható kritérium a szerb nemzet kiterjedésének meghatározásához, s nem adott választ arra a látszólag egyszerű kérdésre, amelyet Vuk Karadžić tett fel a „Szerb mindenki mindenütt” c. szövegében: „meddig vannak szerbek?” (Караджић 1972, 31). Ebben a történeti időszakban a nemzetet inkább objektív és természetes adottságnak tekintették, s kevésbé az egyén személyes választásától függő dolognak. A kutatók számára pedig szükséges volt objektív és tudományos kritériumok létrehozása, hogy válaszoljanak ezekre a kérdésekre. Jovan Cvijić azt az álláspontot képviselte, mely szerint a „macedón politikai problémának” „tudományos megállapítások szerint” kell megoldódnia, hozzátéve, „kétségtelen, hogy sem a szerb, sem a bolgár nemzeti hovatartozás érzetével nem rendelkező néptömeg csoportosulásában szerb és bolgár vonások is megtalálhatóak, jelek s nyomok a nyelvben és a történeti hagyományokban” (Цвијић 1906, 17). A projekt megvalósításában, amely az állást nem foglaló lakosság nemzeti hovatartozásának tudományos megállapítására irányult, két tudományág különösen hasznosnak bizonyult: a filológia és a néprajz.

A nemzeti nyelv herderi mércéje a 19. század folyamán széles körben elterjedt és elfogadott kritérium volt az európai nemzetek megkülönböztetéséhez (Anderson 1991, 67–82; Gari 2007, 46–51), s a nyelv már Vuk Karadžić óta a hovatartozás alapvető kritériumának számít a szerb nemzet esetében is. Noha e kritérium megkérdőjeleződött Ausztria-Magyarország területén, ahol a što nyelvjárás katolikus és muszlim hitű használói nem kívánták szerbként meghatározni magukat, Ó-Szerbia és Macedónia területén teljességgel érvényes volt. Itt egyfelől azt kellett megmutatni, hogy a muszlimok (törökök, „eltörökösödött személyek” [poturice], de az albánok – „arnautok” is) valójában megtérített szerbek. Másfelől pedig meg kellett húzni a határt a konkurens bolgár nemzeti projekttel szemben, amelynél nem állt fenn különbség a vallás tekintetében. Több szerző, mint pl. Stojan Novaković és Spiridon Gopčević, próbálta meghatározni azokat a világos tudományos-filológiai kritériumokat, amelyek szerint az a nyelv, amelyet a macedóniai szlávok beszéltek, a szerb, nem pedig a bolgár nyelv dialektusaihoz tartozott volna. Stojan Novaković számára a differenciáció egyik alapkritériuma fonetikus, s ez a szerző kiemeli, hogy a „đ” és a „ć” betűk, illetve hangok jelenléte megbízható jele annak, hogy a „macedón nyelv” valójában a szerb nyelv dialektusa (Новаковић 1889). Gopčevićnél a különbözőség markerei ahogy a fonetika, úgy a lexika, a nyelvtan, a hangsúlyozás, a névmáshasználat, s a szuffixek és prefixek kérdéseit is magukba foglalják. Külön ki van hangsúlyozva, hogy a macedóniai szlávok nyelve nem annyira a korabeli szerb irodalmi nyelvhez, mint a középkori „szerb”, illetve a kutatók által a középkori szerb államok forrásaiban talált nyelv esetéhez áll közel (Гопчевић 1890, 250–257).

Ahogyan azonban maga Jovan Cvijić is észrevette, a filológia efféle használatának voltak hiányosságai is. Egyrészt gyakran megbízhatatlanok maguk a kutatók, s a nekik érdekes dolgokat látják meg, míg másrészt a beszélők könnyen váltogatják a nyelvüket és hozzáidomítják azt az igényekhez és a helyzetekhez.[7] Úgy tűnt, hogy a néprajz megbízhatóbb módszerrel kecsegtetett, mivel a szokások és a szóbeli hagyomány tanulmányozásán alapult, amelyek, mint ahogy azt hitték, egészen a mitikus történelem előtti időkbe nyúlnak vissza. A modern nacionalizmus felemelkedése valójában a néprajz, illetve az etnológia tudományára alapozódott, s elválaszthatatlanul kötődött hozzá. A nacionalizmus az „autentikusság” eszméire támaszkodott, s a folklórkutatások a kultúra elfeledett, ősi vagy veszélyeztetett rétegeinek felfedezéseként s konzerválásaként kezdettől fogva erőteljes eszközt jelentettek a nacionalista ideológia számára. A „népi kultúra” tanulmányozására irányuló érdeklődés a nacionalizmus eszméivel összefonódva fejlődött, a folklór vizsgálata pedig a nemzet természetes és történelmi jogainak forrását jelentette az „autentikusságról” szóló diskurzusnak köszönhetően (vö. Bendix 1997). Az etnológia azon felfogása, mely szerint elválaszthatatlan a közösségtől és a néptől, illetve a nemzettől, szerb kutatók műveiben is kifejeződött a 19. és a 20. század fordulóján; Tihomir Đorđević az 1906-ból való Az etnológiáról [O etnologiji] c. szövegében azt az álláspontot fejti ki, hogy „az etnológia nem az egyének, hanem a népek, csoportok gondolatiságát hozza felszínre”, s hogy „az etnológust nem az érdekli, amit az egyén jónak, valósnak és szépnek tart, vagy ami az ő gondolkodásmódja és akarata szerint van, hanem az, ami a nép mentalitásának felel meg” (Ђорђевић 1906, 5). A szokások és a nemzet közti kauzális viszony létrehozása ugyancsak jelentős körülmény volt, mert ilyen módon a nemzet kérdése megszűnt az önkéntes választás függvényének lenni, s a mindennapi szokáscselekmények szintjére került, amelyet az etnológia mint tudomány megbízhatóan tudott kutatni és leírni.

Azok az etnológusok és utazók, akik Ó-Szerbiát és Macedóniát kutatták, ebből kifolyólag megpróbálták megmutatni, hogy az Oszmán Birodalom e területeinek szláv lakossága ugyanolyan szokásokkal és hasonló folklórral rendelkezik, mint a szerbek az „északi tájakon”, illetve a Szerb Királyságban és Ausztria-Magyarországon. A szerb tradíció legjelentősebb indikátoraként a családi védőszent ünnepének [krsna slava porodičnog zaštitnika-svetitelja] megtartását emelték ki. Ebben olyan kutatók értenek egyet, mint Tihomir Đorđević, Spiridon Gopčević és Milojko Veselinović, emellett pedig leírják a védszentünnep szokásait, s összehasonlítják azokat a hozzájuk közelálló szerbiai szokásokkal (Ђорђевић 1920, 155; Гопчевић 1890, 259–263). Az olyan szerzők, mint Miloš Milojević és Milojko Veselinović, ó-szerbiai szokásokkal foglalkoztak, bemutatva őket a szerb szokások szélesebb kutatásának keretében. Milojević A teljes szerb nép dalai és szokásai [Pesme i običaji ukupnog naroda srbskog] c. könyvének első kötetében adta közre az Ó-Szerbiában gyűjtött népdalokat a használatukról szóló kommentárokkal a szerb szokásokra jellemző rítusok keretében (Милојевић 1869). Ebben a diskurzusban külön helyet foglal el a prizreni orosz konzul, Ivan Stepanovič Jastrebov (Иван Степанович Ястребов) tartalmas tanulmánya a szerbek szokásairól és népdalairól Prizren, Peć, Debar és az Ibar folyó környékén (Ястребов 1886).[8] Jastrebov részletesen leírja a rendszerint egyházi ünnepekhez kötődő szokásokat, s Gopčevićhez és Milojevićhez hasonló témakörben mozogva feljegyzi az énekeket, amelyeket ezen alkalmak során énekelnek. Külön említi a védszentünnepet és Szent György napjának [Đurđevdan] megünneplését az ún. biljar-énekkel [biljarska pesma]. Szövegét „úti jegyzetekként” bemutatva Jastrebov valójában a próza, a néprajzi tanulmány és a „gyűjtött” népdalok kollekciójának sajátos hibridjét nyújtja.

A folklór szűkebb értelemben vett felfogásának – népi szóbeli hagyományok, népdalok, anyagi kultúra – kapcsán ugyancsak kifejlődtek az arra irányuló megfelelő stratégiák, hogy „objektív” és tudományos módon legyen lehetséges azt szerbként megjelölni. A felgyűjtött népdalokat előbb nyelvi elemzésnek vetették alá, amelynek meg kellett volna mutatnia, hogy ténylegesen szerb, nem pedig a konkurens bolgár nyelven énekelték őket. Az ezekben a dalokban megjelenő tematika, illetve motívumok analízise ugyanúgy fontos, s tán még jelentősebb is volt a nemzeti hovatartozás meghatározásánál. Ez azt jelentette, hogy minden nemzetnek saját énekes szenzibilitása van, amely alapján a szóbeli hagyományának alkotásait világosan meg lehet különböztetni más nemzetek alkotásaitól, majd felvetődött a kérdés, hogy miben tükröződik ez az egyedi érzékenység, s miként lehet felismerni (Leersen 2012, 11–26). A középkori szerb történelem egyéniségeinek megemlítését arra való bizonyítékként kezelték, hogy az ének a szerb nemzethez tartozik. Az Ó-Szerbiából és Macedóniából származó dalok legjelentősebb szereplőjeként a kommentátorok Marko királyfit [Marko Kraljević] emelték ki (Гопчевић 1890, 264; Јовановић 2010, 34–36). Jastrebov nemritkán Karadžić már kanonikusnak számító gyűjteményeiben meglevő dalok variánsait mellékeli, a motívumok összehasonlító elemzésénél pedig előadja azt a tézist, miszerint Koszovó népköltészeti értelemben is Ó-Szerbiának számít olyan területként, amelyen a szerb népköltészet magja létrejött, s innen vándorolt északra és északkeletre (Јовановић 200, 38). Végül a népviselet számos illusztrációjának, amelyek nemcsak a tudományos művekben, hanem a Nova iskrához hasonló képes újságokban is megjelentek, volt az a célja, hogy Ó-Szerbia és Macedónia lakosságának anyagi kultúráját közelítsék az északi olvasóközönséghez, s hogy ezen a szinten világosan megmutassák a közös, egységes nemzeti és kulturális teret.[9]

A néprajzkutatók hangsúlyozták, hogy a nyelvet, a folklórt és a szokásokat tárgyaló beszédmódjuk elválaszthatatlan attól a területtől, amelyet ennek az anyagnak reprezentálnia kellene, s a néprajzi projektjeik ebből kifolyólag a nemzet feltérképezése par excellence példáinak számítanak. Akár a népköltészet és a szokások útleírói próza keretében való vizsgálatáról, akár néprajzi tanulmányokról van szó, földrajzilag ezek mindig világosan meghatározottak, míg létrejöttük időbeli dimenziójáról csak kivételes alkalmakkor értekeznek. Egy vidék lakosságát a néprajzkutatók és az útleírók rendszerint különösen stabilnak látják, következtetéseket fogalmaznak meg a nemzeti hovatartozásáról, s egyben feltérképezik a nemzet „honát”. Ahogy azt Holm Sundhaussen kiemeli, a szerbiai etnológiának a puszta kezdetétől fogva „kulcsszerepe volt a nemzet mentalitásának megformálásában és a területi aspirációk legitimizálásában” (Зундхаусен 2009, 209). Hogy a térbeli gondolkodás milyen mértékben ágyazódott bele az etnológia módszerébe, arról Tihomir Đorđević a diszciplína meghatározásáról szóló tanulmánya is tanúskodik. Ebben előadja azt a gondolatot, mely szerint tekintettel arra, hogy a folklór elválaszthatatlan a nemzettől, az etnológusnak, akinek az a feladata, hogy egy népet kutasson, „annak a népnek a vidékére” kell korlátoznia magát, majd anyagot gyűjtve értelmeznie kell „azt, ami arra a népre, jelenségeire és formájára nézve karakterisztikus” „az adott nép vagy meghatározott vidék behatárolt területével foglalkozva” (Ђорђевић 1906, 12). Đorđević más helyen még explicitebb volt:

Folklórunk számunkra politikai jelentőséggel is bír, mert erőteljes eszköz a nemzeti határok meghatározásánál. Vele a népi fogalom nemzeti mezsgyét hozott létre magának. Ugyanaz a tárgy azonos nyelvvel és azonos módon fejeződik ki az Adriai-tengertől a Balkánig és a Fehér-tengertől Budáig, s nem tudjuk, mi más tudná jelezni, hogy ez egy adott nemzet lelkének terméke és vívmánya.

(Ђорђевић 1984, 19)

A néprajz efféle használata a 19. század végén s a 20. század elején szélesebb európai keretben is általános volt, a politikai feladata pedig különösen kifejezett volt azokban a határövezetekben, ahol a lakosság nemzeti hovatartozása nem volt véglegesen meghatározva. Paradigmatikus példának számít Leon Dominian 1917-es tanulmánya a nyelv és a szokás szerepéről az európai határok definiálásában, amelynek közvetett politikai hatása volt a versailles-i tárgyalások folyamatára is (Dominian 1917; vö. Leersen 2012, 18–19). Pontosan az etnológia feladatának kontextusában, a nemzet feltérképezésének tudományaként szükséges megvizsgálni azt, hogy az etnológus kifejezetten a rurális, a falusi kultúra és folklór pozitív értékelése felé fordult, s ez az egész nacionalista diskurzus jellegzetes vonása lesz. A városi népességek nem csupán instabilak és a migrációknak kiszolgáltatottak voltak, hanem Ó-Szerbia és Macedónia területén világosan ellentétbe kerültek a szerb intellektuális elit aspirációival, mivel körükben nyilvánvalóan az oszmán kultúra dominált. Ezzel szemben úgy tartották, hogy a rurális népesség kulturálisan mozdulatlan volt, s a néprajzi anyag „autentikus” forrásaként szolgálhat a szóbeli hagyomány időtlen repozitóriumaként, s a feltérképezés projektumának célszerű tárgyaként.[10]

A nemzet feltérképezésének tudományaként az etnológia elsődleges mechanizmusának mindenképpen a „néprajzi térképek” számítottak, amelyeket rendszerint az etnológiai tanulmányokhoz, de az útleírói prózákhoz is csatoltak. Ó-Szerbia és Macedónia néprajzi térképei egyfelől a tudományos eredmények közzétételére szolgáló médiumokként kifejezetten csábítóak voltak, másfelől pedig gyakran szembetűnően tetszőleges módon kerültek megkonstruálásra. Ezek a térképek az útleírások eseteihez képest még inkább a nemzetközi színtérben jöttek létre, nyílt harcban állva azokkal az (etno)kartográfusokkal, akik rivális nacionalista projekteket támogattak, s máshogy látták a keleti, ill. a macedón kérdés megoldási lehetőségeit. Ezek a térképek nem pusztán a határok meghúzásában különböztek egymástól, hanem abban is, hogy mely etnikai kategóriákat kell „elhatárolni”. Miloš Milojević néprajzi térképén szerb-macedónok, szerb-bolgárok, szerb-rácok szerepelnek, a szerb nemzeti tér pedig gyakorlatilag lefedi a térképre vitt Balkán-félsziget legnagyobb részét. Gopčevićén megjelölésre kerültek a „szerb eredetű görögök”, a „szerb eredetű albánok” és a „mohamedán szerbek”. Érdekes, hogy Cvijić a 20. század elején kifejezetten kritikus módon elemezte a néprajzi térképek kidolgozásának e gyakorlatát, s arra a következtetésre jutott, hogy „mindegyik bolgár néprajzi térképen bolgárként van jelölve az összes macedón szláv, a szerbeken szerbként, a görögökön pedig nem csupán a görögöket jelölték görög jellel, hanem a macedón szlávok többségét vagy egészét is” (Цвијић 1906, 53). Cvijić azonban 1906 és 1918 között maga is kidolgozott több néprajzi térképet, s a „macedóniai szerbeket” időnként eltávolította, időnként visszahelyezte a Balkán térképére, tologatta a szerbek és bolgárok közti határvonalat, a térképet pedig más módon színezte azért, hogy Macedóniát ne Szerbiához közeli területként tüntesse fel. Az a tény, hogy az etnológia nem tudott elszakadni attól a szükséglettől, hogy térképeken fejezze ki magát, újra kutatási módszerének nemzeti és területi alapelvéről szól, valamint azokról a lényegi nemzeti-politikai konnotációkról, amelyektől sosem vált külön.

A nyelv és a folklór leírása elmaradhatatlan része volt az ó-szerbiai és macedóniai útirajzoknak, s egyúttal egy azon fontos mechanizmusok közül, amelyek segítségével a szerzők a szerb haza részeként mutatták be ezeket a vidékeket. Pontosan a nyelv és a folklór leírásával, gyűjtésével és tanulmányozásával tudták az útleírók állítólag objektív perspektívából bizonyítani, hogy ezek a vidékek a szerb hazához tartoznak, s egyben azt is, hogy tapasztalatukat a Szerb Királyságban és Ausztria-Magyarországon élő olvasóközönséghez közvetítsék. Legvégül pedig a következtetéseik rendszerint azt az érdeket szolgálták, hogy egyfelől a Királyságban s a dualista Monarchiában élő szerbek nyelve és szokásai, másfelől Ó-Szerbia lakossága között nincsenek olyan döntő különbségek és mezsgyék, amelyek e két népesség közti kulturális meg nem értéshez vezettek volna. Ellenkezőleg: arról szóltak a tapasztalataik, hogy ezekkel a kritériumokkal összhangban ugyanazon népről van szó, amelyet nemcsak hogy az etnikai eredet és a rasszbeli jellemzők, hanem az egységes kultúra, folklór és nyelv is összeköt.

Mindazonáltal ugyancsak fontos észrevenni a területek tudományos elvitatásának mechanizmusai közti különbségeket is a Macedóniaként jelölt tér – ahol a konkurens nemzet a bolgár volt – s a szó szűkebb értelmében vett Ó-Szerbia, illetve Koszovó és Észak-Albánia között, amelyeket többségében albánok laktak. Az első esetben az útleírók és a kutatók teljes mértékben figyelembe vették mind az aktuális demográfiai adatokat, mind a nyelvet és a szokáscselekményeket is, megpróbálván bebizonyítani, hogy a macedón lakosság közelebb áll a szerb nemzethez, mint a bolgárhoz. A második esetben az útleírók gyakran figyelmen kívül hagyták a valóságot a történelem és a földrajz mezejére való kitéréseket vagy pedig a demográfiai állapot kétséges magyarázatait felhasználva. Ó-Szerbián átutazva azt az elbeszélői illúziót hozták létre, hogy sajátos történelmi időben mozognak, reflexióik a középkori történelemre s a táj földrajzi jellemzőire irányultak, nem pedig a közösség korabeli életére. Végül, amikor a demográfiai adatokat kellett áttekinteni, az útleírók nemritkán azt állították, hogy a szerb nemzettel, nyelvvel, illetve a pravoszláv hittel nem azonosuló lakosság vagy majdnem teljesen vallást és nyelvet váltott, vagy mostanában vándorolt be. Ilyen módon nem csupán egyértelműen szerbként jelölték meg az ó-szerbiai területeket, hanem már előre kilátásba helyezték a gyakran „tisztátalannak”, veszélyesnek, fajilag és kulturálisan másnak tartott teljes nem szerb lakosság politikai és a szabad állásfoglalásra vonatkozó jogainak eltörlését.

A bemutatott elemzés alapján arra a következtetésre juthatunk, hogy Ó-Szerbia mítoszának létrehozásához nemritkán kitalált vagy tendenciózusan értelmezett adatok, ugyanakkor az a diszkurzív kontextus is szükséges volt, amelyben ugyanezen adatok az elbeszélők közvetlen tapasztalataként és a kétségtelen igazságként mutatkoztak meg. Végül az ó-szerbiai adatokat prezentáló módokat úgy alakították ki, hogy az olvasókban affektív reakciókat, az egyénekben pedig az azonosulás érzetét váltsák ki a nemzettel mint elképzelt közösséggel. Mint ilyen, az ó-szerbiai útirajzok diskurzusa azon a mechanizmuson belül jött létre, amelynek célja területek elvétele volt a szerb nacionalizmus-projekt érdekében, és az Ó-Szerbiaként jelölt vidéken élő aktuális lakosok, mindenekelőtt az albánok politikai jogainak tagadása. A projekt politikai következményei hosszú távúak, tekintettel arra, hogy a 19. és a 20. század fordulóján élt szerb értelmiségiek sok meglátása továbbra is aktívan jelen van a szerb nacionalizmus diskurzusában. Az idézett szövegeket nemritkán ma is aktívan használják számos nacionalista tézis igazolására, amelyről egyes útleírások ismételt, a művek keletkezésének kontextusára irányuló bármilyen adekvát kritikai olvasat nélküli kiadásai és reprintjei, továbbá a pszeudotudományos adatok kritikátlan használata a kortárs tudományos munkákban is tanúskodnak (mint amilyenek az anakronikus „etnikai térképek”, vö. Вемић 2005). Ebből kifolyólag az e szövegekkel való kritikai szembesülés és kontextualizációjuk felfedi nekünk, hogy magukat az „igazságokat”, amelyeken a nacionalizmus meghatározott diskurzusa alapul, az adott ideológiai sablon korábbi fejlődési fázisaiban találták ki.

(Vataščin Péter fordítása)

Irodalom

Anderson, Benedict (1991): Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London–New York: Verso.

Батаковић, Душан T. (1988): Савременици о Косову и Метохији. 1852–1912. Београд: Српска књижевна задруга.

Bendix, Regina (1997): In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies. Madison–London: University of Wisconsin Press.

Цвијић, Joван (1904): Географски положај и опште географске особине Македоније и Старе Србије. Српски књижевни гласник 11. 115–153. p.

Цвијић, Joван (1906): Проматрања о етнографији македонских Словена. Београд: Г. Кон.

Čolović, Ivan (2000): Politika simbola. Ogledi o političkoj antropologiji. Beograd: Biblioteka XX vek.

Dominian, Leon (1917): The Frontiers of Language and Nationality in Europe. New York: American Geographical Society.

Ђорђевић, Tихомир (1984): Наш народни живот, IV. Београд: Просвета.

Ђорђевић, Tихомир Р. (1906): О етнологији. Београд: Штампарија Светозара Николића.

Ђорђевић, Tихомир Р. (1920): Македонија. Панчево: Издавачка књижара „Напредак“.

Gari (=Geary), Patrik J. (2007): Mit o nacijama: srednjovekovno poreklo Evrope. Novi Sad: Cenzura.

Гопчевић, Спиридон (1890): Стара Србија и Македонија. Београд: Парна штампарија Дим. Димитријевића.

Heim, Michael (1966): Spiridion Gopčević. Leben und Werk. Wiesbaden: Harrassowitz.

Ястребов, Иван C. (1886): Обычаи и пѣсни турецкихъ Сербовъ въ Призрѣнѣ, Ипекѣ, Моравѣ и Дибрѣ. С.-Петербургъ: Типографія В. С. Балашева

Jovanović, Branislav Bane (2010): I. S. Jastrebov – skupljač naših najstarijih narodnih pesama na Kosmetu. Književni pregled 3, 23–39. p.

Јовановић, Jован. M. (1938): Нушић као конзул. Српски књижевни гласник 53. 259–269. p.

Юришич, Гедеон Іосиф (1852): Дечански првенацъ: описаніє манастира Дечана, Диплома краля дечанскогъ, описаніє Ипекске патріаршіє, многи стари зданія, многи мѣста старе Србіє и Косовскогъ поля. Нови Сад: Нар. kньигопечатня Дан. Медаковића.

Kалик, Спира (1894): Из Београда у Солун и Скопље с Београдским певачким друштовм. Путничке белешке. Београд: Штампарија П.К. Танасковића.

Караджић, Вук С. (1972): Етнографски списи. Београд: Просвета.

Leerssen, Joep (2012): Oral Epic: The Nation Finds a Voice. In Folklore and Nationalism in Europe during the Long Nineteenth Century. Timothy Baycroft and David Hopkin eds. Leiden: Brill. 11–26. p.

Mакуљевић, Ненад (2006): Уметност и национална идеја у XIX веку. Систем европске и српске визуелне културе у служби нације. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства.

Mилојевић, Mилош С. (1869): Песме и обичаји укупног народа србског. Књ. 1. Обредне песме. Београд: Државна штампарија.

Mилојевић, Mилош С. (1871): Путопис дела Праве – Старе – Србије. Београд: Главна срп. књижара Јована Д. Лазаревића.

Mилојевић, Mилош С. (1881): Народописни и земљописни преглед средњег дела Праве (Старе) Србије са етнографском мапом српских земаља у кнежевинама: Србији, Црној Гори, Бугарској, Краљевини Румунији, Аустро-Угарској и Турској Царевини. Београд: Задруга штампарских радника.

Новаковић, Стојан (1889): Ђ и Ћ у македонским народним дијалектима. Београд: Краљ. српска државна жтампарија.

Новаковић, Стојан (1894): С Мораве на Вардар. По зидинама Цариграда. Бруса. Путне белешке. Београд: Краљ. српска државна жтампарија.

Новаковић, Стојан (1906): Два дана у Скопљу. 14–15–16 јул 1905. Белешке и размишљања с пута. Годишњица Николе Чупића 25. 1–58. p.

Нушић, Бранислав. Ђ. (1894): Крај обала Охридскога језера. Белешке из 1892 године. Београд: Државна штампарија Краљевине Србије.

Нушић, Бранислав. Ђ. (1902): Косово. Опис земље и народа, св. 1. Нови Сад: Матица српска.

Нушић, Бранислав. Ђ. (1902): С Косова на Сиње море. Белешске с пута кроз Арбанасе 1894. године. Београд: Дворска књижара Мите Стајића.

Нушић, Бранислав. Ђ. (1903): Косово. Опис земље и народа св. 2. Нови Сад: матица српска.

Пековић, Слободанка ед. (2001): Књига о путопису. Београд: Институт за књижевност и уметност.

Promitzer, Christian (2015): Austria and the Balkans: Exploring the Role of Travelogues in the Construction of an Area. In Southeast European Studies in a Globalizing World. Christian Promitzer, Siegfried Gruber, Harald Heppner eds. Münster: LIT Verlag. 189–206. p.

Срећковић, Панта (1882): Путничке слике. Трећа слика. Подрим и Метохија. Летопис Матице српске 130, 12–35. p.

Станковић, Tодор П. (1910): Путне белешке по Старој Србији 1871–1898. Београд: Штампарија Ђ. Мунца и М. Карића.

Стојановић, Д. (2007): Туризам и конструкција социјалног и националног идентитета у Србији крајем 19. и почетком 20. века. Годишњак за друштвену историју 13. 41–59. p.

Trifunović, Bogdan (2014): Collective Memory and the Sites of Memory in the Serbian Discourse on Old Serbia. Doctoral thesis. Warsaw: University of Warsaw, Faculty of “Artes Liberales”. Elérhető: https://depotuw.ceon.pl/handle/item/1021 [letöltve: 2015.6.15.].

Вемић, Mирчета (2005): Етничка карта дела Старе Србије. Према путопису Милоша Милојевића 1871–1877. године. Београд: САНУ, Географски институт Јован Цвијић.

Зундхаусен (=Sundhaussen), Hолм (2009): Историја Србије од 19. до 21. века. Београд: Clio.

Egy szakrális kisemlék szerepe és ennek változásai egy helyi közösség életében

Ha vallási tárgyak társadalmi életét kutatjuk, számos esetben azzal szembesülünk már a vizsgálódás elején, hogy az adott objektum szinte zavarba ejtően sok szállal és szinten kötődhet azokhoz az egyénekhez és a helyi közösséghez, akik és amelyek valamilyen módon a magukénak érzik. Mondhatnánk, hogy ez evidencia. amely könnyen és gyorsan belátható, ugyanakkor az is lényeges, hogy konkrét esetekben hogyan is ágyazódik bele egy-egy tárgy a társadalom szövetébe. Mi több, ha lehetséges, érdemes időbeli mélységet adni a témának, hogy valamilyen módon a változás jelenségét is tetten érhessük. A szakrális kisemlékek kapcsán nemrég kísérletet tettem egy olyan vizsgálat bemutatására, amely megpróbált megfelelni a mondott szempontoknak (Vataščin 2019). Az ebedi Nepomuki Szent János-szobor esetének feldolgozása lényegében azonos azzal a megközelítésmóddal, amelyet jelen szövegben is alkalmazok. Ezzel együtt, ahogy akkor, úgy most is a kontextuális leírására és elemzésére, valamint a minél tartalmasabb empirikus bemutatására törekszek, s csupán egyes különálló gondolatmenetekben próbálok elméleti megállapításokra is jutni.

Mindezek ellenére az említett „sokszálúság” és rétegzettség miatt megemlítenék néhány olyan elméleti támpontot, amelyeket érdemes lesz figyelembe venni a későbbi empirikus kutatások esetében is. Az első bekezdésben felvetett kérdéskör a vallás anyagi megjelenését és dimenzióját kutató számos kutatási irányzatnál felmerült már valamilyen módon. Wilhelm Gábor például úgy fogalmaz, hogy a tárgyak leírása szorosan összefügg az identitásról, időről, változásról, funkcióról, anyagiságról, tárgyi és ágensi mivoltról szóló kérdések hálózatával, mi több, beleágyazódik mindezekbe (Wilhelm 2008, 210). Egyúttal érdemes felhívni a figyelmet arra a megközelítésmódra is, amellyel a material religion nevű irányzat foglalkozik már hosszabb ideje (Plate 2015). Az S. Brent Plate által szerkesztett kötet esszéi – amelyek olyan címszavak köré szerveződnek, mint test, agy-tudat, gyűjtemény, érzelem, ikon (kép), mágia, térképek stb. – szinte tekintélyt parancsoló sokszínűséggel dolgozzák fel a vallás materiális megjelenésének társadalmi aspektusait. Itt és most számunkra elég annyit tudatosítani e kutatási irány tanulságai közül, hogy a vallási tárgyak nem pusztán kifejeznek, megtestesítenek egy elvont eszmét, hanem materiális jellegükből fakadóan alakítják is a valóságot – tehát mindenképp fennáll egyfajta dialektikus viszony eszme/jelentés és anyag/tárgy között. Úgy gondolom, elégséges számú esettanulmány birtokában a szakrális kisemlékeket mindenképp alá kell majd vetni egy effajta vizsgálatnak is.

Ami a konkrét kutatást és a terepmunkát illeti, azt több kiszállással 2018 és 2019 folyamán végeztem. A helyszín bejárása és lefényképezése mellett kilenc helyivel készítettem mélyinterjúkat, egy-egy személlyel pedig informális beszélgetéseken keresztül teremtettem kapcsolatot, amelynek gondolatait utána lejegyeztem. Olyan embereket kerestem, akik valamilyen módon ténylegesen is kötődnek az adott szakrális kisemlékhez. Ami a búzaszentelő szentmisét illeti, rajtam kívülálló okok miatt egyik évben sem tudtam jelen lenni, ugyanakkor beszélgetőtársaim elbeszélései alapján úgy gondolom, elegendő információt sikerült begyűjtenem az eseményről ahhoz, hogy elemezni tudjam. A személynevek közül csak azokat használom, amelyek viselői valamilyen értelemben közszereplőnek minősülnek. Jelen esetben két ilyen személy van, ők pedig Smidt Róbert szőgyéni fafaragó, valamint Maga Péter jelenlegi kürti plébános. A helyi elnevezéseket dőlt betűvel, idézőjelek nélkül közlöm.

A szoborfülke leírása és helyszíne

A helyi szóhasználatban főként Szent Orbánnak vagy Szent Orbán-szobornak nevezett szoborfülkés képoszlop a község legújabb szakrális kisemléke. 2008 nyarán, az első kürti borfesztivál nyitórendezvényével hangolták össze a felszentelését. Az állíttató Kovács László (1952–2009) kürti születésű plébános, aki akkoriban Szőgyénben szolgált, illetve édesanyja, Balogh Gizella.

Tipológiai és formai tekintetben – ha a Liszka József által lefektetett terminológiához igazodunk – szoborfülkés képoszlopról van szó (vö. Liszka 2000a) A több mint két méter magas téglából rakott fülkén belül egy fából faragott táblán található Szent Orbán alakja. A fa dombormű megalkotója esetünkben a Szőgyénben élő Smidt Róbert fafaragó, míg a fülkét az ő édesapja falazta fel.

A képen Szent Orbán pápaként jelenik meg (1. kép), alatta és mellette pedig az alakját szőlőindák és -fürtök szegélyezik. Jobb kezében pápai keresztet, baljában szőlőfürtöt tart. Tiarás fejét glória öleli körbe, amelyből sugarak ágaznak szét minden irányban.

Térben a szoborfülke a szőlőhegyen, azon belül a Középhegy bejáratánál helyezkedik el, s voltaképpen egy egybefüggő, bő egy kilométeres „sort” képez több szakrális kisemlékkel együtt. A sor kezdetét a Szent Vendel-szobornál[1] határozhatjuk meg, amely az Erdőli út végénél található. Nagyjából 700 méter után következik a Hegedűs-kërësztnek nevezett feszület,[2] illetve vele átellenben egy tragédia emlékét őrző szoborfülkés képoszlop, a Mária-kíp.[3] Kissé feljebb, a mélyutat szegélyző löszfal tetején egy 2018-ban felújított, halálhelyjelként is meghatározható kis kereszt is található, amely a közvetlenül a Mária-kíphez kapcsolódik. Pontosan azt a helyet jelöli, ahol 1954-ben meghalt Kropács Juliska (vö. Liszka 2000b, 49–51). Végül továbbhaladva, a Középhegy bejáratánál van a Szent Orbánt ábrázoló képoszlop.

Maga a falu különösen gazdag szakrális kisemlékekben.[4] A Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központjának Szakrális Kisemlék Archívumában[5] 30 objektumról találunk adatokat. Ugyanakkor hozzá kell tennünk, hogy – amint arra Liszka József is utal – közülük hármat (a ciglédi búcsújáró hely, az itt található kálvária, illetve a temető mellett elhelyezkedő kálvária) „emlékkomplexumként” lehet meghatározni, vagyis jóval összetettebb jelenségek egy-egy önmagában álló kisemléknél (Liszka 2000b, 37).

Az állíttató szándékától az emlékhelyi szerepkörig

Szent Orbánt 2008 nyarán, az első kürti borfesztivál alkalmából állíttatta Kovács László. Az akkor katolikus papként Szőgyénben működő plébános még 2009-ben elhunyt, s ezért eredeti motivációja, annak háttere több-kevesebb hézaggal (és persze kérdőjellel) csak az őt személyesen ismerő emberek elmondása alapján rekonstruálható. Smidt Róbert szoros baráti, valamint közvetlen szomszédi kapcsolatban állt Kováccsal, s ennek köszönhető az is, hogy a néhai plébános a szőgyéni fafaragót kérte meg a fa dombormű elkészítésére. Az elmondottak alapján úgy tűnik, talán Smidtnek van a legrétegzettebb képe az állíttatás alapmotivációiról:

A szőlőhegy őneki egy szent hegy volt, szerette a borocskát is. […] Neki a fontos Kürtön az volt, hogy elültesse, igen, mi szőlészek vagyunk, mi borászok vagyunk, ne csak a pénzt hajtsuk, ne csak az legyen, hogy nekem szebb a szőlőm, meg én most ezt meg azt, hanem hogy az egységet próbálja megteremteni. Őneki mindigis ez volt, hogy: egység. Az volt, hogy elmegy a pincéhez, leül a pincéhez, és menjenek be hozzá az emberek. Odavárta magához, ő is elvárta, hogy a másik behívja, hogy egy közösséget alkossunk. Neki megvolt a kezében az a lehetőség, hogy a magyarságot összefogja, mint esperes-plébános. […] próbált ilyen dolgokkal is hatni az emberekre, hogy nomost én adom nektek, fizetem ezt az emléket. Itt álljon örökül. Imádkozzatok, hogy ne vigye el a jég, a víz és egyéb betegségek a szőlőtöket.

Más véleményekből is egyértelműen kitűnik, hogy a Kürthöz, annak szőlőhegyéhez, valamint a borászati tevékenységhez fűződő helyi és egyben szakmai identitás voltak az állíttatás fő mozgatórugói. A vallási értékek és identitás is ennek függvényében értelmezendőek:

Több helyen szolgált, de a szőlője az mindig megmaradt, a pincéje. Sok ember biztos eladta volna, megszabadult volna tőle. Ő nem. Ő jött és dolgozott és rendesen rendbe tartotta a szőlőjét. Szóval szerette a szülőfaluját ezek szerint.

Mindenképpen a Laci volt, aki ezt az egészet, akivel ez megszületett, és szerette volna csinálni. Nem hiszem, hogy… nem olyan erősen a hiúság, hanem tényleg a mélyebb gondolkodás, ettől… Hogy Kürtnek kell védőszent a szőlőre.

Smidt Róbert elmondása szerint 2009-ben közösen választották ki a helyszínt, illetve a hegyközség is beleszólt. Emlékei szerint 7-8 személy volt ott a hely kijelölésénél, ugyanis a tulajdonviszonyokat is tisztázni kellett – a képoszlop végül közterületre, a falu által birtokolt parcellára került. A kiválasztásnál szerepet játszottak a szakrális kisemlékek állíttatására vonatkozó „klasszikus” szempontok is, amelyeket Smidt Róbert külön ki is emelt:

Ahogy felmegy a hegyre, akkor mindjárt egy jelentős helyszín, ahonnén aztán nyílnak az utak jobbra, balra, egyenest, előre. Tehát ez egy ilyen elágazás, mint a keresztek is egy útelágazáshoz tartoznak.

Az első kürti borfesztivál is elválaszthatatlan Szent Orbán állíttatásától. Kovács László az emlékek szerint őszinte pártolója volt a mára már regionális jelentőségű fesztiválnak, a képoszlop felszentelését pedig tudatosan időzítették az esemény dátumára. Az esemény létrejöttekor szorosan kacsolódott mind a helyi identitáshoz, mind a falu idegenforgalmának és gazdasági életének fellendítési szándékához:

Kitalálták a borfesztet, és akkor az atya ezen apropó alapján: „fúú, de jó, végre, csináljuk, gyerünk!” És ő ebbe szívét, lelkét beletette, és hát a papságát illetően is […] hát itt még nincs Szent Orbán, hát akkor ezt odaszánja, ezzel még megtoldja, és hadd legyen.

Maga a felszentelés egy mise keretében zajlott, amely nem volt más, mint a borfesztivál tulajdonképpeni kezdete. Az eseményen felszólalt az alkotó, Smidt Róbert is, aki emlékei szerint ismertette a szoborfülkés képoszlop létrejöttének történetét. Az utána következő években ugyan megmaradt az a gesztus, hogy a fesztivál misével indul, de a helyszín már a második évben módosult, és a tér közepén helyet kapó nagyszínpadnál zajlott, nem pedig Szent Orbánnál. Ketten is arról számoltak be, hogy folyamatosan, s gyakorlatilag azóta is oda kellett figyelniük arra, hogy bódékkal, mobilvécékkel, esetleg parkoló járművekkel senki se takarja el a képoszlopot, ugyanis ez a veszély igen gyakran fenn szokott állni.

A többiek esetében megállapítható – s erre külön is fel kell hívni a figyelmet, ugyanis a képoszlopot övező közösségi dinamika kiindulópontja pontosan itt található –, hogy akkoriban nem tartották rendkívül különleges eseménynek a felszentelést és Szent Orbán felállíttatását („Kicsit ilyen erőltetettnek tartottuk akkor, vagy meglepődtünk rajta.”). Ez egyúttal azt is jelenti, hogy egyes individuális értelmezésekben ez az „origó” egyfajta tudatlanságként és mulasztásként jelenik meg:

Akkoriban talán én bűnösnek érzem, hogy nem éreztem át ezt a pillanatot. Inkább ilyen partizánakció volt az esperes úr részéről. Segítettünk, persze, tégla kell, valami. Csak ilyen kicsit materialista lett az egész, hogy teszünk oda egy szobrot, és az milyen jó lesz, kész. Nem éreztem át ilyen rétegekbe, ilyen mélyen a dolgot, s valószínű ezzel a többiek is így voltak.

A táblakép alatti feliraton szerepel Kovács László édesanyjának neve is, ami a konszenzus szerint azért került rá, hogy a plébános egyúttal neki is emléket állítson. Smidt Róbert szó szerint arról beszélt, hogy az állíttató úgy fogalmazott, „Kürtön is maradjon valami utánam”, az édesanyja szerepeltetésével pedig valószínűleg az volt a célja, hogy „a családra is akarta, hogy emlékezzenek”. Kijelenthető tehát, hogy az állíttató szándékában eredetileg is lehetett valamiféle emlékhelyi funkció, és néprajzilag ez határozható meg az állíttatás negyedik rétegeként a helyi, a szakmai és a vallási identitás jelentette motivációk mellett.

Ehelyütt pedig rátérhetünk arra a domináns asszociációra, amit ma kelt a Szent Orbán a helyiekben. Az interjúk, valamint az informális beszélgetések során is igyekeztem azzal indítani a beszélgetéseket, hogy a képoszlopról először felmerülő asszociációkra kérdeztem rá. Az esetek többségében az emberek Kovács László emlékéről kezdenek ilyenkor beszélni („Az [jut eszembe róla először], aki ezt kitalálta. Felállítja.”), sőt, még az édesanyja emlékének felbukkanására is vannak szórványos példák („Csak eszembe jut a Kovács atya anyukája.”). Másodsorban pedig – amiről alább bővebben lesz szó – az újabb keletű búzaszentelő rítust említik. Ami a néhai plébános személyét illeti, a helyiek véleményei alapján biztonsággal állítható, hogy a tanulmány tárgyát képező szakrális kisemlék elsődlegesen határozott emlékhelyi funkciókkal rendelkezik – azaz egyszerűen szólva a helyi diskurzusokban nagy valószínűséggel Kovács László emlékét őrzi a szoborfülkés képoszlop. Lényeges szempont azonban, hogy azok, akik így nyilatkoznak, többnyire az átlagosnál jobban ismerték Kovács Lászlót, vagyis mindenképpen volt hozzá személyes kötődésük:

Nekem elsősorban az a személy, aki állította, az jut eszembe. Van egy ilyen személyes dolgom, hogy nagyon sajnálom, hogy idő előtt elment. Plébános volt, pontosabban esperes, akinek a régi pincéjét most is használom, amikor a borfesztivál ideje alatt. És mindjárt ezek az emlékek jönnek elő: az ő arca, az ő magatartása, ő gondolkozásmódja. Valamiféle lokálpatriotizmus megszemélyesítője volt a Laci. A maga keményebb, kicsit földhözragadt, de mégis nagyon erős karakterével. Az istenhite, a falusi emberbe, a magyarságba való hite… Mindig ilyenek jutnak eszembe. S ezek mellett egy borozás, egy kristálytiszta gondolkodás, és ez nagyon szimpatikus számomra.

Ennek a falunak a szülöttjére gondolok. Kovács László esperes, lényegében ő volt, aki állította ezt az Orbán-szobrot. Ő volt az, aki kezdeményezte, aki akarta, hogy legyen és talán az ő személye.

Az állíttatást követően állítólag azonnal megindult a képoszlop tisztelete a helyi hívők részéről. Akkor és azóta is többen hordanak ki virágokat és mécseseket a helyszínre, illetve 2019 nyarán valaki egy kerámiából készült házi áldást[6] is elhelyezett a táblakép előtt.

Búzaszentelő mise és a megítélés változása

Az állíttató 2009-ben történt elhunytát követően, az elbeszélések alapján kétségkívül állítható, hogy a szoborfülke néhány évre veszített jelentőségéből. A borfesztivál helyszíne ugyan változatlan maradt, néhány idősebb hívő pedig a jelzett módon gondozta Szent Orbánt, de egészen 2016-ig kellett várni arra, hogy kiemelkedjen a kürti szakrális kisemlékek sorából. Ez a megkülönböztetett figyelem annak köszönhető, hogy a jelenlegi plébános, Maga Péter javaslatára búzaszentelő szentmisét tartottak a helyszínen, az esemény pedig azóta is minden évben megrendezésre kerül. Az időpont a húsvét vasárnapját követő hatodik vasárnap utáni három egymást követő hétfői, keddi vagy szerdai „imanapra” esik. A szentmise elején búza- és szőlőhajtásokat áld meg a pap, majd a liturgiát követően a hívők agapén vesznek részt. Az elbeszélések alapján a helyválasztás legfeljebb csak részben, illetve közvetve függött az egykori állíttató emlékezetétől. Ahogy maga a plébános fogalmaz: „Kerestünk helyet a szentmisére, ami nem teljesen ilyen profán, hanem, hogy legyen valami kötődése is az egyházhoz. Ott megvan a hely is, ami eléggé alkalmas.”

Kovács László személye mellett a búzaszentelő rítus a második leggyakoribb asszociációs pont:

A Szent Orbán-napi szentmisét és a szentmise utáni agapét jelenti nekem. Néhány éve ilyenkor kimegyünk falubeliek a hegyre a szoborhoz, és ott, a szabadban van gitáros szentmise (amin mi zenélünk-éneklünk a Hajnalvándorral), a mise végén pedig kellemes hangulatú beszélgetés, evés-ivás van.

Gondolom, hogy a mostani állapotok valahol abba az irányba fejlődnek amit én is érzek, hogy az embereknek kezd fontos lenni azáltal, hogy minél több ember megértette, hogy ez mi mindent jelképez, hogy misék vannak ott. Akkor akiknek eddig nem sokat jelentett, de hát ott volt a mise… Tehát egyrészt a környezete is veszi át a szerepet, és ez mint egy sugárzó pont nől és terebélyesedik és fontossá teszi a környezetet, nem mindegy, hogy egy gaz vagy egy rendezetlen környezetbe van az a hely, és ha 500 méter körzetbe rendezettet kívánunk, mer van ott egy sugárzó pont vagy egy fontos pont, akkor beleivódik a környezetébe, az az egy pont, kiterjed.

Valószínűleg nem több egyszerű egybeesésénél, de ahogy az állíttatás, úgy a búzaszentelővel kapcsolatos revitalizálódás is egy-egy római katolikus pap kezdeményezéséhez kötődik:

A búzaszentelő csakis az atyától függ – ő igazi szívvel szereti ezt a dolgot, teljes lelkesedéssel megy ki. Ez egy hétköznapi nap, általában kedd, vagy valami ilyen hétfő szokott lenni… 70 ember összegyűlik ott a misére! 70 ember… Azért, mert kint van. Mert ott van. Tehát hogy ehhez az az érzés, meg egyáltalán biztos, hogy a borfesztivál is sokat hozzátesz, s az atyának a hozzáállása, hogy ő ezt komolyan veszi, szeretettel odamegy, és megcsinálja ezt, igazi ünnepet csinál belőle a maga módján és komolyan veszi.

Nem minden ok nélkül gondolhatnánk, hogy a búzaszentelő rítusnak vagy Szent Orbán (május 25.), vagy esetleg Szent Márk napján (április 25.) kellene megtörténnie. Míg előbbi közvetlen és logikus kapcsolatba hozható az ókori pápa személyével, addig utóbbi esetében hagyományos búzaszentelő alkalomról van szó. A kürti rítus esetében azonban más módszerrel határozták meg az időpontot. Tegyük hozzá, hogy a Kisalföldön Liszka József megfogalmazása szerint a múlt század kilencvenes éveiben „reneszánszát” élte az Orbán-kultusz, ami abban is tetten érhető volt, hogy május 25-én miséket tartottak a szőlőhegyeken (Liszka 2000c, 135). E tekintetben is kissé „atipikus” a kürti időpont.

A szabad ég alatt tartott mise, illetve az azt követő agapé sok mindenben hasonlít arra az eseménytípusra, melyről Emília Horváthová számol be nekünk, összefoglalva a Szent Orbán napján tartott közösségi ünnepek néhány jellemzőjét. A Pozsony környéki szőlősgazdák Szent Orbán napján a neki szentelt kápolnáknál miséket tartottak, majd ezt általános mulatság követte. A fiatalok zenére táncoltak, míg az idősebbek egymás pincéjénél vendégeskedtek, ahol bort, húst és kalácsot fogyasztottak. Kékkőről is hasonló beszámolót közöl a szerző, és kihangsúlyozza, hogy itt az idegeneket is megvendégelték a szőlősgazdák, kellemes idő esetén pedig egész családok pihentek kint a szőlőkben. Horváthová „sajátos pikniknek” nevezi ezt az eseményt (Horváthová 1986, 204). Hasonló, Hontból származó jelenetekre és szokásokra utal Viera Feglová is a Szlovákia népi kultúrájának enciklopédiájába írt Urban című szócikkében (Feglová 1995). Kiemelendő, hogy mindez a szent napján történik, míg Kürtön nem tartották magukat ehhez a dátumhoz, azonban a „piknik-jelleg” némileg hasonló, még akkor is, ha az csak a képoszlop környékére koncentrálódik, s nem oszlik szét a teljes szőlőhegyre, vagy legalábbis több pincére.

Szent Orbán – „mint Pilátus a krédóban”?

Ahogyan arra már történt utalás, a rendszerváltást követően valósággal újjáéledt az Orbán-kultusz a szlovákiai Kisalföldön is, aminek számos aspektusa érhető tetten egy-egy konkrét helyen. Összefoglalóan, valamint összehasonlító jelleggel Liszka József foglalkozott (Liszka 2000c) egy szövegében e folyamattal is. Kürt esetében most minket az érdekel, hogy mennyire beszélhetünk tisztán Szent Orbán személyére irányuló kultuszról, s hogy az mennyiben „kontaminálódik” más jelenségekkel és tényezőkkel.

A tanulmány munkacíme eredetileg Szent Orbán kultuszára vonatkozott, azonban végül úgy döntöttem, látván a kultusz mértékének és minőségének jellegét, hogy nem ez lesz a főcím. Az csupán a kisebbik indok, hogy a fókusz jóval tágabb volt annál, mintsem hogy a szent személyére lettem volna kizárólag kíváncsi. Valójában arról van itt szó, hogy noha a szakrális kisemlék Szent Orbánt ábrázolja, ő maga a szoborfülke 2008-as állíttatása óta csak részben és nem minden esetben volt elsődleges jelentőségű az objektumot megalkotók és a hívők számára, mi több, egyes esetekben úgy tűnik, mintha csak egyfajta „kellék” volna a helyi közösségi élet számára. Erre utalt a korábbi idézet a búzaszentelő megválasztásáról is, ahol Szent Orbán majdhogynem mellékszereplőként merül fel:

És akkor most már hova menjünk, én nem tudom, a világ végére, mikor ha a földjeinkről van szó, és nekünk a legfontosabb és legjellemzőbb a szőlő, meg a borkészítés, hát akkor oda menjünk, ugye? És ott meg hova menjünk ha már egyszer van ott egy szobor, meg ott szokott lenni a borfesztivál, meg a misék ott szoktak lenni, akkor már csakis oda megyünk, ha ott áll az a Szent Orbán. Tehát szegény Szent Orbán még mindig sehol sincs, tehát igazából, mint a Pilátus a krédóban, úgy van ott.

Rendszeresen rákérdeztem arra is, hogy kinek mit jelent a konkrét szent. Megkülönböztetett figyelemben részesíti-e, vagy csak egy a többi szent közül? Megállapítható, hogy beszélgetőtársaim számára Szent Orbán általában (még) nem fajsúlyos és elemi fontosságú szent, s ha igen, az egyéni attitűd kérdése. Ám a helyszín maga, mint láttuk, a búzaszentelő rítus miatt szignifikánsabb lokáció, mint korábban, és erre reflektálnak is páran. Ezzel párhuzamosan pedig, összhangban a szakrális kisemlék emlékhelyi szerepkörével, egyéni értelmezésekkel is találkozhatunk. Smidt Róbert például magát az állíttatót látja a szent alakjában: „Nem is a tárgyra [tekintek], ami ott meg van faragva, tehát a borászok védőszentjére, inkább az esperes úrra. Na mondom, esperes úr, itt vagyunk, […] én rá így vonatkoztatom azt az egészet. Tehát én őt látom benne, száz százalék, hogy ő az egy kicsikét.”

Több beszámoló alapján megkockáztatható, hogy lassan kezd kiemelkedni az elmúlt 11 év után az események sorából valami olyasmi, amit már Orbán-kultuszként jelölhetünk. Ugyanakkor még korántsem számolhatunk be végleges rögzítettségről.

Ő a szőlőhegy védőszentje. És ahogy említettem, minden évbe a plébánosunk celebrál itt egy szentmisét, ahol a jó termésért imádkozunk itt a Szent Orbán-szobor előtt, és bízunk benne, hogy megsegít minket.

Mint szent, inkább az emberi körvonalai, ami érdekes, de még az egész pátoszból kivéve azt a mindent kibíró, eltűrő és alázattal viselő személyt jelenti – akkor ne szentet mondjunk –, aki akkor is elfogadja a másik embert, amikor az dühös, amikor őt nem réti meg…

Jó dolognak tartom, hogy van Szent Orbán-szobrunk, és örülök, hogy közösen kérjük a közbenjárását minden évben, de nincs számomra semmilyen különleges jelentősége. Én személyesen nem szoktam hozzá imádkozni.

Meglehet, főként a búzaszentelő mise jelensége az a pont, amelyen keresztül Szent Orbán a jövőben hangsúlyosabb figura lehet a helyi vallási életben – függetlenül attól, hogy a szent személyének nincs köze a hagyományos értelemben vett búzaszentelő rítushoz.

Néprajzi szempontból voltaképpen nincs semmi különös abban, ha egy konkrét alakhoz kapcsolható vallási tárgynak „időre van szüksége” ahhoz, hogy beleágyazódjon egy konkrét vallási életbe. Jól mutatja ezt a monoki Szent Orbán-ereklyék története is, már ami magát a kultuszt illeti. Petercsák Tivadar összegzése szerint ugyanis azok hiába voltak jelen régóta Monokon, két évszázadon keresztül nem alakult ki kézzelfogható kultikus hagyomány, s csak az utóbbi években, 2012 óta kezdték el azt felépíteni (Petercsák 2018, 192–195). Korábban ellenben Simon-Júdának volt mélyreható helyi tisztelete.

Ezen a ponton kell megemlíteni, hogy egy-egy egyéni beszámoló sajátos individuális jelentést kölcsönöz a szent alakjának – bár még ezek sem kapcsolódnak egyértelműen Szent Orbán hagyományos szerepköréhez. Egyik beszélgetőtársam egy nehezebb életperiódusa során kereste fel a szoborfülkét:

Ez egy folyamat volt egyszer egy ilyen elmélyülésembe, és az is egyik színhelye volt, amikor egy-két dolgot tudatosítottam, megértettem talán, azt hiszem. Így. […] Azt hiszem három hely volt, amikor egy ilyen lelki megújulás, vagy egy megvilágosodás. De ezek annyira nagy szavak, hogy nem szeretem ezeket használni.

Hatás a térszerkezetre

A szakrális kisemlékek egyik gyakori attribútuma, hogy helymeghatározó funkcióval bírnak. Ugyanakkor amennyire evidens ez a szerepkör, annyira sokatmondó az, hogy miként fest egy-egy konkrét objektum esetében, vagy másfelől miért hiányzik egyes objektumoknál. Utóbbi vonatkozik a kürti Szent Orbánra is, amelynek jellegzetessége, hogy a jelenben inkább csak egyének próbálják terjeszteni, az állíttatás óta önmagától még nem vált szilárd jelleggel helynévvé.

Próbáljuk ezt elültetni az emberek agyába. Én a községi hivatalban dolgoztam, én csináltam a faluújságot is. És akkor ha valamilyen eseményt, szentmisét ide kötöttünk, akkor én mindig odatettem, hogy az a Szent Orbánnál van. Próbáljuk meg tényleg egy orientációs pontnak is használni. De sokáig tartott, mire az emberek tudták ezt, hogy hol van. Mert annak volt egy másik neve, tehát az a Középhegy bejárata. Tehát az a Középhegy, az nem a Szent Orbán, most kit érdekel, hogy hol van ott, mit tudom én, hogy van Szent Orbán vagy nincs. […] Sőt, még nagyobb jelentőséggel bír az, hogy Nagyszínpad. Mert 11 éven keresztül ott van a borfesztivál nagyszínpada. […] De használjuk, igen, használjuk, hogy a Szent Orbán-szobornál.

A fenti idézetből jól látszik, hogy több megnevezéssel illetik helyszínt, illetve hogy ezek a nevek bizonyos módon kompetitív viszonyban állnak egymással. Ami a többi beszélgetőtársam véleményét illeti, sokan egyáltalán nem használják a Szent Orbán megjelölést: „Pillanatnyilag azt mondjuk még, hogy a Nagytérnél vagy a Nagyszínpadnál. Sokan ismerik a fesztiválnak a nagyszínpad helyét. Ez a nagy tér, amikor feljutsz, akkor az a domináns.” Ami a Nagyszínpad elnevezést illeti, az főként azért érdekes, mert az a borfesztiválhoz kapcsolódik, amely pedig lényegében egyidős a Szent Orbán-képoszloppal, mi több, ahogy láthattuk, az állíttató tudatosan hangolta össze a kisemlék felszentelését a fesztivál kezdetével – vagyis a Nagyszínpad az azóta eltelt időben határozottabban és egyértelműbben vált helynévvé, mint a Szent Orbán. A plébános ezenfelül a kisemlék korával indokolta a bizonytalan helynévi használatot: „Mivel ez a szobor új, az embereknek vannak más helyek és jellemzők. Talán még az is közrejátszik, hogy a borfesztiválkor ott van a fő pódium, s inkább akkor lehet, hogy úgy említik.”

Más esetekben viszont úgy tűnik, hogy kezd organikussá válni a név: „Azt hiszem, már csináltam ilyet. Nem sokszor, de adtam már így útbaigazítást.” Ez a folyamat tehát még nem zárult le és nem nyert végső formát, idővel pedig világosabban rögzülnek az elnevezések. Másként fogalmazva, jelen szakrális kisemlék helymeghatározásként/helynévként még nem rendelkezik biztos pozícióval a térstruktúrában, de vannak már arra utaló jelek – hasonlóan az Orbán-kultusz kérdéséhez –, hogy a rögzülés, az organikussá válás csak idő kérdése.

Végezetül röviden megemlíteném a helyi szakrális kisemlékek „hierarchiáját”, amely összefüggésben lehet azzal, hogy pontosan hol is helyezkednek el a térben. Kürt esetében a szakrális kisemlékek mennyisége és az egyes objektumok jelentősége is fontos szerepet tölt be mind a helyi életben, mind a helyi jelenségeket kutató néprajzi kutatásokban (Liszka 2000b). Épp ezért indokoltnak tűnt rákérdezni az interjúk és a beszélgetések során, hogy mely szakrális kisemlékeket tartják a legjelentősebbnek, s hogy ebben a sorban hol helyezkedik el Szent Orbán. Szinte kivétel nélkül mindenki Ciglédet említette első helyen, ugyanakkor ami az önmagukban álló kisemlékeket illeti, azok esetében minden jel szerint a Nepomuki-szobor,[7] a farkaskereszt,[8] illetve a templom előtt álló Szeplőtelen Szűzanya szobra[9] tarthatóak a legfontosabbnak. Csak ezek után kerül megemlítésre a Szent Orbán, amely úgy tűnik, egyfajta „holtversenyben” van a Szent Vendel-szoborral.[10] Ezek közül – a Ciglédet tényleg külön kezelve – igazán falun kívüli objektumként a most vizsgált képoszlopot és a farkaskeresztet kezelhetjük. Utóbbihoz valóságos mondakör kapcsolódik (Liszka 1993, Liszka 2000b, 52–54), míg az egykori vértanú pápa emlékművének az imént bemutatott folyamat kölcsönözhet megkülönböztetett figyelmet.

Utolsó megjegyzésként érdemes még jelezni, hogy a kürti szakrális kisemlékek sorában megtalálható egy Orbán- vagy Árëndás-kërësztnek nevezett feszület is.[11] Sem „hierarchiára” vonatkozó kérdésem, sem más témák esetében sem említette senki ezt az objektumot, tehát minden bizonnyal marginális a közösségi jelentősége. Ebben az esetben azonban azért kell mégis megemlíteni, mert a név minden bizonnyal Szent Orbánra utal. Ahogyan korábban Liszka József (Liszka 2000b, 51), úgy magam sem tudok beszámolni ezen elnevezés eredetéről, illetve arról sem, hogy kapcsolódott-e a feszülethez egykor valamilyen Orbán-napi kultusz.

Záró megjegyzések

Ahogy láthattuk, a képoszlop kezdetben „szimbiózisba” került a borfesztivállal, de az emlékek szerint nem tartott sokáig az esemény és objektum közti kapcsolat, legalábbis ami az állíttató eredeti szándékát illette. Néhány évig Szent Orbán csak egy volt a többi kürti szakrális kisemlék közül, s voltaképpen a búzaszentelő szentmisével való összekötés jelentett új fejezetet a történetében. Az elmúlt 11 évben tehát hozzávetőlegesen három időszakaszt különíthetünk el az objektum „életében”.

Ami magát a szent kultuszát illeti, az a búzaszentelő kapcsán nyert erősebb kifejezést, míg korábban csak az állíttatás kapcsán volt hangsúlyos. Úgy is mondhatnánk: a kisemlék eddigi története az őt övező társadalmi változások függvénye, s a puszta szentkultusz is ebbe a viszonyrendszerbe ágyazódik. Hogy aztán végül lesz-e önálló, erőteljes Szent Orbán-kultusz Kürtön, az még természetesen a jövő titka.

A bemutatott és elemzett anyag alapján úgy gondolom, egyértelműen látszik, hogy a kürti Szent Orbán sokrétű kapcsolatban van környezetével mind a múltban, mind a jelenben. Helyi, szakmai és vallási identitásról, közösségi viszonyokról, gazdasági aspektusokról, a mindezekhez kapcsolódó lokális történetekről, eseményekről, képzetekről egyaránt tudásra tehetünk szert az objektum vizsgálata által. Megkülönböztetett figyelmet érdemel e helyütt a borfesztivál témája, hiszen a visszaemlékezések szerint ez volt a képoszlop létrejöttének egyik fő kiváltó oka. Egyszóval jól látszik, hogy egy-egy közösségi szinten jelentősebb szakrális kisemlék segítségével mennyi minden tudható vagy csak sejthető meg a helyi életről.

Irodalom

Danczi Lajos (1999): Cigléd kegyhely. Érsekújvár: s.n.

Feglová, Viera (1995): Urban. In Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska II. Botík, Ján–Slavkovský, Peter szerk. Bratislava: Veda, 278. p.

Horváthová, Emília (1986): Rok vo zvykoch nášho ľudu. Bratislava: Tatran.

Liszka József (1993): A farkaskereszt. Egy út menti feszület és a hozzá kapcsolódó monda és szokásanyag. Ethnographia 104, 599–607. p.

Liszka József (1994): Ne csak szeresd, ismerd is szülőföldedet. Dolgozatok Kürt község néprajzából. Kürt: Községi Hivatal.

Liszka József (2000a): A képoszloptól a kápolnáig. Javaslat a szakrális kisemlékek magyar terminológiájára. In uő. Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum, 19–31. p.

Liszka József (2000b): Szakrális kisemlékek és szerepük egy faluközösség életében (Kürt példája). In uő. Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum, 33–63. p.

Liszka József (2000c): Szent Orbán tisztelete a Kisalföld északkeleti részen. In uő. Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum, 127–136. p.

Liszka József (2017): Dokumentácia malých sakrálnych pamiatok vo Výskumnom centre európskej etnológie v Komárne. Acta Ethnologica Danubiana 18–19, 93–110. p.

Pénzes István (2000): Kürt. Monográfia. Érsekújvár: AZ Print kft. Kiadó.

Petercsák Tivadar (2018): Egy új szőlővédő szent kultusza Tokaj-Hegyalján. Szent Orbán tisztelete a 21. században. Ethnographia 129, 183–197. p.

Plate, S. Brent (2015) Material religion: An introduction. In Key Terms in Material Religion. Ed. by S. Brent Plate. London–New York: Bloomsbury Academic. 1–8. p.

Vataščin Péter (2019): Szent János és a falu. Fórum Társadalomtudományi Szemle 21, 19–34. p.

Wilhelm, Gábor (2008): Theories of Things: Everyday Objects, Material Identity and Social Practice. In Touching Things: Ethnological Aspects of Modern Material Culture. Ed. by Korkiakangas, Pirjo–Lappi, Tiina-Riitta–Niskanen, Helil. Helsinki: Finnish Literature Society, 209–216. p.

Kartal nagyközség térhasználatának szent és profán elemei

Kartal kétszeresen peremhelyzetben lévő település, hiszen egyrészt a Galga mente, másrészt Pest megye keleti részének határszéli nagyközsége. Viseletében, népi kultúrájában a kistájhoz mint átmeneti zónához kapcsolódik, noha nem szorosan vett patak menti település – magunk a patak vidékének szakrális kisemlékeit vizsgálva nem is soroltuk oda (vö. Klamár 2012) –, az Alföld és a Palócvidék átmeneti sávjában található.

A nagyközségben 2018-ban 5941 fő lakott. A 2011-es népszámlálás során polgárai közül 88,8%-a magyarnak, 0,4% cigánynak, 0,2% németnek, 0,2% románnak vallotta magát, 11,2% nem nyilatkozott. A vallási megoszlás a következő volt: római katolikus 66,4%, református 3,2%, evangélikus 2,6%, görögkatolikus 0,2%, felekezeten kívüli 5,4%, és jelentős számú polgár, 20,3% nem nyilatkozott.[1]

A katolikusok túlsúlya megmutatkozik a térkijelölésben: a település fontosabb útvonalai mentén szakrális kisemlékek, zömében feszületek állnak, melyeket a 19. század második felében, illetve a 20. században állíttattak, ám ez a folyamat, ha nem is olyan intenzitással, de átnyúlik a 21. századra is.

A vallási identitás tehát egyoldalúan fejeződik ki a közösségi térben, amit a falu központjában álló katolikus templom még inkább aláhúz. Igen későn, 1868-ban épült a Szent Erzsébet-templom és ekkor szerveződött az önálló plébánia is. (Reiszig 1990, 82) A Pest megyei műemléki topográfia, a Historia Domus adataira hivatkozva előbbre teszi az építés évét, 1865-ben állapítja meg, a stílusát korai eklektikusként határozza meg. (Tombor 1958, 438)

Noha a statisztikák nem jelzik, Kartalon jelentős baptista közösség alakult ki, amely 1902-ben kezdett szerveződni. Imaházat 1930-ban építettek, majd évtizedekkel később, 1984-ben elkészült a lelkész számára a szolgálati lakás is.

A rendszerváltoztatás után a térkijelölés gyakorlatában is változás történt. A helyi kezdeményezések, egyéniek és önkormányzatiak kerültek előtérbe. Emléket állítottak a világháborúk áldozatainak, az 1956-os forradalomnak, Petőfi Sándor költőnek.

Ennek a térkijelölő gyakorlatnak az objektumaihoz kapcsolódó közösségi térpanelek képzését, azok identitásformáló hatását is vizsgájuk esettanulmányunkban.

Szakrális kisemlékek

Sajnos a falura vonatkozó keresztalapítási iratokat alig találni a váci Püspöki és Káptalani Levéltárban. Kartal valaha kelet–nyugati irányba elnyúló úti falu volt (Barabás–Gilyén 1979, 24), egy igen széles utcával, melyből a tó környékén, a középpont tájékán néhány rövid kiágazású utcakezdemény indult ki a határ déli irányába. A településen végigfutó főutca két végén és a templom körül áll néhány feszület, illetve a déli leágazások végén található még néhány. Többségük felújított, méghozzá a kereszténység 2000-ik, illetve a magyar államiság 1100-ik évfordulója tiszteletére készült.

Aszód felől, nyugati irányból érkezve a faluba, a főút bal oldalán álló feszületen az alábbi feliratok találhatók (a korpusz alatt, a kereszt szárának alsó részéhez erősített márványlapon):

Áthaladva a falun Kiskartal, Verseg felé keleti irányban, az út jobb oldalán áll egy felújított feszület, amelynek nincs dedikációja. Mindössze egy keresztalapítási iratot találtunk 1157/1897 szám alatt, melyben Bereczky András és neje, Dora Teréz „…a Kis-kartali út mellett 1873-évben emelt Sz. kereszt fenntartására…” 20 forintot fizetett.[2] A feszület bal oldala felől található a katolikus temető, ami az egyetlen sírkert, benne egy középfeszülettel, melyet a 20. század első felében állíttattak. A dedikáció szövegéből jól kiemelkedik az állíttató neve:

Adj uram a megholtaknak

A sírban szent nyugovást

És a végítélet napján

Adj boldog feltámadást.

Az Úr 1938-ik évében

állíttatta Istenben boldogult

PETHÖ MIHÁLYNÉ

SZÜL. KLACSÓ MAGDOLNA

Szabó L. szobrász Jászberény.

Az útifaluból a 20. század második felére többutcás faluvá fejlődő település déli részén, az akkori faluvégen három feszületet is állítottak. A Petőfi utca sarkán állónak a következő a dedikációja:

A játszótérre vezető kis köz sarkán álló pléhkávás fakeresztnek nincs dedikációja. Az általános iskola előtt kis térré szélesedő utcán, a régi temető területén álló feszület ajánlása a következő:

ISTEN DICSŐSÉGÉRE

ÉS

ITT NYUGVÓ ŐSEINK

EMLÉKÉRE

ÁLLÍTTATTÁK

A KARTALI HÍVEK

1994

A Császár utca délkeleti oldalán, a 135-ös számú ház előkertjében áll egy újabb kávás fakereszt, rajta korpusszal. Dedikációja nincs, az állíttató szándéka ismeretlen. Délnyugati irányban, az Aszód felé elnyúló Hóvirág utcában áll a legújabb, fából készült feszület, amelyet az utca lakói állíttattak. Mellette, külön kőtáblán a felirat:

Aki itt elhaladsz, pihenj meg, mondj

egy imát, dicsérd az Urat, aki mindig

társad a hosszú úton Állíttatta a Hóvirág közösség

hálából az Úr 2015 évében

Egyetlen középület falában van szoborfülke, méghozzá a könyvtáréban. A falfülkében a fatimai Szűzanya modern szobrát védi a míves kovácsoltvas rács.

A templom szentélyének közelében, attól keletre áll a Szentháromság-szobor, amelynek tábláján eredetileg az 1928-as évszám volt olvasható. (Tombor 1958, 439) Egy másik forrás a szobrot késő barokknak tartja, és 1800 körülinek véli. (Varga 1997, 193) Megvizsgálva az alkotást, láthatjuk, hogy nagy a hasonlóság közte és a galgahévízi között. Utóbbit a 20. század első évtizedében állították, de a turai is igen hasonlít a kartalira. (vö. Klamár 2012, 165, 170) Visszatérve falubeli példánkhoz, a szobor horizontális elrendezésű (lásd: Liszka 2015, 24–25), felhő trónuson ülő Atyaistennel, kinek jobb keze felemelt, áldásosztó, míg balja ölében nyugszik. A Fiúistent szívre tett jobb kézzel ábrázolta az alkotó, balját vállához emeli. Közöttük, ami a kompozíció centruma, kereszt látható, felette kiterjesztett szárnyú galamb képében a Szentlélek lebeg. Sajnos, ahogyan a többi szakrális kisemléknél láthattuk, úgy itt is új márványtáblát készíttettek a hívek, eltakarva az eredeti dedikációt:

HONFOGLALÁSUNK

1100.

MAGYAR KERESZTÉNYSÉGÜNK

1000.

ÉVFORDULÓJÁNAK EMLÉKÉRE

ÁLLÍTTATTÁK

KARTAL NAGYKÖZSÉG LAKÓI

A parókia kertjében álló régi szobor, amelyről a minta vétetett, mutat némi eltérést: az Atyaisten előrenyújtott jobbjának kézfeje hiányzik, a balja viszont nem a térdén nyugszik, hanem kissé előre tartott, a zárt kéztartásból arra következtetünk, hogy jogar lehetett benne.

Egy újabb feszület a templom bejárata előtt áll, eredeti ajánlása jól olvasható:

ISTEN NAGYOBB

DICSŐSÉGÉRE

ÁLLÍTTATTÁK

AZ ÉLŐ RÓZSAFÜZÉR

EGYESÜLETI TAGOK

1907.

A feszület fontosságát elhelyezése, valamint a felszentelési kérelemből kiolvasható állíttatók csoportja is jól mutatja:

„134/1910 L. J. CHR.[3] / Nagyméltóságú és Főtisztelendő / Gróf – Püspök Úr! / Kegyes és kegyelmes Uram! / A legmélyebb tisztelettel járulok nagyméltóságod / Kegyes Színe elé, esedezve kérem egy nagy kegy / és kegyelemért, ugyanis a helybeli Rózsafüzér / társulat saját költségén egy megfelelő keresztet / állíttatott a templom elé körülbelül 700 K-ért – / miután már egészen rendben van – hogy Nagy- / méltóságú Gróf Püspök Uram kegyes és kegyel- / mes engedélye és felhatalmazásával a jövő / vasárnap, azaz e-hó 30-án felszentelhessem / A keresztnek sohasem volt alapja – azaz tőkéje – / most sincs – de a Rózsafüzér társulat előttem / tett ígéretével jótáll, hogy az említett társulat / saját önkéntesen begyűjtött pénzén örökre / fentartja és ha Nagyméltóságú Gróf Püspök / Atyánk parancsolja – kész összesen és egyenkint / az erről szóló kötelezvényt utólagosan aláírni / és akár itt a plébánián, akár Váczra felkül- / deni./ Ezekután magamat apostoli atyai kegyei- / be és kegyelmébe ajánlva vagyok / A Nagyméltóságú és Főtisztelendő apostol Atyánk – / Gróf Püspök Úrnak / kézcsókoló szolgája és / legalázatosabb káplánya / Kerekes Jákó / Nagykartalon, 1910. október 24-én”[4]

A keresztalapításokat a káptalan külön kezelte, és a bevett gyakorlat szerint a karbantartásra alapítvány létrehozását látták szükségesnek, de mint az a fentiekből kiderül, el is térhettek a kialakult gyakorlattól, ha biztosítva látták a kisemlékek folyamatos gondozását.

A fő utca mértani középpontjában álló feszület posztamensén a következő dedikáció olvasható:

ISTEN DICSŐSÉGÉRE

EMELTETTE

ÖZV. FEHÉR MÁRTONNÉ

ÉS CSALÁDJA

1922. ÉVBEN

A fenti példa kapcsán ismételten felvetődik a kérdés, hogy esetenként a kisemlékek állítása mennyire tekinthető elsődlegesen az Isten-tisztelet példájának, és mennyire szolgálja az állíttató saját és a családja számára emléket állító szándékát? (vö. Liszka 2005; Liszka 2008; Liszka 2012)

A templom bejárati kapujának bal és jobb oldalán egy-egy emléktáblát helyeztek el az alábbi feliratokkal:

PETRÓCZY LÁSZLÓ

1. KANONOK

A TEMPLOM ÉPÍTTETŐJE ÉS

ELSŐ PLÉBÁNOSA TISZTELETÉRE

A TEMPLOM FELSZENTELÉSÉNEK

150 ÉVES

JUBILEUMÁRA

A KARTALI SZENT ERZSÉBET

EGYHÁZKÖZSÉG

2018.

SZENT II. JÁNOS PÁL

PÁPA

VÉREREKLYÉJÉT ŐRIZZÜK

TEMPLOMUNKBAN

2016.

A vérereklye Homok Márton egyháztanácstag kapcsolatai révén került a templomba egy lengyelországi zarándoklat során, mikor is a Fekete Madonnához látogattak a hívek és a vérereklyét Vladovicéből sikerült kieszközölniük.

A templom parókiájának kertjében alakították ki a Szent Erzsébet kertet, azt a liturgikus teret, amelyben az úrnapi körmenet sátrainak vázszerkezeteit, a kálvária stációit, egy szabadtéri oltárt és az Árpád-házi szentek szobrait találjuk.

A stációkat az oltárhoz vezető út két oldalán helyezték el, az úrnapi sátrak vázszerkezete a kert négy sarkát foglalja el, míg a sétány középső szegélyének virágágyásai között a magyar szentek mellett ott találjuk a lengyel pápa szobrát is.

A stációk dedikációi: I. ELÍTÉLVE / ADOMÁNYOZÓ / Rózsafüzér Társulat, II. KERESZTTEL / ADOMÁNYOZÓ / Szászi Lászlóné / és családja, III: ELSŐ ESÉS / ADOMÁNYOZÓ / Fehér Lászlóné / és családja, IV. TALÁLKOZÁS / ADOMÁNYOZÓ / Bodóné Bugyi Margit / és családja, V. CIRENEI SIMON / ADOMÁNYOZÓ / Gergely Ferenc / és családja, VI. VERONIKA / ADOMÁNYOZÓ / Szőke, Molnár, Sinkó / és Szlucska család, VII. ÚJRA A PORBAN / ADOMÁNYOZÓ / Özv. Petényi Józsefné / és családja, VIII. SÍRÓ ASSZONY / ADOMÁNYOZÓ / Özv. Urbán Mihályné / Zámbó János / és családja, IX. ÖSSZETÖRTEN / ADOMÁNYOZÓ / Gergely János és felesége / Szabó Béla és Vati László családja / Gergely Margit és fiai, X. KIFOSZTOTTAN / ADOMÁNYOZÓ / Kvaka és Lantos / család, XI. KERESZTFÁN / ADOMÁNYOZÓ / Frits család, XII. BETELJESEDETT / ADOMÁNYOZÓ / Strausz és Deák / család, XIII. LEVÉTEL / ADOMÁNYOZÓ / Kovács József / és családja, XIV. A SÍRBAN / ADOMÁNYOZÓ / Lados László / Szarvas Ferenc / és családja.

Az úrnapi sátrak adományozói: Szemán Ferenc / és családja, Nagy Istvánné / és családja, Nagy Imre / és családja, Bognár Pál / és családja.

A kert kapuja felől az oltár felé haladva a jobboldali sor (Szent) II. János Pállal kezdődik: ADOMÁNYOZÓ / Homok Márton / és családja. Szent Margit szobrának adományozóiról nincs adatunk, Árpád-házi Szent István / ADOMÁNYOZÓ / Konkoly / és családja. A baloldalon Szent László szobrának állíttatóiról nincs adatunk, Árpád-házi Szent Imre / ADOMÁNYOZÓ / Balatoni Ottó / és családja. A sort záró Szent Erzsébet szobrának állíttatóiról sincsen adatunk.

A kert szabadtéri oltárán Szűz Márai szobra áll, fején Szent István koronája, karján a kis Jézus. Az oltár talapzatán a történelmi Magyarország elnagyolt térképe látható. A Szűzanya szobrának felirata: ADOMÁNYOZÓ / Lukács József / C. esperes, plébános. A szobor körül, az oltár párkányán apró porcelánszobrocskákat helyeztek el a hívek: fatimai Szűzanya, lourdes-i Szűzanya (2 db), angyalok (2 db), egy színeváltozást ábrázoló Jézus-kép. A téglából készült oltárköpeny falán a kifeszített magyar és pápai zászló mellett 6 db olvasót is a falra erősítettek.

Az oltárköpenyt a hármas halmot mintázó, kissé előreugró tetőzet fedi, rajta az apostoli kettős kereszttel. A fából készült oszlopokon táblák vannak elhelyezve: ADOMÁNYOZÓ / Kartal Nagyközség / Önkormányzata / 2006–2010., illetve ADOMÁNYOZÓ / Hajdú Róbert / és családja (Verseg), ADOMÁNYOZÓ / Zámbó András / és családja, ADOMÁNYOZÓ / Bognár Pál / és családja, ADOMÁNYOZÓ / Serfőző József / és családja.

Az egykori mindennapok vallásosságának tanúi az öreg kartali parasztházak oromzati keresztjei és az az egy, még napjainkban is álló léchézagos deszkaoromzat, melynek félköríves padlásszellőzője mellett két mívesen fűrészelt kereszt is látható.

Számos lakóház homlokzatán még megvan az üres szoborfülke, de vannak olyanok is, melyekben szobor és feszület is van. A Szőlő utcában az 1960-as években épült kockaházak sorában van olyan homlokzat, melyen a kialakított fülkében lourdes-i Szűzanya mellé angyalt is elhelyeztek, illetve a Császár utcai ház oromzatának szoborfülkéje fölött vakolatdíszes kereszt is látható.

Önkormányzati, polgári kezdeményezések

Urbán Imre, a rendszerváltoztatás utáni első polgármester kezdeményezte a 20. század áldozatai emlékművének felállítását. A katolikus templom bejáratával szemben áll a két tömbből kifaragott, emlékező nőalak, aki egyben a mindenkori áldozatot is megszemélyesíti. A keskeny talapzaton a felirat is valami ilyet sejtet: EMLÉKEZÜNK.

A kőtömbből kilépő, mezítlábas nőalak előtt három fekvő márványlapon a falu egykori polgárainak nevei sorakoznak.

Petőfi-szobor

Szerényen áll Petőfi büsztje a főtérnek nem is a leghangsúlyosabb szegletében. Noha a család egyik tagja – jelesül a költő édesapja, Petrovics Sándor – a faluban született, mégsem neki, hanem fiának állítottak szobrot, hogy évente, március 15-én, ünnepélyes keretek között koszorúzhasson a közösség a szabadságharc momentumaira emlékezve.

1956-os emlékmű

A kerek évfordulóból kicsúszva készült el a szoborkompozíció, melynek robusztusra sikeredett posztamensén a szabadságot szimbolizáló két madár látható, egyik leszáll, míg a másik éppen felszállni készül. Több felirat is került a posztamensre és lábazatára:

(a oldal)

A HARCKOCSIK / ROBAJLÓ HADA / VONULT ITT ÁT, / HOGY ELTIPORJÁK / A SZABADSÁG / DICSŐ SZENT / FORRADALMÁT / 1956 / AHOL A HŐSÖKET / NEM FELEJTIK / MINDIG LESZNEK / ÚJAK

(b oldal)

BOLDOGASSZONY ANYÁNK, / RÉGI NAGY PÁTRÓNÁNK…

(c oldal)

AZ EMLÉKMŰVET ÁLLÍTOTTA/ KARTAL NAGYKÖZSÉG / ÖNKORMÁNYZATA 2017-BEN, / AZ 1956-OS EMLÉKBIZOTTSÁG / TÁMOGATÁSÁVAL. / SZOBRÁSZI MUNKÁK: SZPISJÁK PÁL / 1956 / 2016 / A MAGYAR / SZABADSÁG / ÉVE

Önkormányzati kezdeményezésre, az 1956-os emlékbizottság anyagi támogatásával elkészült térobjektumon láthatóan több, az emlékezetpolitika által preferált szövegkorpusz található. Olyanok is, melyek üzenete nem feltétlenül kapcsolódik egybe, de az állíttatók úgy gondolták, hogy erősíthetik, esetleg magyarázhatják a mű alapüzenetét.

A fő szöveg a jól ismert tragikus eseményekre utal, nyelvezetében a „dicső, szent forradalom” Petőfi 19. századi pátoszát idézi, amelyet a régi, középkori himnusz első sorával szándékoztak kiemelni, még inkább hangsúlyossá tenni.

Országzászló

Zöldre festett vaspóznán leng az országzászló, s mellette két lóvontatású munkaeszköz, egy egyvasú eke, amit DEÁK GAZSI ISTVÁN adományozott, és egy ekekapa, amit pedig KOVÁCS […] JÓZSEF, akinek ragadványneve olvashatatlanná vált az idők folyamán. A két eszköz a faluközösség lakóinak paraszti gyökereire hivatott emlékeztetni.

Térhasználati példák

A rendszerváltoztatás után újjászerveződő emlékezetkultúra elemeiben megőrzött bizonyos, még a szocializmusban kialakult vonásokat. Az önkormányzat vette át azt a szervező szerepet, melyet előzőleg a párt és a tanács tudhatott magáénak. Áttekintve az év fontosabb ünnepi alkalmait, megállapíthatjuk, hogy voltaképpen négy olyan jeles és szervezett ünneplés van, melyek önkormányzati lebonyolításúak: az 1848-as forradalom és szabadságharc kezdete, a hősök napja; Szent István napja és az 1956-os forradalom és szabadságharc kitörésének napja.

Ezek mellett vannak az egyházi ünnepek: húsvét, halottak napja, a Szent Erzsébet-napi búcsú és a karácsony. Utóbb felsorolt ünnepek a keresztény hagyományban gyökereznek és bár közösségiek, mégis nagyon fontos intim, családi-egyéni töltetük van. Ennek megfelelően csak jelzésértékűen jelennek meg a nyilvános térben. A húsvét és a karácsony idején a főtér színpadán ünnepi dekoráció közvetíti az ünnep közeledtét: színes tojások és nyulak a húsvét szimbólumaként, karácsony előtt, az adventban koszorú a gyertyákkal és a betlehemi jászol a Szent Családdal. Halottak napján, a feszületek tövében és a háborúk áldozatainak emlékművénél és a temetői feszületnél, síroknál mécsesek égnek.

Az intimitást a templombúcsú nélkülözi, a maga vásári forgatagával. Ám a búcsú alkalom a rokoni látogatásokra, együttlétekre.

Vizsgáljuk meg közelebbről a fentebb említett ünnepek során kialakult térhasználati gyakorlatot. Kezdjük az 1848-as eseményekről megemlékezővel. Társadalmi fontosságát tekintve talán az egyetlen olyan ünnep, melyet minden politikai kurzus megpróbált a maga számára kisajátítani a 20. század folyamán. Éppen ezért nagy hagyományú, generációk köztudatában folyamatosan élő, generációkat egymáshoz illesztő lokális társadalmi esemény az évenkénti ismétlődése.

A nagyközség boltokkal, kisipari szolgáltató műhelyekkel övezett főterén kialakított színpad és annak közelében álló Petőfi-büszt szinte kínálja az „infrastruktúrát” az ünnepi koreográfia hagyományához.

A jeles dátum előtt néhány nappal már zászlódíszbe öltözik a település, a fő utcán a villanykarókra szerelt zászlótartókba az önkormányzat dolgozói kisebb méretű állami zászlókat helyeznek ki. Az ünnepnap előtt a Petőfi-szobor mellett álló fenyőfa köré az óvodások maguk készítette zászlókat, kokárdákat tűznek ki, amivel folytatódik a környezet ünneplőbe öltöztetése.

Az ünnepi műsor március 15-ének délelőttjén zajlik és a technikai előkészületekkel veszi kezdetét: kihelyezik a színpadra az állami és a nagyközségi zászlót, összeszerelik a hangosítást, majd az alkalomhoz illő zenét játszanak le, miközben a szereplők és a közönség lassan elkezd gyülekezni.

A tér különböző pontjain megjelennek a szereplők: óvodások az óvónők vezetésével, iskolások a felkészítő tanáraikkal, néptáncosok, népdalkórus és a nyugdíjasok kórusa.

Az ünneplő közönség többségét a fellépők rokonai, ismerősei alkotják, de jelen vannak az önkormányzati képviselők, az intézmények, gazdasági szervezetek vezetői, a pártok képviselői és az egyházak helyi vezetői.

A műsort az óvodások kezdik, majd az általános iskolások adják azt a keretet, melybe az egyesületek tagjai illeszkednek saját blokkjukkal. A polgármester beszéde után koszorúzás zárja az ünnepi eseménysort.

A kialakuló ideiglenes térpanel (lásd Klamár 2013, 41), amely a főtér adott pontjain mintegy két óra időtartamon át strukturálja át a hétköznapi térhasználati gyakorlatot, két hangsúlyos pólust teremt: a színpadi fellépőkét, akik a nézők tömegéből kiválva a színpadi szereplők csoportját hozzák létre. Mivel sokszereplős eseményről beszélünk, így a fellépők kiválása szemmel láthatóan apasztja a nézők tömegét, majd feladatuk végeztével újra a nézők közé vegyülnek, s a téren a tömeg a korábbi panelt alkotva tölti ki azt.

Merőben más koreográfia szerint zajlik a háborús áldozatok és a hősök emléknapja köré szerveződő ünnepség, hiszen ekkor aktív szerepet kap az egyház. Az esemény ünnepi szentmisével kezdődik, amit a pap szolgáltat, ekkor tehát a szent és a profán találkozásának lehetnek tanúi azok, akik a liturgikus térbe belépve válnak a megemlékezés résztvevőivé. Mise után, a templom előtti térhez kapcsolódó emlékhelyre vonulva zajlik a koszorúzás. Az ünnepi aktus szervezésében az önkormányzat a koordinátor, míg a lebonyolításban a falu plébánosa is meghatározó szerepet kap. Elemeiben az ünnep a szocializmus előtti hagyományokra támaszkodik, de az egyház a korábbi hangsúlyos szerepétől messze áll az eseménysorban.

A fentiek alapján megállapíthatjuk, hogy az emlékművek állításával tovább polarizálódtak a nagyközség nyilvános terei: a Petőfi-büszt, a háborús áldozatok emlékműve és az 56-os emlékhely a községháza körül kialakult főtér ellenpólusaiként jelentek meg és változást hoztak a térhasználatban, térkijelölésben. Az évenkénti megemlékezések, ha rövid időre is, de átveszik a központi szerepet a főtértől, hiszen a közösség szempontjából fontos eseménysornak tömegvonzó hatása máshová kerül.

Irodalom

Barabás Jenő–Gilyén Nándor (1979): Vezérfonal népi építészetünk kutatásához. Budapest: Műszaki Könyvkiadó.

Klamár Zoltán (2012): Szakrális kisemlékek a Galga mentén. A katolikusok vallásos tájszervező és tájhasználó tevékenysége. Acta Ethnologica Danubiana 14, 159–180. p.

Klamár Zoltán (2013): Térpanelek Magyarkanizsa Nagytemetőjében. Híd 87, 40–69. p.

Liszka József (2005): Állíttatott keresztínyi buzgóságbul? Adalékok a szakrális kisemlékek állíttatási okainak ismeretéhez. In Ünneplő. Írások Verebélyi Kincső születésnapjára. Budapest: ELTE BTK Folklore Tanszék, 269–276. p. /Folcloristica 9./

Liszka József (2008): Postavené z kresťanskej horlivosti? Dodatky k poznatkom o príčinách stavania malých sakrálnych pamiatok. In Maďarská literatúra a literárna veda na Slovensku v menšinovom a stredoeurópskom kontexte. Ondrej Mészáros szerk. Nitra: Univerzita Konštantina Filozofa, 149–161. p.

Liszka József 2012): Zur Ehre Gottes… oder? Errichtungsanlässe sakraler Kleindenkmäler. In Andacht und Erinnerung. Gegenstand – Symbol – Handlung. Hg. von Bärbel Kerkhoff-Hader. Bamberg: Lehrstuhl für Europäische Ethnologie, 123–133. p. /Bamberger Beiträge zur Europäischen Ethnologie 8./

Liszka József (2015): Szent Háromság egy Isten dicsőségére… A Szentháromság kultusza a szlovákiai Kisalföld népi vallásosságában a szakrális kisemlékek tükrében. Somorja–Komárom: Fórum Kisebbségkutató Intézet–Etnológiai Központ /Jelek a térben 5./

Tombor Ilona (1958): Kartal. In Pest megye műemlékei. Dercsényi Dezső szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 438–439. p.

Reiszig Ede (1990): A vármegye községei. Kartal. In Pest-Pilis-Solt vármegye. Magyarország vármegyéi és városai sorozat reprint kiadása Praznovszky Mihály bevezető szövegével. Borovszky Samu szerk. Budapest: Dovin Művészeti KFT, 82. p.

Varga Lajos (1997): A Váci egyházmegye történeti földrajza. Készült Sándor Frigyes középkori templomokról írott kéziratának felhasználásával. Vác: k.n.

A dunai svábok németországi búcsújáró helyei

Előadásomban a magyarországi németek, azaz „dunai svábok” zarándoklatainak kérdéseivel foglalkozom. Kutatásaink különböző aspektusainak és témaköreinek a bemutatása során több, jelenleg is folyó projektumot szeretnék röviden tárgyalni. „Kutatásaink” alatt természetesen nem csak magamat, hanem a freiburgi Kelet-európai Németek Néprajzi Kutatóintézete[1] és más egyéb akadémiai kutatóhelyek munkatársainak a tevékenységét is értem.

A tárgyalt témakör két fő részből áll. Az egyik egy speciális, a múltba visszanyúló kutatási terület, amely a magyarországi németeket érinti, valamint egy másik, inkább általános és aktuális aspektust bemutató rész.

A magyarországi németek zarándoklatai az IVDE kutatásainak egyik leghangsúlyosabb pontját képezik. A zarándoklattal és fogadalommal kapcsolatos személyes, több évtizede tartó kutatásaim az 1984-ben Münchenben megjelent Wallfahrt kennt keine Grenzen [A búcsújárás nem ismer határokat] című könyv recepciójából és 1985-ben a Barcelona melletti montserrati zarándokhely meglátogatásából indult ki. Ezt 1996-tól különböző egyetemi órák és terepkutatások követték Regensburgban, valamint azóta egész Dél-Németországban: Würzburg/Käppele, Walldürn, Vierzehnheiligen, Eichstätt, Wieskirche, Birnau am Bodensee, St. Peter auf dem Schwarzwald és Svájcban (Einsiedeln, Mariastein), továbbá Ausztria, Lengyelország (Częstochowa), Csehország (Příbram), Horvátország (Trsat) és természetesen Magyarország (Máriagyűd, Máriapócs, Máriabesnyő, Kecskemét stb.) zarándokhelyein. A kutatás aktuális állása általánosítva mindegyik felsorolt zarándokhelyre vonatkozik, amelyek közül négy kerül ma konkrétabban is bemutatásra.

 1–2. Altötting és Walldürn

A háborút túlélt, elsősorban az akkori Jugoszláviában élő „svábokat” 1952-ben utasították ki az országból, majd Trieszten keresztül Bajorországba, Regensburgba vitték őket. Itt jobbára a Pidingben található ideiglenes menekülttáborba kerültek. A kitelepítettek egy része egészen az 1950-es évek közepéig a táborban maradt. A táborokban élők kultúráját és szokásait több néprajzkutató – mint például Alfred Karasek, Magdalena Rieder, Ida Knirsch és Josef Lanz – is kutatta. A „hozott kultúrára” irányuló kérdőíveket nagy mennyiségben töltették ki a táborok lakóival. Az akkori klasszikus néprajzi kánon értelmében a kérdések a népi színjátszásra, népdalokra, valamint a népmesék és mondák úgynevezett elbeszéléskultúrájára (Erzählgut) irányultak. Az adatokat először a Bajorországban található „Volkskundliche Froschungsstelle für Heimatvertriebene Bischofswiesen” gyűjtötte össze, 1985-től az egész gyűjtemény a mai IVDE gondozásába került, Freiburgba. Az állomány szisztematikus átnézése során a mondákkal foglalkozó anyagban néhány akkoriban újnak számító elbeszélés is található, főleg jugoszláviai sváb nők elbeszéléseiben a „partizán őrületről”, valamint Mária-jelenésekről.

A „partizán őrületről”, illetve a „partizán betegségről” szóló elbeszélések a jugoszláv Tito-partizánokról szóltak, akiket üldözöttjeik (a „svábokon” kívül elsősorban magyarok, horvátok, bosnyákok és crnagoraiak) meggyilkolása után, mintegy magasabb igazságosságtól származó büntetésként, lidércnyomások gyötörtek, vagy epilepsziától betegedtek, illetve őrültek meg.

Az anyag szisztematikus feldolgozása során azonban kiderül, hogy Albrecht Lehmann 2007-ig tartó kutatásaival ellentétben ezek az elbeszélések nem általánosítanak, és nem a szerbekről mint kegyetlen üldözőkről szólnak. Az elbeszélések különbséget tesznek „jó” és „ellenséges” táborvezetők, milicisták stb. között. A pindingi táborban megkérdezett „svábok” elbeszélései alapján feljegyzett történetek nem leegyszerűsítők, illetve sablonizálók, hanem narratív ellenpontként jelenítik meg az (általában) ateista partizánvezér alakját.

A Mária-jelenésekről szóló történetek (többek között Jabukában és Belgrádban) az elemihez, a megkerülhetetlenhez fordulnak vissza, és ahogy a magyar néprajzkutató Dégh Linda és a német Rolf-Wilhelm Brednich is megfogalmazták, „elbeszélő találkozás” útján tudósítanak az elképzelhetetlen szörnyűségekről.

A kollektív közlés itt a vallás elbeszéléseszközével történik meg. Ezek az elbeszélések tehát arról számolnak be, hogy az ember milyen minta alapján és hova rendszerezi (itt metafizikailag megalapozottan) a történéseket: visszavonul a vallásba. Ha a Dégh/Brednich által kidolgozott formulát szélesebb körben alkalmazzuk, akkor ez a rend visszaállításának és ennek a transzcendensbe való áthelyezésének kísérleteként értendő, mert az immanenciában a történtek már nem rendszerezhetők. Így tehát nem meglepő, hogy a háborút túlélt „svábok” fogadalmat tettek egy Mária-zarándoklatra, Altöttingbe, amely máig a Szent Gellért Egyesület szervezésében valósul meg. A zarándoklaton a nyugalmazott pécsi püspök, Mayer Mihály többször, 2008-ban és 2017-ben is társcelebránsként vett részt.

Baden északi területeire is sok magyarországi német érkezett. Walldürn zarándokhely Észak-Badenben, távol az autópályától, autóval és vonattal is csak nehezen megközelíthető.

Az első zarándoktemplomot 1497-ben építették. A ma látogatható nagyobb, barokk zarándoktemplom 1697 és 1728 között épült. 1962-ben XXIII. János pápa „Basilica minorrá” nyilvánította. Pontosan ez idő tájt, az 1950-es és 1960-as években magyarországi német menekültek és elűzöttek több nagy zarándoklatot is tartottak itt, összesen 10 000–30 000 résztvevővel. 1965-ben Németország szövetségi elnöke is beszédet mondott a résztvevő egykori menekültek és elüldözöttek előtt. Ez volt az első és egyetlen eset, amikor Németország államfője hivatalos pozíciójában megjelent egy zarándoklaton. Az utolsó nagy tömegzarándoklat 1970. június 15-én került megrendezésre, Franz Josef Strauss-szal mint szónokkal, aki a Brandt/Scheel kormány keleti szerződésekkel kapcsolatos intézkedései ellen emelt szót.

3. Mariazell

Szeretnék kitérni néhány, a mariazelli zarándoklattal kapcsolatos megfigyelésre. Ez a zarándoklat a Rottenburg-Stuttgart püspökség területén élő kitelepítettek életében kiemelkedő jelentőséggel bírt. Az esemény különlegességét a Prágából származó néprajzkutató, Georg Schroubek a következőképpen fogalmazta meg: „Valószínűleg a katolikus Duna-menti országok egyikében sem volt olyan ház, amelynek legalább egy lakója ne járt volna Mariazellben, vagy ne lett volna legalább egy onnan származó kegyképe.”

Mint azt főleg Bonomi Jenő/Eugen (1908–1979) néprajzkutató beszámolóiból tudjuk, a második világháború után kitelepített magyarországi németek Dél-Németországból is jártak Mariazellbe. Bonomi 1970-ben, két évvel Schroubek tanulmánya után összeállította a legfontosabb események és dátumok listáját.

A kitelepített németek mariazelli zarándoklata már 1948 óta ismert volt. Június 6-án a steiermarki Wagna gyűjtőtáborából zarándokok érkeztek Mariazellbe. 1951-től kezdve azonban a zarándoklat rendszeressé vált a mai Baden-Württemberg területéről, de különösen az észak-württembergi és észak-badeni régiókból. 1952-ben a többek között a Caritas által szervezett és támogatott zarándoklat során Stuttgartból különvonattal és turistabuszokkal 937 fő vett részt az úton, közülük 843 magyarországi német volt. Ez az esemény később a rottenburg-stuttgarti püspökség egyik hivatalos zarándoklata lett. 1953-ban Carl Josef Leiprecht volt az első rottenburg-stuttgarti püspök, aki a reformáció óta először rendszeresen Mariazellbe zarándokolt. Ezen az 1953-as, június 8–13-ig tartó zarándoklaton 667 fő vett részt, közöttük 539 magyarországi némettel. 1957-ben, amikor a püspök maga vezette a nyári zarándoklatot, rekordszámú zarándok, 1119 fő vett részt az úton, közöttük csupán 225 nem kitelepítettel.

Erről Bonomi egyebek között a következőképpen ír:

Ők, [a Magyarországról kitelepítettek], először érezhették magukat »vendéglátónak«, mert sok magyar már 1939 előtt is járt ide zarándoklatra. Itt tehát kamatoztathatták ismereteiket, amelyekkel a württembergi zarándokokkal szemben ők már rendelkeztek.

A püspöki zarándoklat Stuttgartból Mariazellbe azóta is minden évben megrendezésre kerül.

Még egy pár szó a kutatóról: Bonomi Jenő néprajztudós, magyar vámtisztviselő és „sváb” anya gyermeke. Neve az olasz, Veronából származó patikus nagyapának köszönhető. A család Temesrékáson, illetve Vrsacon élt a Bánátban. Bonomi 1933-as disszertációjában egy magyarországi német település egyházi szokásairól értekezett, amit a későbbiekben még számos zarándoklatkutatással kapcsolatos tanulmány követett. A háború után el kellett hagynia Magyarországot, és Stuttgart mellett, Schorndorfban telepedett le. A kétnyelvű, német–magyar hagyatékának nagy része ma az IVDE freiburgi gyűjteményének részét képezi.[2]

Éppen most, 2017 őszén jelenik meg a freiburgi egyetem kultúrantropológiai tanszékének egyik doktorandusza, Barbara Sieferle disszertációja (Gyalog Mariazellbe)[3], amely szintén szorosan kapcsolódik ehhez a témához. A dolgozat alcíme a zarándoklatok testi vonatkozásaira utal, és maga a munka is elsősorban „a zarándoklat és átélésének testi dimenzióival” foglalkozik. A dolgozat célja egy „kultúrantropológiai és társadalmi testkutatás” publikálása, mely téma egyébként már Helge Gerndt karintiai „Vierbergelauf”-ról szóló 1973/1974-es hasonló témájú kutatásaiban is felmerült.

Mariazellben egyébként számos tárgyi köszönetadomány is található, melyek egzisztenciális szükséghelyzetek megoldására irányulnak. A következő adománypéldákat Sieferle asszony bocsátotta rendelkezésemre az előadáshoz, amit ezúton is hálásan köszönök neki.

Engedjenek meg még egy szót a Mariazellről szóló szakdolgozatról. Mit is jelent pontosan a témát kizárólag a testiség szempontjából vizsgálni? Mit is jelent a test mint központi fogalom? Ha ez a kutatómunka a kulturális és társadalmi testkutatás részét képezi, az azt jelenti, hogy a kutatás alapvető iránya megváltozott. Az 1990-es évekig ez a téma (a zarándoklatok vizsgálata) a valláskutatás témakörébe tartozott. A testkutatás azonban nem arra irányul, ami körülöttünk, hanem sokkal inkább arra, ami bennünk történik, tehát személyközpontú, akár úgy is mondhatjuk, hogy konstruktivista. Nem valami általános, rajtunk kívül álló dologra irányul, amihez az ember segítségért fordulhat. Nem „keresem az utat és hallgatok Isten szavára”, hanem sokkal inkább „a saját testemre hallgatok”, így a megismerés elsősorban befelé irányul.

4. A regensburgi „Mariae Läng” kápolna

A Regensburg óvárosában található „Szent Salvator Emmausban”-kápolna története, amely a köznyelvben „Mariae Läng”-kápolnaként ismert, teológiailag és művészettörténetileg is nagyon érdekesnek tűnik.

1675-ben a helyi kanonok és későbbi segédpüspök, Albert Ernst von Wartenberg lebonttatta a már erősen felújításra szoruló házi kápolnáját, hogy újat építtessen helyette. Az alap kiásása során római kori falmaradványok és néhány Péter apostol képével díszített ókori edény került a felszínre. Mint ahogy az egyik Wartenberg által jegyzett krónikából kiderül, a segédpüspök azon a véleményen volt, hogy néhány apostol, élükön Péterrel, ezeket a helyiségeket és edényeket használhatták az itt tartott szentmiséik során. (Itt természetesen egyértelmű az akkori római katakombaásatásokkal és a relikviakultusszal, valamint a relikviák transzlációjával való asszociálás.) A kiásott falmaradványokat az új kápolna építésénél felhasználták, így a templom régi ajánlása még ma is látható a sekrestye ajtajával szemben lévő kövön. A latin szöveg németre fordítva a következőképpen hangzik: „Zu Ehren aller heiligen Menschen und des ersten Bischofs und Märtyrers von Regensburg.” A szöveg Péterre utal, tudomásom szerint a Dómot is neki szentelték. Emellett a kápolnában Wartenberg egy barokk oltárt és egy kis fából készült Mária-szobrot is felállíttatott. Utóbbinak a fejében egy hosszúkás formájú oklevelet helyeztek el, amelynek kiterített hossza Mária feltételezett magasságának felelt meg. Mária magassága (= Mariä Läng) tehát mint ismeretes, meghatározó szerepet játszott az aktuális hitvilágban.

A templomban található két legkorábbi fogadalmi tábla a 17. századból származik, egy másik történelmi példány pedig 1776-os datálású.

1798-ban az eredeti kegyszobrot egy nagyobb, felöltöztetett szoborra cserélték. Ez az, amelyik ma is látható a kápolnában. A templom földfelszíne alatt fekvő római-antik részeit a 19. században befalazták.

Szinte egyáltalán nem ismert, ám nekünk, néprajzkutatóknak fontos lehet, hogy a kápolnában hétköznap is kiemelkedően magas a látogatók száma. Egy szemináriumi felmérés során a kutatócsoport fél óra alatt minden esetben 12–16 személyt számolt meg, akik meglátogatták a kápolnát, hogy csendben betérjenek, imádkozzanak, gyertyát gyújtsanak vagy adományt dobjanak a perselybe. Ezek az emberek pár perc után újra elhagyták a helyiséget. Helyiek és migrációs háttérrel rendelkezők egyaránt.

A fogadalmi adományokkal teli fal különleges érdekességeket rejt. A 2001 és 2006 közötti pontos számítások során az alábbi eredmények és tendenciák rajzolódtak ki az adományok eredetét illetően. 2001 augusztusában az első leltározás során összesen 155 fogadalmi tábla lógott a falon, míg 2002 januárjában csak 121, 2002 októberében a szám 153-ra emelkedett, 2003 januárjában újra 137-re csökkent. 2003 májusában megint 147, 2003 decemberében 176, két évvel később, 2005 decemberében pedig 203 fogadalmi tábla volt található a falon. Január elején tehát néhány tárgyat leakasztanak, az év során azonban folyamatosan nő a fogadalmi adományok száma.

A legutóbbi, 2017. augusztusi megfigyelés során a templomban 269 új köszönetnyilvánítás, illetve kívánság volt elhelyezve, ez az adományok számának növekedését mutatja. Húsz percen belül összesen 15 látogató érkezett a templomba, közülük öten adományoztak is. Ugyanazon a napon 15.00 és 15.15 között ismét 13 látogató érkezett imádkozni a kápolnába, 7 férfi és 6 nő. Az egyik férfi egy 30 év körüli apuka volt, két általános iskolás korú, körülbelül 6–8 éves kisfiúval.

A kápolnában sokféle fogadalmi adomány található. Imacédulák, fényképek különböző személyekről, gyermekrajzok, ajánlásokkal ellátott gyerekjátékok, szentképek, medálok, rózsafüzérek és más egyéb adományok. Az adományok nagyrészt általánosan megfogalmazott mondanivalóval rendelkeznek, például „Mária segített”, és teljesen anonimek, vagy csak monogramokkal vannak ellátva. A megfigyelés egyik legfontosabb eredménye éppen ebben rejlik: névvel ellátott kérést vagy adományt már nem találunk a kápolnában.

Azok az adományok, melyeknél a kérés mibenléte felismerhető volt, négyféle példát mutattak:

– Súlyos betegséggel vagy rizikós műtéttel kapcsolatos kérés-, illetve köszönetnyilvánítások, amelyek vagy egy hozzátartozóra irányultak, vagy az adományozó gyógyulását köszönték meg.

– Köszönetnyilvánítások súlyos közúti baleset túléléséért.

– A munkanélküliség problémájának megoldására irányuló kérések és köszönetnyilvánítások

– Vizsgák előtt állók kérései, illetve sikeres vizsgák utáni köszönetnyilvánítások.

Tartalmilag tehát egy ilyen gyűjteményben választ találunk a kérdésre, mi számít napjainkban egzisztenciális fenyegetettségnek, és mi az, ami extrém szituációnak minősül? (Egy vizsgahelyzet például mindenképpen az utóbbi, mert ennek sikerétől nagyban függ a közép-európai életben való előrelépés lehetősége.)

Formailag pedig az derül ki, a mai modern felajánlások nem azonosak a klasszikus fogadalmi tábla fogalmával, hanem sokkal inkább anonim módon és kép nélkül kerülnek kinyilatkoztatásra, gyakran márványtábla-faragványok, cetlik vagy fényképek formájában, melyek már nem egységes, hanem sokkal inkább individuális mintát mutatnak.

Nemrégiben jelent meg Monique Scheernek, a tübingeni egyetem munkatársának publikációja Kultur und Religion [Kultúra és vallás] címmel. Felettébb érdekes, hogy Scheer a vallást mint fogalmat már nem definiálja, hanem ennek két különböző típusát különbözteti meg:

Az első értelmezés szerint a vallás már szinte egyáltalán nem mint „hovatartozás” értendő, hanem mint szabadon választott hit – amit igény szerint meg lehet változtatni, vagy akár el is lehet hagyni. (Tehát valami teljesen individuális, személyes és konzekvens módon privát, kötelezettségektől mentes.)

A második értelmezés azt jelenti, a vallás mint csoport vagy intézmény értendő, „közösséget és identitást jelent”. Az, hogy mindkét értelmezésből hiányzik a vallás transzcendentális mivolta, szintén nagyon érdekes.

Visszatérve a fogadalmi táblákhoz: az operáció és gyógyultnak nyilvánítás közötti időben, a reménykedés és aggódás időszakában a kétségek között levő hozzátartozók menedéket keresnek, amit azonban nem feltétlenül a barátoknál, barátnőknél vagy éppen a családnál találnak meg, hanem valaminél, ami tradicionálisként és transzcendensként értendő. Másképpen fogalmazva, egy ilyen helyzetben levő egyén gyakran késztetést érez, hogy valami nálánál sokkal nagyobb és örökérvényű, valami nem megkerülhetetlennél találjon megnyugvást, az utolsó igazságnál, ha az orvosok nem tudják megítélni, mi fog történni.

Itt tehát a specifikus, rituális kommunikáció egy fajtája figyelhető meg, aminél nemcsak a nem kimondható félelem érzete kell, hogy kommunikálásra kerüljön, hanem a kommunikáció magában a fogadalomban rejlik, egy köztes, liminális pozícióban a nyilvános és privát között, mint ahogy azt a teológus és egyháztörténész Bernhard Scheider is megfogalmazta.

A fogadalom mint jelenség ezt a kommunikációt testesíti meg, ami a fizikailag kimondhatón túlmutat, és a metafizikai dimenzióba lép át.

Zárásként még egy kis történeti információ a legújabb baden-württembergi kutatások eredményeiről, amelyek az itt bemutatott kutatással nem állnak szoros kapcsolatban, viszont a teremben ülők számára érdekesek lehetnek.

Magyarország legismertebb és legnagyobb zarándokhelye a Szabolcs-Szatmár-Bereg megyében fekvő Máriapócs. A baden-badeni templomban található kegykép, „Madonna von Bötsch” eredetileg a pócsi katolikus templomban volt található, ma azonban csak egy másolat lóg az eredeti helyén, melyet Bécsbe, a Stephansdomba vittek. A számos másolatok egyikét – amely most Baden-Badenben található – Ludwig von Baden gróf, Türkenlouis hozta magával Badenbe. Ludwig von Baden Savoyai Jenő főparancsnok mellett részt vett 1697. szeptember 11-én a zentai csatában, amelynek lezárásaként a karlowitzi béke Dél-Kelet-Közép-Európa erőviszonyait teljes mértékben átrendezte. Ezzel a kutatási témával jelenleg a Karlsruhéban található Badisches Landesmuseum munkatársai foglalkoznak.

Német–magyar párhuzamok a templomos-mondában

A szóhagyományozó népi kultúrának egyik tudományosan legkevésbé körvonalazott szelete a történeti tudással kapcsolatos megnyilvánulások összessége, mely a népköltészet egyik legrégebbi prózai elbeszélő műfajában, a népmondában – ezen belül a történeti mondában – jut leginkább kifejezésre. A történeti mondák kutatása csaknem két évszázados múltra tekint vissza a néprajztudományban, mégis az utóbbi jó néhány évtizedben kissé háttérbe szorult a mondák többi műfajához képest. Ennek következtében több típus, típuscsoport ma már nehezen vagy egyáltalán nem rekonstruálható a jelenlegi adatok, gyűjtések alapján. Alig született feljegyzés például arról az Európa-szerte ismert mondakörről, amely még ma is a templomos rend történetéhez fűződő számos motívumon keresztül hagyományozódik, és amely a 19. század végén még hazánk egyik legelterjedtebb történeti mondaköre lehetett. Ebben az időszakban ugyanis az elhagyott, romba dőlt egyházi épületek nagy részét a nép Magyarországon a templomosok egykori kolostorának tartotta és nevezte. (Patek 1912, 31)

Emellett Franciaországban, Németországban és a Benelux államokban, kivált Luxemburgban hasonlóan elterjedtek voltak a templomosokról szóló mondák. Lehetséges, hogy a 18. századi német telepesek terjesztették el hazánkban e mondakört. Alapvetően történeti mondáról van tehát szó – melybe számos hiedelemelem és helynévmagyarázó motívumegyüttes is beépült –, és mint ilyen, gazdag történeti háttér rejlik kialakulása és elterjedése mögött. Ez pedig nem más, mint Európa első koncepciós pere a 13–14. század fordulóján, melynek során a világ legnagyobb hatalmú és leggazdagabb szerzetesrendjét, a templomos lovagrendet, koholt vádak alapján perbe fogták és felszámolták.

A templomos rendet a keresztes háborúk idején, 1118–1119-ben nyolc francia lovag alapította a jeruzsálemi zarándokok védelmére. Nevüket szálláshelyükről kapták, ugyanis a Jeruzsálemi Nagytemplom mellett kaptak helyet. Később nemzetközi lovagrenddé alakultak, tagjaik pedig szerzetesi esküt tettek. A rend idővel nagy vagyonnal rendelkező hadsereggé fejlődött, tagjait pedig katonákká képezte ki. A lovagok tehát katonák és szerzetesek voltak egyszerre. (Félegyházy 1939, 281) Az adományok révén a templomosok nagy pénzkészletekhez jutottak. Ezek nemcsak nagy kiterjedésű és erélyesen igazgatott földbirtokaikból származtak, hanem azokból a kiváltságokból is, amelyeknek értelmében tizedet, az ellenőrzésük alá tartozó vásárokon helypénzt, az utakon pedig vámot szedhettek. (Kowalski 1975, 207)

Ezen kívül majorok, malmok, fürdők, bányák, vadászati jogok, illetve egyéb haszonvételek szintén voltak a templomos javak között. (Pesty 1861, 115) Vagyonukat mindig birtokvásárlásra fordították, például különösen nagy földterületeket vásároltak a Rajna völgyében, a német–luxemburgi határon, ahol évszázadokon keresztül megőrződött emlékük a nép emlékezetében. Mindezek mellett a templomosok építettek ki először bankrendszert. Mivel a középkori utak nem voltak biztonságosak, a rablóbandák támadásai állandó veszélyt jelentettek, így a templomosok bevezették a váltólevél rendszerét. Gyakran kölcsönöztek királyoknak és püspököknek is. (Charpentier 1992, 128–131)

A templomosok vezetői, nagymesterei idővel majdhogynem hűbéres uralkodók lettek, a feljegyzések szerint annyira felfuvalkodottak voltak, hogy nem féltek sem istent, sem embert. Minél magasabban helyezkedett el valaki a rendi ranglétrán, annál kevésbé volt szerzetes, viszont annál inkább volt lovag és politikus. Az alacsonyabb rangúak azonban kemény és szigorú életet éltek. Ez az élet a kezdeti célokkal ellentétben nem volt mentes az örömöktől és a vidámságtól. A későbbi időkben a rend egyre türelmesebb, elnézőbb lett tagjaival szemben. A templomosok erkölcsi színvonalának hanyatlását mi sem bizonyítja jobban annál a középkorban általánosan ismert szólásnál, hogy „Úgy iszik, mint egy templomos!”. (Kowalski 1975, 202–204)

Szerzetesi létükkel ellentétes, fényűző életmódjuk egy idő múlva alapot adott a rosszindulatú gyanúsítgatásokhoz. 1305-ben IV. (Szép) Fülöp francia király a kiváltságos, nagy vagyonra szert tett rendet eretnekség, istenkáromlás, hitetlenség, fajtalankodás, tisztátalan szellemekkel folytatott titkos üzelmek, uzsora, összeesküvés, erkölcstelenség és további koholt vádak alapján perbe fogta. A koncepciós per után V. Kelemen pápa a templomos rendet feloszlatta, tagjainak többségét pedig kivégeztette. (Félegyházy 1939, 281; Kowalski 1975, 210–211)

A rend ellen emelt vádpontok igazságtartalmát a mai napig ellentmondásosan értékeli a templomosokról szóló szakirodalom. Valószínű azonban, hogy a per vádpontjaiból eredhettek azok a történetek, amelyek a templomosok eretnekségéről és megromlott erkölcseiről szólnak. (Zombori 1988, 85) Az Európa-szerte ismert mondák továbbéléséhez az is hozzájárulhatott, hogy még Franciaországban sem sikerült a rend minden tagját letartóztatni. Némelyek megszöktek a börtönből, aztán erdei zsiványok, útonállók, gyilkosok lettek. Helyi mondák szerint a hegyek között húzták meg magukat. (Charpentier 1992, 193)

A német nyelvterületen, kivált a Rajna-völgyben és a Nyugat-Eifelben elterjedt mondák szerint a nép rablólovagokkal azonosítja a templomosokat. Mint Gottfried Henßen írja: „Lehetséges, hogy ez a részlet még a rend Szép Fülöp francia király általi erőszakos feloszlatásának továbbélésére utal. Mindenesetre a nép nem tud többet azokról az okokról, amelyek a kapzsi királyt ösztönözték, és így lett a lovagokból gonosztevő mondai hős, akiket az Isten tékozló és bűnös életük miatt kárhozatra ítélt.” (Henßen 1947, 11) Más változatok szerint, amelyek szintén a német–luxemburgi határon elterjedtek, az ördög szövetségesének vélik a templomosokat. Leander Petzoldt német mondakutató szerint „Az egyházi propaganda a templomos rendről alkotott képet a néphagyományokban is negatívan befolyásolta, így lettek a lovagokból eretnekek és ördögszövetségesek. Csak nagyon kevés mondában fordul elő igazságtalan üldöztetésük.” (Petzoldt, 1977, 296)

Ezeknek a mondáknak külön érdekessége, hogy Luxemburg területén szinte minden településről azt tartják, hogy ott templomosok laktak. Matthias Zender szerint az egyetlen templomosok által lakott település a Nyugat-Eifelben Roth volt a német–luxemburgi határon, ennek ellenére a nép Luxemburgban majdnem minden településre templomosokat helyez. (Zender 1966, 39–40) Hasonlóan jellemző volt ez a 19. században a magyar nyelvterületen is. Pesty Frigyes szerint a templomosok lakhelyeinek, zárdáinak, birtokainak és templomainak száma korántsem volt olyan nagy, mint ahány helyen monda kötődik hozzájuk. Hazánkban majdnem minden vár- vagy templomromhoz ragadt valamely monda a templáriusokról, vagyis ahogy a magyar nép nevezi őket még ma is, a vörös barátokról. Mint Pesty írja, lehetséges azonban, hogy nem volt mindenütt konventjük vagy kúriájuk, ahova a nép képzelete helyezi őket, de patrónusi vagy egyéb jogokat azért gyakoroltak, kisebb birtokuk volt, vagy tizedet szedtek. (Pesty 1861, 79)

Luxemburg területén pedig a források szerint egyáltalán nem volt a templomosoknak birtokuk, mégis több mint ötven településen hagyományozódnak a róluk szóló mondák. (Zender 1966, 39–40) Paul Zaunert szerint a templomos-mondák elterjedtek az egész Eifel-hegységben és az Ardennekben is. (Zaunert 1924, 269–270) Matthias Zender véleménye szerint pedig a Nyugat-Eifelben majdnem minden településről azt tartják, hogy ott templomosok laktak. (Zender 1935, 11)

A Rajna-vidékről és a Nyugat-Eifelről szóló mondakötetek gyűjtői közül hárman is megfigyelték, hogy a hagyomány a római kori romokhoz kapcsolja leggyakrabban a templomos-mondákat. A luxemburgi Nikolaus Gredt (1963, 532) és a német Gottfried Henßen (1947, 11) mellett Matthias Zender foglalja össze a legteljesebben ezt a jelenséget. Zender szerint a leggyakoribb templomos-mondák római (ritkábban középkori) romokhoz kötődnek. Ez a motívum szerinte onnan származik, hogy a középkorban – a 14. századtól a 16. századig – jellemző volt, hogy a német történetírók templomos településként tüntették fel a saját városukat, Dél- és Közép-Németországtól kezdve egészen Észak-Sziléziáig. Ezekből a városokból került a falvakba ez a motívum, és idővel átvándorolt az ottani romokra. Ez a motívum domináns a Rajna-vidéken, illetve a Nyugat-Eifel hegységben, egész Luxemburgban, és Lotaringiában is. (Zender 1935, 11; Zender, 1966, 39–40) Nem minden mondára érvényes azonban az, hogy a városban keletkezett és onnan vándorolt át vidékre, hanem előfordult az is, hogy a parasztság a városban hallotta az ottani mondát és otthon, a falujában elmesélte, hogy itt és itt templomos lovagok laktak. Aki hallotta a történetet, és a saját birtokán szintén voltak omladékok, azt gondolta, biztosan ott is templomosok laktak. (Zender 1935, 11)

Nikolaus Gredt is megfigyelte, hogy a templomos-mondák római települések romjaihoz kötődnek, és ehhez a mondakörhöz számos hiedelemelem is tapad: „A hagyomány szerint azokon a helyeken, ahol római kori települések romjai találhatók (templomos kastélyok), ott kincs van elrejtve. Ugyanezeken a helyeken ősidők óta ott lévő harangokat ástak ki a földből, nemritkán éjjeli órákon villanás jelzi a mélyben lévő pénzt, vagy hátborzongató kísértetek járnak. Ezeket a helyeket mindenfelé keresztek jelzik.” (Gredt 1963, 532) Az említett helyek közül némelyiken edények (agyagkorsók) kerültek a felszínre, tűzáldozatból származó hamu nyomaival. Éppen ebből kiindulva következtetnek sokan arra, hogy a Jeruzsálemből elűzött templomos lovagokról van szó, akik állítólag jogtalanul akarták maguknak megszerezni az egyházi adó beszedésének kizárólagos jogát. (Gredt 1963, 533)

A fenti szerzők konkrét példákat nem hoznak fel, az egyetlen település a luxemburgi Ettelbrück, amelyről tudjuk, hogy ott római emlékek találhatók. Ezen kívül azonban több ország területéről is lehet ide vonatkozó adatokat említeni. Magyarországon Ács, Barátföld-puszta, Sokorópátka, Nyergesújfalu, Tokod, Óbuda, Zalavár, Pilismarót, Ausztriában Petronell, Spanyolországban pedig San Bartalome őriz római kori emlékeket, valamennyi helyen ezekhez kötődik a templomos-monda.

A német nyelvterületen, főként a német–luxemburgi, a német–holland és a német–francia határon elterjedt templomos-mondák szoros rokonságban vannak a rablólovag–mondákkal, tehát a templomos és a rablólovag kifejezés alatt ugyanazt értik az adatközlők. (Zender 1966, 39–40) Tipikus változatok szerint a lovagok „délelőttönként még többnyire egyházi feladatokat láttak el, amelyeket a rend előírt számukra, délután és éjszakánként viszont rabolni jártak”. (Zaunert 1924, 269–270) Ausztriától a Benelux államokig domináns motívum, hogy a templomosokat egy éjszakán mind egy szálig elpusztították és házaikat lerombolták.

Nikolaus Gredt 1885-ben adta ki a Luxemburg mondakincséről szóló kötetét, amelynek második kiadása 1963-ban jelent meg. Ennek második fejezete teljes egészében templomos-mondákat tartalmaz: „Templer, Raubritter, Fehde und Streit” (Templomosok, rablólovagok, viszály és háború) címmel. Ebben a szerző Michael Bormanntól is idéz mondaszövegeket, aki fél évszázaddal korábban, 1842-ben jelentette meg az Ardennek településeinek történetéről szóló kötetét. (Gredt 1963, 532–541) Gredt jó néhány helyet felsorol, ahol a hagyomány szerint templomos lovagok laktak, emellett esztétikailag teljes mondaszövegeket, fabulátokat is közöl. Ezeknek döntő többsége rablólovag-monda.

E történetekre Matthias Zender szerint jellemző, hogy a felsőbb néprétegeknél a templomos rend történetével kapcsolatosak és történeti szempontból hitelesen őrződtek meg, míg az alsóbb néprétegeknél a templomosok rablólovag képében élnek. (Zender 1935, 11) Amennyiben egy monda a templomosokról mint rendről szól, a lovagok pozitív hősök, de a legtöbb változatban a templomos kifejezés csak egy jellemző megnevezése a rablólovagnak. (Zender 1966, 39–40)

Nyugat-Európában, főként a német nyelvterületen elterjedt ez a motívumcsoport, és valószínűleg innen került a magyar templomos-hagyományba is. Nálunk főleg a Kárpát-medence északi és nyugati régióiban fordul elő. A rablólovag-mondák templomosokhoz kötődése kapcsolatban van a rend megszüntetésével és annak utóhatásaival. A források szerint már a rend megalakulásakor voltak a tagok között különféle gonosztevők, akiket jó útra térítésük végett vettek fel a templomosok közé. (Charpentier 1992, 39) Angliában, a York grófságban volt például egy olyan eset, amikor a templomosok – kiváltságaikkal visszaélve – gonosztevőket és rablókat vettek fel a rendbe, ezáltal megakadályozták, hogy a királyi bírák letartóztathassák őket. (Read 2001, 172) Arról is vannak feljegyzések, hogy a rend megszüntetése után a volt szerzetesek egyes vidékeken bandákba verődve, rablásból, fosztogatásból éltek. (Kulcsár 1984, 263) Franciaországban, Lyon környékén például sokan rejtőzködtek, és e bujkáló templomosok jelenléte egy időben komoly veszélyt jelentett az utazókra. (Charpentier 1992, 194) Ennek lehetnek a maradványai azok a narratívák, amelyekben hazánkban és Németföldön is rablóknak, útonállóknak minősítik a vörös barátokat, templomos lovagokat.

Észak-Rajna-Vesztfália délnyugati részén, az Ardennekben, Jülich vidékén a templomosokhoz például a Bockreiter (baklovas) képzete is kapcsolódik, aki az ördög szövetségese. Arrafelé tudnak egy 18. században vezetett rablóbandáról, amelynek székhelye az aacheni hercegi tanácsban volt. Innen az egész környéket – a Maas és a Ruhr között – bizonytalanságban tartották. Annyira emlékezetesek voltak vakmerő rablóhadjárataik, hogy a környékbeliek talán még manapság is annak részleteiről mesélnek. A hagyomány szerint az ördögtől kapták azt a képességet, hogy kecskebak alakjában a levegőben tudtak száguldani. Azért gondolják ezt róluk a környékbeliek, mert másként az emberek nem tudnák megmagyarázni az egymástól távol fekvő falvakon való, szinte egyidejű rajtaütéseket. (Henßen 1947, 11)

Németországban, Rajna-vidék-Pfalzban, az Eifel-hegység nyugati lábainál fekvő településeken különösen elterjedtek a rablólovag-mondák. Ezek közül három olyan példát lehet említeni, amelyek a templomosok ambivalens megítélését bizonyítják. Egy Minden nevű faluban azt tartják, hogy a templomosok azért telepedtek le ott, hogy megvédjék a környéken élőket, aztán később mindenkit kiraboltak. (Zender 1966, 41) Bettingenben katolikus lovagoknak tartják a templomosokat, akiknek Nussbaumnál volt két rablólovagváruk. (Zender 1966 43) Ferschweilerben úgy gondolják, hogy a wickingeni várban élt egy rablólovag, aki templomos rendi volt, és az akasztófán elhangzott vallomásában elárulta a falubelieknek kincseinek lelőhelyét. (Zender 1966 42)

Luxemburgban is sok településen emlékeznek úgy a templomosokra, mint rablólovagokra. A flaxweileriek tudnak például egy Spittelhof melletti barlangról, amelyben a monda szerint templomosok éltek, akik rablótámadásaikkal az egész környéket rettegésben tartották. (Gredt 1963, 534–535) Untereisenbachban is úgy emlékeznek a templomosokra, mint rablólovagokra. (Gredt 1963, 533) A Nasingen melletti Hostertben állítólag egy templomos vár állt. Ennek lakói loptak és raboltak, mint a csirkefogók. (Zender 1966, 40–41) A heringeni vár a monda szerint szintén a templomos rend tulajdonában volt. A lovagok hajdan állandó rettegésben tartották a környékbelieket portyázásaikkal, rajtaütöttek az utazókon és kifosztották őket. (Gredt 1963, 536) Egy másik változat szerint csak egyetlen rablólovag tanyázott itt. (Gredt 1963, 535) Trevirisi monda szerint a Greisch melletti Gräfingen nevű várban négy testvér tanyázott, a templomosok, vagyis a rablólovagok legrosszabb fajtájából. (Gredt 1963, 538–540) Rollingeni adat szerint az ehneni templomos lovagok rablásból nagy vagyont gyűjtöttek össze, amelyet fösvénységük által csak tovább gyarapítottak. Más bűnöket is elkövettek, amelyekkel az Isten büntetését is kiérdemelték. (Gredt 1963, 541 A német nyelvterületen elterjedt mondaváltozatok szerint a templomosok fordítva verették fel a patkót a lovaikra, ezért az ellenség hosszú ideig nem tudta őket elfogni. Addig viszont szabadon raboltak és rettegésben tartották az egész környéket. Luxemburgban szinte minden templomos várhoz kötődően ismerik ezt a motívumot. Paul Zaunert is írja, hogy a Nyugat-Eifelben általános hagyomány szerint a templomosok „hosszú ideig fordítva patkolt lovakkal közlekedtek. Végül rájöttek a gaztetteikre, ezért hanyatt-homlok menekülniük kellett”. (Zaunert 1924, 269–270)

Szorosan ehhez kötődik a templomosok elfogatásával kapcsolatos motívum. Eszerint egy illető rájön a cselre, akit viszont a templomosok megfenyegetnek, hogy senkinek sem árulhatja el. Félve a bosszútól, vasárnap, a mise végén kiáll az illető a templom elé egy sírkőhöz, és a „Kő, csak neked mondom el” kezdetű mondattal felfedi az igazságot: a templomosok fordított patkókkal közlekednek. Így nem szegi meg esküjét, a templomosokat pedig könnyedén el tudják fogni.

Két esztétikailag teljesebb változatunk van erről, mindkettő Heringenből származik. Ezek egyben a heringeni vár pusztulásának történetét is felidézik. Az első változatban a „Kő, csak neked mondom el”-motívum a domináns:

A heringeni kastély közelében – amely akkoriban szintén a templomos rend birtokában volt – egy férfi friss patkónyomot látott az úton, amely a várból kifelé vezetett, és ekkor azt gondolta, hogy a rablók már elhagyták a várat, így határozottan közeledett Heringen felé. Ahogy azonban a közelbe ért, egyszer csak látta, hogy éppen jönnek kifelé, és ekkor meg akarták ölni, nehogy elárulja őket. Annyira rimánkodott azonban az életéért, hogy futni hagyták, de meg kellett esküdnie, hogy a titkot senkinek nem árulja el. Amikor szabad lett, akkor viszont azt gondolta: mégiscsak elmondom, csak ki kell találnom valamit, hogy az eskümet ne szegjem meg. A következő vasárnap, amikor a misének vége lett, és az emberek kimentek a templomból, odaállt egy sírkő elé a templomkapu mellett és elkezdett hangosan kiabálni:

 Ó te kő, csakis neked mondom el,

A heringeniek otthon vannak.

Ha azt gondolják róluk, bent vannak,

Akkor kint vannak,

De ha azt gondolják, kint vannak,

Akkor bent vannak.

Fordítva patkolt lovakkal járnak.

A monda szerint a horni kastély közelében – Michelauban, a Sauer bal partján – élt a templomosok saját kovácsa, aki így elárulta őket, mégpedig bosszúból, mert a lovagok nagyon súlyosan megsértették. Észrevették a patkónyomokról, hogy a rablók kiköltöztek, könnyűszerrel bevették a várat és felgyújtották.

(Zaunert 1924, 270)

A második változat a heringeni vár pusztulásáról az előzőhöz képest azzal egészül ki, hogy megtudhatjuk belőle, mi okozta a templomos lovagok környékbeli népszerűtlenségét. Mivel keményen megadóztatták és sanyargatták a parasztokat, rablótámadásaikkal rettegésben tartották az idegeneket is, egy parasztfelkelés lendületével semmisítették meg a kegyetlen lovagokat, várukkal együtt:

A heringeni kastély – amelynek ma már alig van nyoma, legfeljebb a Müllerthal környékén található kőtörmelékek – valószínűleg a templomos rend tulajdonában volt. A lovagok hajdan állandó rettegésben tartották a környékbelieket portyázásaikkal. Rajtaütöttek az utazókon, kifosztották őket, a szegény parasztokat pedig keményen megadóztatták.

A szomszédos várurak ezt egy idő után megelégelték és úgy döntöttek, hogy lecsapnak a rablólovagokra és ártalmatlanná teszik őket. Minden próbálkozásuk ellenére azonban mégsem sikerült kézre keríteniük őket. Ha a lovagok belovagoltak a várba, mindig sikerült a támadást elkerülniük. A lovaikra fordítva verették fel a patkót, így ha az ellenség azt gondolta, hogy a rablólovagok bent vannak a várban, és a biztonságos várfalak mögött megtalálják őket, sohasem voltak ott, és így minden egyes támadás alkalmával nevetségessé vált az ellenség.

Egy napon a szomszédos várurak megbíztak valakit, hogy járkáljon fel-alá Heringen körül, és figyelje a homokban lévő friss patkónyomokat. Mikor a férfi megközelítette a várat, a rablók hirtelen kitörtek onnan és meg akarták ölni a férfit, nehogy elárulja őket. A férfi ekkor esedezve kérte őket, hogy engedjék szabadon, megesküszik rá, hogy egyetlen embernek sem árulja el a titkukat. Alighogy kiszabadult a férfi, rögtön azon kezdett el gondolkodni, hogyan tudná elárulni a rablókat úgy, hogy az esküjét nem szegi meg.

A rákövetkező vasárnapon, amikor a nagymise végén az emberek kijöttek a templomból, odaállt egy sírkő elé a templomkapu mellett, és magára vonta a többiek figyelmét. Odafordult a kőhöz, és jó hangosan így szólt:

 Ó te kő, csak neked mondom el,

Hogy a heringeniek a várban vannak.

Ha valaki azt gondolja, bent vannak,

Akkor kint vannak,

De ha azt gondolja, kint vannak,

Akkor bent vannak.

Fordított patkókkal közlekednek.

Ekkor rögtön összegyűltek az emberek a szomszédos falvakból, villákkal és kaszákkal a kezükben, megrohamozták a kastélyt a templomos lovagok távollétében, teljesen kifosztották azt, a hazatérő heringeni urakat pedig elfogták. Jól megkapták a magukét az évekig tartó rablásért!

 (Gredt 1963, 536)

A németalföldi mondakatalógus több motívumot is említ a templomos-mondából. Ilyen a történeti mondák közül a kitörölhetetlen vérfolt motívuma, a gonosz lovagok föld alá süllyedése a kastélyukkal együtt, a rosszéletű szerzetesek miatt elsüllyedt kolostor, a rablólovagok, akik kínozzák áldozataikat, és akik vészhelyzet esetén fordítva patkolt lovakkal közlekednek, hogy az ellenséget megtévesszék, végül az éjszaka meggyilkolt templomosok, akik közül egy megmenekül. (Sinninghe 1943, 114) Jelen tanulmány ezek közül csak azokat a mondaváltozatokat emeli ki, melyekben a templomos lovagokat rablólovagokkal azonosítják.

E változatokat közel egy évszázaddal ezelőtt gyűjtötték a Németalföldön, továbbélésükre, hagyományozódásukra vonatkozóan alig van adat napjaink folklorisztikai szakirodalmában. Például Winckler (2017) említ luxemburgi rablólovagokról szóló mondaváltozatot a rothi kastélyhoz és a viandeni várhoz kötődően. Ebben a templomos-monda több motívuma mellett a lovagokat mint rettegett várlakókat mutatja be. Ír a Roth melletti római emlékekről, valamint a Roth (an der Our) településen ma is létező Templerstrasséról, mely a rothi kastély és templom mellett vezet el. Ahogy a Kárpát-medence területén még ma is szép számmal gyűjthetők templomos-mondák, úgy minden bizonnyal a Németalföldön és környékén sem tűntek el nyomtalanul.

Érdekességképpen még azt is meg lehet említeni, hogy maga a „barát” kifejezés – mint személynév – „Borathe” alakban, egy 13. századi jegyzőkönyvben kerül elő elsőként, mint olyan jobbágy neve, akit rablással vádoltak. (Pallas 1893, 629)

A Magyar Történeti Mondák Katalógusa III. kötetében a Hősök, történelmi személyek tematikus csoportjai között szerepelnek a templomos-monda jelen tanulmányban tárgyalt motívumai (MZ III. F 1–80.). Az alábbiakban szereplő példák az MZ III. F 42. A veres barátok mint rablólovagok típus motívumai közül az alábbiak: MZ III. F 42.1. A vámszedő veres barátok: A veres barátok megsarcolják a kereskedőket és az utazókat, valamint az MZ III. F 42.2. Az útonálló veres barátok: A veres barátok nappal szent életű szerzeteseknek mutatják magukat, éjjelente azonban lesben állnak az országút mentén, és kifosztják az utazókat/az arra járó kereskedőket. A veres barátok rablással, útonállással egészítik ki jövedelmüket. (Magyar 2018, 248)

A magyar nyelvterületen rablólovag-mondákra főként a Dunántúlról és a Felföldről vannak példáink. A Kisalföldön a mosonújhelyiek gondolják úgy, hogy a közeli, barátföldi vörös barátok rablással töltötték napjaikat: „Én úgy emlékszem vissza rájuk, hogy nem jók voltak a barátok. Mert ha ezt meg tudták csinálni, hogy gyilkoltak és így jutottak hozzá ahhoz amijük van. Állítólag ezek a barátok nem normális alapon lettek gazdagok, hanem tolvajok voltak, zsiványok. Akik innen mentek Óvárra lovaskocsival, és oda betértek vízért vagy ennivalóért, többet nem jöttek ki, elszedték az értékeiket.”[1]

Ausztriában, a burgenlandi Willersdorfban őriznek történeteket a Felsőlövő (Oberschützen) melletti willersbachi várról, amelyben a Schönherr nevű grófok éltek rabló-fosztogató életmódot. E rablólovagok kifosztották a kereskedőket és összefogdosták a legszebb hajadonokat. Egy fiatal juhász látott egyszer egy embert, aki Willersbachba ment, utánalopózott és látta, hogyan mossa a véres pénzt. (Haiding 1965, 288)

Sokorópátkán különösen elterjedt ez a motívum. Több narratíva szerint fosztogattak, loptak és kirabolták az utazókat. Főleg a kereskedőket támadták meg. Mivel itt haladt el egy fontos kereskedelmi útvonal, a barátok mellé telepedtek le, és aki azon az úton elhaladt, azt kirabolták:

Rablók, útonállók voltak a vörös barátok. Csak barátnak adták ki magukat. Itt ment el a falun keresztül a pannonhalmi út. Aki azon áthaladt, a barátok kirabolták.[2]

Lovászpatonán hasonlóan rossz véleménnyel vannak a vörös barátokról:

 Ezek rablólovagok voltak. Annak az ürügye alatt, hogy a vallást védik, a saját érdekeiket védték. Egyszer egy előkelő főúri nő ment, négy lovas hintóval, és azt is megállították, kifosztották és az mikor kiszabadult, akkor följelentette őket és attól kezdve szüntették meg őket.[3]

 Az Öreg–Bakonyban, Bakonyjákón azt tartják, hogy a vörös barátok járiföldi templomától Döbröntére alagút vezetett, ahol a Himffyek rablóvára volt, így hozzák kapcsolatba őket a rablólovagokkal.[4] Bajóton a barátok a betyárokra emlékeztető tetteket hajtottak végre. A monda szerint régen a Barát-kút mellett állt egy vendégfogadó. Ha bement oda egy gazdag ember, azt a barátok megölték, a pénzét elvették, és a fejét a kútba dobták. Amikor a környékbeliek ezt megtudták, elkerülték a vendégfogadót. A barátok ezután a közeli völgyben ölték meg a gazdag embereket. (Balogh–Ördög 1985, 71) A Kesztölc melletti Klastrompusztáról mesélik, hogy itt papok éltek régen, akik éjszakánként zsiványokká váltak, és a környéken garázdálkodtak. A nép ajkán történetek élnek a rablóbarátok kincséről is. (Méri 1961, 3, 6) Balatongyörökön állt hajdan a vörös barátok kolostora. A helyi néphit szerint a barátok a koldulás mellett raboltak is. (Balogh–Ördög 1986, 95)

Az Északi-középhegységben már csekélyebb nyomait találjuk a rablás motívumának. A Bódva völgyében, Bódvaszilason tartják azt, hogy a vörös barátok jól éltek, mert raboltak. Perkupán ma is élő történet szerint a Bódva melletti országúton rajtaütöttek az utasokon, de főleg a nőket fogták meg. (Magyar 2001, 240, 239) A Hegyalján, Tarcalon a következő hiedelem kapcsolódik a barátokhoz:

A Vérvőgy arról nevezetes…, hogy a barátok mentek és raboltak. Abból éltek. Ezek papok vótak. Szentkereszt papok. A vőgybe szorították meg őket, ott gyilkulták meg őket a rablásért. Az én apám ugy sorolta, hogy volt azoknak még szárnyuk is, tudtak repülni. … Felmentek a háztetőn, ugy kiabáltak. Ugy hogy a félelem elfogta az embereket, ugy raboltak ki mindenkit.

(Dobos 1971, 75)

A Vág völgyi Szucsányban a hagyomány szerint templomosok laktak. Kapcsolatba hozzák őket a rablólovagokkal, mivel nem messze a váruktól van a híres Mazarna-barlang, amely a 18. századig rablók tanyája volt. Ezzel vannak összefüggésben az itteni szerzeteslovagok gazdagságáról szóló mondák is. (Kovacsóczy 1837, 197; Kachelmann 1855, 96) Az Árvai-medencében lévő Árva várában is templomos lovagok laktak a mondák szerint. A várúr egy időben a Komorowsky Péter nevű rablólovag volt, aki utazókat rabolt ki és szép lányokat rabolt el. A Nyitra völgyében fekvő Bajmóc várához kapcsolódó mondaváltozat is egy rablólovagról szól: A Nyitra forrásainál élt egy híres rablólovag, Bojnik. Faházban élt tizenkét emberével, onnan figyelte az országutat. Utazókat raboltak ki: gazdag kereskedőket, magányos lovasokat, gabonás szekereket. Vagyonát, kincseit a házában halmozta fel. Mikor meggazdagodott, kővárat épített magának, egy meleg vizű forrás fölé. Bojnik és katonái elzárkóztak a külvilágtól, mindenki félt tőlük. (Szombathy 1986, 11–13, 17–18)

A Nagy-Fátrában szintén éltek a szerzeteslovagok gazdagságáról szóló mondák. (Kachelmann 1855, 96) A Pieninekben, Alsó-Lehnic mellett van a híres dunajeci kolostor, mely még Krúdy Gyulát is megihlette. Erre a helyszínre teszi a Középkori álom című novelláját:

A vörösbarátok híres kolostorában vagyunk, karácsony éjszakáján. A medvekülsejű vitéz nagyot húzott az egyik kupából. A dér leolvadt szakálláról, és a hangja is felengedett. – Egy véka aranyat s ezüstöt hoztunk – … Arany- és ezüstpénzek gurultak ki az asztalra. Keresztek, gyűrűk és láncok. Egy türkizköves aranykereszt mintha véres lett volna. A jelvényes apáca megtörölte a köntösében. Majd egy remekművű óra hullott ki az egyik iszákból. A szarvas ember gyönyörködve, kapzsi tekintettel vizsgálta az órát. Az óra ketyegett, és mutatója a holdat és a napot érintette egyszerre.

(Krúdy 1977, 458–462)

Végül a gömöri Szalócon élő mondát említjük, amelyet a gombaszögi vörös barátokkal kapcsolatban mesélnek:

Azt is mondják, hogy a szalóczi határban lévő rom a vörös barátok várának maradványa. Hogy ezek furcsa szerzetesek voltak. Nappal játszották az istenfélő embereket, éjjelenkint pedig sorra járták a környéket, és raboltak.

(Fehérváry 1937, 185–186)

A templomosokról elterjedt ilyen jellegű mondákhoz alapot adhatott a lovagok külső megjelenése is: fejüket állítólag kopaszra nyírták, szakállukat pedig meghagyták, holott ekkoriban a legtöbb férfi simára borotválta arcát. Ritkán mosakodtak és portól bűzlöttek. (Charpentier 1992, 39; Baigent–Leigh–Lincoln 1994, 52) Krúdy Gyula: Középkori álom című novellájának főszereplői a medvekülsejű, sárga szakállú, vörös csuhás, óriás barátok, akik „zsiványképű, toprongyos alakok”. (Krúdy 1977, 458–462)

Mint az adatokból látható, a magyar mondakincs csekélyebb számú motívumot őrzött meg a Rajna-vidékihez képest. Azt a feltevést azonban igazolják, hogy a telepítések befolyásolták vagy határozták meg a templomos-mondák vándorlását. A 18. században például a Rajna-vidékről jöttek szép számmal telepesek a Magyar Királyságba, de a Német Birodalom többi vidékéről is előfordultak, többségében római katolikus vallású betelepülők. A telepesek döntő többsége azokban a régiókban telepedett le hazánkban, ahonnan a legtöbb templomos-monda-gyűjtés származik. Mindezekből következően e párhuzamok kutatása további tanulságokkal szolgálhat a jövőben.

Irodalom

 Baigent, Michael–Leigh, Richard–Lincoln, Henry (1994): Az abbé titka. Szent vér, Szent Grál. Budapest: General Press Kiadó.

Balogh Lajos–Ördög Ferenc szerk. (1985): Komárom megye földrajzi nevei. Budapest.

Balogh Lajos–Ördög Ferenc szerk. (1986): Zala megye földrajzi nevei. II. A keszthelyi járás. Zalaegerszeg: k.n. / Zalai Gyűjtemény 24./

Charpentier, Louis (1992): A templomos lovagok titkai. Budapest: Holnap Kiadó.

Dobos Ilona (1971): Tarcal története a szóhagyományban. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Edelényi Adél (2002): Rablólovagok a luxemburgi mondahagyományban In Nyugat-Magyarországi Egyetem Apáczai Csere János Tanítóképző Főiskolai Kar Tanulmánykötete. Győr, 78–86. p.

Edelényi Adél (2004): Templomos lovagok az európai néphagyományban. Budapest: Gondolat Kiadó /Doktori Mestermunkák/

Fehérváry István (1937): Magyarok a nyelvhatáron. Rozsnyó: Sajó-Vidék Könyvkiadóvállalat.

Félegyházy József (1939): A középkor egyháza. Budapest: Pázmány Péter Irodalmi Társaság.

Gredt, Nikolaus Gesammelt ( 1885): Sagenschatz des Luxemburger Landes. Luxemburg: Druck von V. Büc.

Gredt, Nikolaus Gesammelt (1963): Templer, Raubritter, Fehde und Streit In Sagenschatz des Luxemburger Landes. Band I. Esch-Alzette: Kremer-Muller & Cie, 532–541. p.

Haiding, Karl (1965) Der Schatz im Greiner Kogel., Der Schloßhansl. In Österreichs Sagensatz. Wien 79, 288. p.

Heißen, Gottfried (1947): Rheinische Volksüberlieferung In Sage, Märchen und Schwank. Düsseldorf: Rheinisches Volkstum 2. Heft. 11. p.

Kachelmann, Johann (1855): Geschichten der ungarischen Bergstädte und ihrer Umgebung. II. Schemnitz: Franz Lorber, 95–97, 154–157. p.

Kovacsóczy Mihály (1837): Jerusálemi Sz. János Lovagrendje’ története. Eredetétől napjainkig. Kassa: k.n.

Kowalski, Jan Wierusz (1975): A templom lovagjai In Szerzetesek, egyházak, társadalom. Budapest: Kossuth Könyvkiadó, 197–213. p.

Krúdy Gyula (1977): Középkori álom. In Pókhálós palackok. Budapest: Szépirodalmi Kiadó, 458–462. p.

Kulcsár Zsuzsanna (1984): A templomosok pöre In Rejtélyek és botrányok a középkorban. Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 236–276. p.

Magyar Zoltán (2001): Torna megyei népmondák. Magyar Népköltészet Tára I. Budapest: Osiris Kiadó.

Magyar Zoltán (2018): A magyar történeti mondák katalógusa. Típus- és motívumindex III. Hősök, történelmi személyek 2. Tematikus csoportok. Budapest: Kairosz Kiadó.

Méri István (1961): A klastrompusztai legendák nyomában. Megszólalnak az évszázados romok. Dorog: József Attila Művelődési Ház.

A Pallas Nagy Lexikona. II. kötet (1893): Barát címszó. Budapest: Pallas Irodalmi és Nyomdai Részvénytársaság, 629. p.

Patek Ferenc ( 1912): A magyarországi templarius rendtartomány felbomlása. Budapest: May János Könyvnyomdája.

Pesty Frigyes (1861): A templáriusok Magyarországon. Pest: Különnyomat az Akadémiai Értesítőből. Székfoglaló.

Petzoldt, Leander Herausgegeben und erläutert (1977): Die Tempelritter zu Aachen; Der Tempelherr als Teufelsbündner In Historische Sagen. Zweiter Band: Ritter, Räuber und geistliche Herren. München: Verlag C. H. Beck, 115–117, 296. p.

Read, Piers Paul (2001): A templomosok. Budapest: Gulliver Kiadó.

Sinninghe, Jacques Rudolf Willem (1943): Katalog der niederländischen Märchen, Ursprungssagen-, Sagen-, und Legenden-varianten. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica /FFC No. 132./

Szombathy Viktor (1986): Száll a rege várról várra. Szlovákiai vármondák. Pozsony–Budapest: Madách–Móra.

Winckler, Stefan (2017): Die Templer in Roth an der Our und in Vianden. Templerwirklichkeit und Templersage. http://www.historiker-stefan-winckler.de/geschichte/tempelritter-in-luxemburg-und-der-eifel/

Zaunert, Paul Hrgs. (1924): Deutscher Sagenschatz. Rheinland Sagen. I. Band. Niederrhein bis Köln–Bergisches Land-Eifel. Jena: Eugen Diederichs, 251, 268–270. p.

Zender, Matthias Gesammelt und herausgegeben (1935): Tempelherrensagen In Volkssagen der Westeifel. Deutsches Volkstum am Rhein 1. Bonn a. Rh.: Ludwig Röhrscheid Verlag, 11–16. p.

Zender, Matthias (1966): Tempelherrensagen In Sagen und Geschichten aus der Westeifel. Bonn: Ludwig Röhrscheid Verlag, 39–45. p.

Zombori István (1988): Krisztus szegény lovagjai. A templomos lovagrend. In Lovagok és lovagrendek. Budapest: Kozmosz Könyvek, 77–94, 150–152. p.

A „magyar” Jánošík

Dömötör Sándor magyar néprajzkutató egy olyan dokumentumra bukkant, amely egy 19. század első felében megtartott magyar színházi bemutatóról tudósít. Érdemes idézni szó szerint a szöveget:

 Miskolcon 1832 november 17-én Jánosikról, a hírhedt tót rablóról mutattak be egy „Vígsággal elegy, egészen Új Eredeti Nagy Néző Játék”-ot [színjátékot] 3 felvonásban, melynek debreceni előadásáról (1836. március 17.) a Honművész című lap így ír (1836. 44. szám): „Bár a’ miskolczi színház számára vala ugyan írva egy hazafi által e’ darab, s azt a’ szerző színpadra is felcsúsztatta, kit figyelmes egybehasonlításunk után színműi irásmódjáról, mint a harist szaváról, könnyen kiismerénk. Egy kitétel illetné csak e’ vígnak nevezett üres darabot, midőn tudniillik a’ játék hőse, Jánosik elfogatott tolvajbanda kapitánynak a’ nádas faluhoz héjazatára – álköntösben elősettenkedett czinkostársa, Tajkos megmenekvésül e’ tanácsot adja: ‘Vess tüzet neki’ – Ez a közönséget is megmenté az ásítás és unalomtól, ’s reménye megcsalatásától.”

(Dömötör 1930, 107)

A romantika korában vagyunk, amikor a betyártéma nem volt szokatlan az európai irodalmakban. A nemes rabló, aki valami módon a szegény nép vágyait testesíti meg. A szlovák Jánošík[1] is közéjük tartozott, a hagyomány szerint amit elvett az uraktól, nemegyszer szétosztotta a szegények között. Ismeretes, hogy milyen fontos szerepe lett a szlovák nemzeti emlékezetben, de kultuszával találkozhatunk a lengyel górálság, sőt a szomszédos ruszinok közegében szintén. Nem tarthatjuk különösnek, hogy megjelent személye a magyar kultúrában is, nyilvánvalóan elsősorban azon a területen – a történelmi Felső-Magyarországon (a mai Szlovákia nagyjából 90%-át fedi le ennek a területnek), ahol évszázadok óta együtt és egymás mellett éltek szlovákok és magyarok, gyakran ugyanazokon a településeken.

Sajnos arról nem tudunk, mi lehetett az említett darab, s ki volt a szerzője. Szlovák vagy magyar író, eredeti mű vagy fordítás. A bírálatból arra lehet következtetni, hogy valószínűleg nem volt irodalmi remekmű. Annyi azonban kiderül az idézett tudósításból, hogy két jelentős magyar városban is színpadra került. Jánošík neve nem volt ismeretlen tehát a magyar nyelvterületen. Azt lehet mondani, a nagy történelmi régiók mindegyikének megvolt a saját betyárhagyománya. Sobri Jóska a Dunántúlon, Angyal Bandi és Vidróczki a Felföld magyar tájain, a leghíresebb magyar betyár, Rózsa Sándor (1818–1878) pedig az Alföldön. Rózsa Sándorról tudjuk, történelmi személyiségnek is számít, hiszen 1848-ban jelentkezett betyárjaival a magyar kormánynál, s fölajánlotta szolgálatait a honvédsereg számára. Valójában beteljesítette a folklór a legendát, miszerint a nép ügye mellé áll. Másik történet, amikor a szabadságharc leverése után ismét folytatta korábbi életmódját, s börtönben fejezte be életét.

Jánošík alakja jelen van a magyar néphagyományban is. A magyar kutatók közül azonban alig foglalkoztak e témával. Mindenképpen érdemes említésre az e tekintetben kivételnek tekinthető Ujváry Zoltán, aki 1960-ban föl is jegyzett egy magyar adatközlőtől történetet a szlovák betyárról. „A szlováksággal együttélő felvidéki magyar nép szintén a szívébe zárta az elnyomott nép jogaiért harcoló szlovák hőst” – írja a kor kissé ideológiai hangoltságú nyelvén (Ujváry 1961, 471). Egy hatvanéves magyar földművestől (aki korábban gazdasági cselédként, illetve pásztorként Gömör több településén is megfordult) jegyezte föl a Sajó völgyében a Hét nevű faluban a kutató a történetet. Röviden így lehet összefoglalni az elmondottakat. A magyar adatközlő Janovics néven említette a szlovák betyárt, aki nagy szegénységben élt, s beállt cselédnek egy gazdaasszonyhoz, akiről kiderült, hogy boszorkány. Éjszaka a boszorkányok gatyát fontak számára, és baltát adtak neki. Olyan híres betyár volt, hogy még a király is pártfogolta. Társaival Árva megyében élt az erdőben, ott volt a tanyájuk, de jártak mindenfelé. Jánošík betyárjai mindenütt segítettek a szegényeknek. Akkor fogták el, amikor épp a királynak indult volna segítségére. A szeretője árulta el, s hiába kérte, kérdezzék meg a királytól, végezhetnek-e vele. A hír lassan járt, s mire visszaérkezett az üzenet Budáról, kivégezték már. A magyar kutató megállapította, hogy számos közös motívuma van a szlovák és a magyar Jánošík-hagyománynak.

Versényi György (1852–1918) magyar folklórkutató körmöcbányai tanársága idején gyűjtötte a régió hagyományait, Felvidéki népmondák című publikációjában részletesen szólt Jánošíkról is (Versényi 1895, 235–237). Mind a két kultúra számon tartja és magáénak tekinti a sokoldalú Michal Matunákot (Matunák Mihály, 1866–1932), aki katolikus pap, történész és levéltáros volt egy személyben. A Magyar Néprajzi Társaság folyóiratának, az Ethnographiának a hasábjain mutatta be a magyar olvasóknak a Jánošíkról szóló szlovák szakirodalmat, és 11 népdalt tett közzé eredeti nyelven és magyar fordításban is (Matunák 1908).

A 19. század utolsó évtizedeinek magyar irodalmában meghatározó jelentőségű prózaíró volt Mikszáth Kálmán (1847–1910), maga is az egykori Magyar Királyság északi részének a szülötte. Regényei, elbeszélései az irodalmi kánon részét alkotják. Publicisztikai írásait a magyar újságírás élvonalához számították. Erős regionális identitása alapján nem véletlenül nevezte egy magyar irodalomtörténész a Felvidék írójának. Alaposan ismerte ennek a régiónak a lakóit, sokoldalúan árnyalt kép rajzolódik ki írásai alapján a kor szlovák társadalmáról is. Szülőfalujában, a Nógrád megyei Szklabonyán születése idején a szlovák lakosság volt többségben, a szomszédos Ebecken, ahol nagyszülei éltek, pedig a magyar. Jellegzetesen kétnyelvű vidék volt ez, ahol évszázadok óta megszokott volt a magyar és a szlovák kultúra együttélése, ahol magyarok és szlovákok kölcsönösen ismerték egymás nyelvét. Mikszáth családja egyértelműen magyar identitású volt a 19. század közepén, de az író kisfiú korától kezdve ismerte a szlovák nyelvet. Azt sem lehet kizárni, bár nem tudjuk bizonyosan, hogy szülőfalujában kezdett-e iskolába járni, ahol megtörténhetett, hogy kétnyelvű oktatásban vett részt (tudunk olyan korabeli tankönyvekről, amelyekből egyszerre lehetett tanulni a magyar és a szlovák ábécét). Amikor gyerekkorában betegeskedett, gyakran az volt a kívánsága, hogy meséljenek neki. Édesapja, aki jelentős birtokos (ha nem is nemes) volt a településen, elhívta fiához a falu legjobb mesemondóit, közülük nem egy valószínűleg szlovákul mondott neki mesét.

Nyilvánvalóan gyermek- és ifjúkorának világából hozta magával az író a szlovák nyelv és kultúra ismeretét. Irodalmi sikert hozó két elbeszéléskötetének (1881) sokat mondók a címei: Tót atyafiak és A jó palócok. Szülőföldjének két népéről van szó. Mind a kettő az ő fölfogásában bizonyos tekintetben egy nagyobb egység, a magyar politikai nemzet része. A palócok egy magyar etnikai csoportot alkotnak. Érdemes fölhívni arra a figyelmet, hogy a szlovákokat viszont atyafiaknak, tehát valamiképpen rokonnak tartja az író. Fölmenői, tágabb rokonsága körében nem egy szlovák személyt is találhatunk. Életművében rendre megjelennek szlovák motívumok, a korabeli szlovák társadalom (elsősorban a falu és a kisváros) sajátos képét ismerheti meg belőle az olvasó. Olyan magyar látószögből, amely a szlovák népet a magyar nemzet szlovákul beszélő részének tartja. Megfelelően a korabeli magyar nation-building elképzelésének.

Jánošík személye ennek megfelelően nem egzotikus távoli személyként jelenik meg irodalmi szövegeiben, hanem mint a betyár, a régió jellegzetes betyár figurája. És nem csak egy-két alkalommal. Azt lehet mondani, rendszeres szereplője Mikszáth írásainak. Azokkal az attribútumokkal, amelyek a szlovák Jánošík-mítosz részei. Mintha létezett volna – talán létezett is – egy regionális, nemzetek fölötti diskurzus, melyben a terület első számú betyárja a legendák haramiája, Jánošík volt. Azokkal a vonásokkal, történetekkel, melyeket a szlovák folklórból és irodalomból ismerünk. Nem véletlenül tartja fontosnak, hogy a Mikszáth-művek kritikai kiadásának egyik lábjegyzetében közölje a szerkesztő, Bisztray Gyula irodalomtörténész a betyár rövid életrajza mellett a magyar olvasóknak a következőket: „A szlovák népköltészet legnépszerűbb szegénylegény-alakja” (Mikszáth 1957, 257).

A betyár általános fogalmának egyik megtestesítője számos Mikszáth-műben. Így például a Krúdy Kálmán csínytevései című elbeszélésben: „…és úgy szerepeltetik, mint a kegyetlen Patkót, a durva Zöld Marcit vagy az aljas Jánosikot” (Mikszáth 1959, 68). Vagy Az eladó birtok című elbeszélésben: „Hiszen olyan szép lett volna… a kis Erzsike lábainál egy félelmetes haramia, egy Pintye Gligor vagy egy Jánosik” (Mikszáth 1957a, 114). A szlovák betyár legendáriumának fontos mozzanata volt, hogy amit elrabolt a gazdagoktól, azt szétosztotta a szegények között. A Prakovszky, a siket kovács című elbeszélésben így jelenik meg emlékezete: „Mert valaha itt tanyázott, mondják, a híres Jánosik, a felvidéki tótok gavallér rablója, aki ellopta a kereskedők portréját, aztán kimérte a posztót a szegény vándordiákok között s hatalmas rőfökkel dolgozott. Egyik bükktől a másikig. (Od buka do buka).” (Mikszáth 1958, 157–158). Vagy ugyanez a motívum utolsó regényében, A fekete városban: „A híres Jánosik, a tót legendák betyárja itt méri a vásárosoktól elrabolt posztót a vándorló diákoknak, az egyik bükktől a másikig” (Mikszáth 1961, I: 144). A sipsirica című kisregényben pedig az egyik szereplőnek tudatában – mintha a saját emlékeit idézné föl az író – így jelenik meg a betyár: „Minden gyerekkori mese az eszébe jutott: a detvai rablókról, a híres Jánosik hajmeresztő cselekedeteiről” (Mikszáth 1960b, 123). A Beszterce ostroma című regényben az egyik szereplő egy falusi kocsmában pillant meg egy Jánošík-képet: „…ott hagyva a szekerest a falusi korcsmában, hadd bámulja addig az ivóban felakasztott Jánosik képét, ki itt valamikor népszerű zsivány volt és nagy gavallér: hét likra kapcsolódott a hasszíja” (Mikszáth 1957b, 154). Az elégedetlen fazék című Mikszáth-mesében egy nagyravágyó bot aranyfejet csináltatott magának, és „amint egy erdőbe ért, ott megpillantotta Jánošík, a híres felsőmagyarországi zsivány, és így szólt társához: – Annak a botnak a feje aranyból van, ha jól ítélem meg. Nézd csak, Matykó pajtás, hogy fénylik”. A Noszty fiú esete Tóth Marival című népszerű regényében a dalos szlovák leány többek között Jánošík-nótákat énekel (Mikszáth 1960c, I: 84) Másik jelentős regényében, a Különös házasságban betyáranekdota formájában találkozunk a szlovák zsivánnyal. „Itt barangol Jánosik tizenketted magával és mindenről tud. A múlt héten is azt üzeni be az erdőből a Dókus Antal komámnak, hogy adjon az emberének két oldal szalonnát és küldje el számára az új csizmáját. Dókus elküldte a szalonnát, de a csizmára nézve bizonykodott, hogy nincs új csizmája, mire visszaüzen Jánosik, hogy ővele ne bolondozzék a tekintetes úr, mert ott van a hálószobájában a díványra téve” (Mikszáth 1960a, I: 10).

A magyar író számára a szlovák betyár a regionális hagyomány része. Egyáltalán nem számít idegennek. Része a közös magyarországi kultúrának. Jánošík Felső-Magyarország sajátos színét, szlovák színét képviseli a hazai betyárok arcképcsarnokában.

Komáromi János (1890–1937), a két világháború közötti népszerű író (történelmi regények szerzője, szülőföldjének és az első világháborúnak krónikása) szintén a magyar és szlovák nyelvterület érintkezési zónájából származik. A zempléni Málca községben született, eredeti családneve: Komár volt. A Vidróczki és néhány ágrólszakadt című regényében a családi emlékezet homályában már-már időtlen mitológiai alakként jelenik Jánošík:

Ott ültek ők hárman /az író apja és két barátja/ a petróleumlámpa alatt és amint sűrűbb lett a füst és nőtt az éjszaka odakint, ők egyre távolodtak a letűnt időkbe. Ilyenkor Jánosikot, a szlovák betyárt emlegették. Pihor András állítólag látta az újhelyi vásárban.

(Komáromi é. n., 94)

Összefoglalásképpen megállapítható, hogy Jánošíknak volt helye a magyar közösségi emlékezetben is, mint az akkori Magyar Királyság híres betyárjai egyikének. Természetesen a magyar folklórban vagy irodalmi művekben általában nem hiányzott nevének említésekor, hogy szlovák személyről van szó. Alakja értelemszerűen elsősorban a magyar kultúra északi régiójában jelent meg.

Irodalom

Dömötör Sándor (1930): A betyárromantika. Ethnographia 41, 97–113. p.

Komáromi János (é.n.): Vidróczki és még nehány ágrulszakadt. Budapest: Stádium Sajtóvállalat RT.

Matunák Mihály (1908): Jánosik és társai. Ethnographia 19, 299–309. p.

Mikszáth Kálmán (1957a): Regények és nagyobb elbeszélések 5, 1892–1894. Bisztray Gyula szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei V./

Mikszáth Kálmán (1957b): Regények és nagyobb elbeszélések 6, 1894. Bisztray Gyula szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei VI./

Mikszáth Kálmán (1959): Regények és nagyobb elbeszélések 8, 1895–1897. Bisztray Gyula szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei VIII./

Mikszáth Kálmán (1959): Regények és nagyobb elbeszélések 11, 1899. Bisztray Gyula szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei XI./

Mikszáth Kálmán (1960a): Regények és nagyobb elbeszélések 13–14, 1900. Különös házasság I–II. Bisztray Gyula szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei XIII–XIV./

Mikszáth Kálmán (1960b): Regények és nagyobb elbeszélések 15, 1902. Bisztray Gyula szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei XV./

Mikszáth Kálmán (1960c): Regények és nagyobb elbeszélések 20–21, 1906–1907. A Noszty fiú esete Tóth Marival I–II. Rejtő István szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó / Mikszáth Kálmán Összes Művei XX–XXI./

Mikszáth Kálmán (1961): Regények és nagyobb elbeszélések 22–23. 1908–1910. A fekete város I–II. Király István szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó /Mikszáth Kálmán Összes Művei XXII–XXIII./

Ujváry Zoltán (1961): Magyar hagyomány Jánošík szlovák betyárról. Ethnographia 72, 471–473. p.

Versényi György (1895): Felvidéki népmondák. Ethnographia 6, 123–132, 230–239. p.

Folklór az irodalomban

Aligha hihetjük, hogy a hagyományok, a paraszti élet és kultúra iránti érdeklődés pusztán csak a nagyváros lététől idegen nyugodtság, egyszerűség, a lassabb élettempó, zártabb életformák iránti nosztalgiával lenne indokolható. Amint az sem lehet igaz, hogy a paraszti világot bemutató-feltáró irodalom vonzereje egyedül a mi mai városi életmódunktól, racionális alaptermészetű kultúránktól eltérő, sajátos, mi több, egzotikus élményanyagban keresendő.

De nem kielégítő magyarázat önmagában az sem, hogy a vidék régies életében megőrzött közösségi értékek, gondolkodási modellek, társadalmi cselekvésrendszerek – tudatosan hegyezem a fogalmazást – katartikus hatású ismeretanyagként lényegülnek „esztétikummá” a modern ember historikus jellegű, illetve enciklopédikus igényű műveltségében.

A parasztvilágot ábrázoló 20. századi prózairodalom pusztán csak sokrétűségével is ellentmond annak, hogy ilyen kategorikus magyarázatokkal summázhassunk egy olyan művészeti jelenségkört, amely az irodalom térben és időben legnagyobb kiterjedésű izmusát alkotja. S amelyet a régebbi tudomány irodalmi népiességnek vagy népi irodalomnak, a mai folklorisztika viszont – Voigt Vilmos javaslatára – irodalmi folklorizmusnak, a 20. századi paraszti világot ábrázoló alkotásait illetően pedig irodalmi neofolklorizmusnak nevez (Horváth János 1927; Pomogáts 1981; Pomogáts 1987; Voigt 1970a; Voigt 1970b; Voigt 1972; Voigt 1979; Voigt 1987; Voigt 1990 és szócikkek).

Ismétlem, aligha kapunk megfelelő magyarázatot, ha az előbb érintett leegyszerűsítő gondolatot tesszük a magunkévá, jóllehet e képzet nemcsak irodalmi közgondolkodásunkban, de neves esztétáink, kritikusaink írásaiban is kísért.

Úgy tűnik, a népi irodalom, vagyis az irodalmi neofolklorizmus kérdéskomplexumának a megközelítésekor új kiindulást kell választanunk. És e választásunk nem nélkülözheti az ideológiai természetű megfontolást.

A paraszti kultúra mentén kétségkívül egy sajátos, drámai lehetőségekkel kecsegtető törésvonal húzódik. A hagyományokhoz való ragaszkodást még a falusi világ mélyére hatoló (nagy?) romantikus és (nagy?) realista művek (Reymont, Dickens, Turgenyev, Gogol, Tolsztoj, Balzac, Flaubert, Hugo, Zola, Manzoni, Verga, Gorkij, Jókai, Móricz, Kodolányi és igen sokan mások művei) is – a romantikus színekkel és érzelmekkel, erőteljes szimpátiával áthatott ábrázolásmód mellett és ellenére – alkalomadtán visszahúzó erőként jelenítik meg, társadalmi megítélésében pedig helyenként felbukkan nem egyértelműen pozitív jelenségként való számbavétele.

Régi és új küzdelmének e jól ismert harcmezején azonban előbukkan egy olyan fontos mozzanat is, amely kulcs lehet a parasztirodalom mélyebb megértésében a városi ember elvágyódásának valódi okát tekintve, és amely lehetetlenné tesz minden sommás elmarasztalást a paraszti világ, a hagyományos kultúra alapvonásait, szellemiségét illetően. Ez a döntő mozzanat az, amelyet mi – helyzetünkből, művelődésünk sajátos történetéből következően – már kevésbé érzékelünk, de amely az ún. fejlődő világ országaiban és különösen Afrikában még ma is kézzelfogható valóság: a társadalom különféle kitüntetett személyei (pl. művészek), csoportjai (pl. család), generációs vagy foglalkozási rétegei (a nemesi, a kézműves és a nem szabad kasztok, vagy másként az öregek, a beavatottak, az elkülönülő nők és gyermekek) által megőrzött hagyományok az emberiség egész eddigi életútját, létrehozott értékeit közvetítik valamilyen módon (Bascom 1957; Cocchiara 1965; Lindfors 1973; Soyinka 1976).

Így a kutatók és a tradicionalisták egyképpen az afrikai gondolkodás jelentős forrásainak tekintik a közmondásokat, a szólások különféle formáit. Amint éppen Chinua Achebe is megállapítja egy 1981-ben közreadott interjúban (Ogbaa 1981), a proverbium életfelfogást és stílust jelent az afrikaiak számára. Érdemes lenne elgondolkodni egyszer azon, vajon az európai népek mindennapjaiban jelenlevő szólások-közmondások mit jelentenek, mit érnek éppen ebben az értelemben számunkra ma.

De hadd kanyarodjunk vissza témánkhoz. Úgy vélem, a paraszti világ, sőt, a legtágabban bármely nép, etnikum, csoport bármiféle, paraszti vagy törzsi hagyományainak, e hagyományok irodalmi ábrázolásának megértéséhez azt az előbbiekben már vázolt kettős dialektikus ellentétpárt kell szem előtt tartanunk, amely szerint egyrészt a parasztvilág magatartás-, gondolkodás- és életmódelemei gyakran az előrehaladás gátjaivá válnak. Másrészt viszont, legyenek azok akár a paraszti vagy törzsi társadalom sok évszázados életében felgyűlt ismeretek, a földi méretű humanizáció nélkülözhetetlen részeit képezik. Jól ismert vagy ma még homályos (világosan át nem látható) kulturális örökségek mélyére kell hatolnunk, megismernünk lényegét, számba vennünk, mi az, amit saját „előtörténetünkből” közvetít számunkra, illetve melyek azok a gócpontok, amelyek körül kialakul a dráma, „régi és új harca”. Különösen az utóbbit tekintve kell gondosan eljárnunk, és az elkoptatott, semmitmondó ideológiai vagy irodalomtudományi sémák helyett bármely mű és az általa bemutatott valóság valamennyi kiszögellési pontját feltárva kell a helyes értelmezés útját keresni.

Az itt jellemzett közelítésmód azért is hasznosnak látszik, mivel módot ad arra, hogy az európai népi irodalom, a törzsi világ kulturális üzeneteit részben például akár James George Frazer (lásd az eredetileg 12 kötetes Aranyágat, 1906–1915) hatására magukba fogadó művek vagy a mitológiai történeteket feldolgozó, illetve a mitikus szimbólumokat tükröző ún. mítosz-, mitológiai, mitologizáló regény (Aleksis Kivi: A hét testvér, 1870; D. H. Lawrence: A tollas kígyó, 1926, és novellái, 1922; José López Portillo: A tollas kígyó, 1965; Thomas Mann: József és testvérei tetralógia, 1933–1943; Kodolányi János: Égő csipkebokor, 1957; Én vagyok c. Krisztus/Júdás-regény, 1972, továbbá ősmagyar témákra vagy sumer mítoszokra épülő művei, Mika Waltari: Szinuhe, 1945; Eyvind Johnson: Odüsszeusz hazatér, 1946; Stefan Heym: Dávid király krónikája, 1972 stb., de Meletyinszkij szerint még James Joyce Ulyssese, sőt Kafka regényei is stb. – az évszámok az eredeti megjelenésekre utalnak – B. Sz. megj.) két döntő fontosságú megvalósítási módját is szemügyre vehessük. Ezekben és más hasonló művekben ugyanis egyrészt igen gyakori annak a drámai lehetőségnek a kiaknázása, amely a hagyományok és a jelen összeütközéséből fakad. Másrészt viszont az ábrázolásmódban központi helyet foglal el az a módszer, amelyet most az egyszerűség kedvéért szociografikusnak nevezünk, bár ideértünk minden olyan megoldást, amely a mű szövetébe valós hagyományanyagot épít be, és ez a „tényanyag-alkalmazás” részben a művekben ábrázolt valóságdarabok megismerését, részben pedig megértését szolgálja.

Az újabb regényírás jó néhány kiemelkedő alkotásában nagyszerű példákat lelhetünk az említett források jelenlétére. Az olasz Cesare Pavese A hold és a máglyák (1950) című regényében egy valóságos és Európából jól ismert szokás, az augusztusi (nálunk Szent Iván-napi) tűzgyújtás köré fonódik a döbbenetes paraszti dráma, jóllehet a szerző éppen az említett Frazertől szerzett ismereteit is felhasználja a mű megvalósítása során (Cocchiara 1965, 319–322). Elemi erejű José López Portillo rítusokkal, hagyományokkal átszőtt víziója a prekolumbián latin-amerikai világról (A tollas kígyó, 1965), amelyben a régi mítoszokra vonatkozó ismeretanyagnak és az emberi magatartás alapkérdéseit napvilágra hozó megjelenítésnek a történeti távlat érzékeltetése ad sajátos mélységet (persze sorolhatnánk itt a dél-amerikai mágikus realizmus jegyében született művek tucatjait).

Tény, hogy Carpentier vagy Márquez műveiben is gazdagon felfejthető ez a sajátos kettősség. Érdemes volna átgondolnunk, Márquez hagyományelemeket mindig is bőven magába fogadó regényeiben (Száz év magány, 1967; A pátriárka alkonya, 1975 stb.) a jövőbe tartó múlt miképpen válik valamilyen megmagyarázhatatlan módon a folyamatos feloldhatatlanság kiindulópontjává, amely nagyon áttételesen pontosan azt tükrözi, hogy a múlt megismerési folyamataiban keletkezett kulturális értékek elvitathatatlanok, és magunkkal kell, hogy vigyük örökké mindenhová, de azok talán mégsem vezetnek a jövőbe.

A horvát Ivo Andrič Híd a Drinán című világhírű regényében (1945) népi legendából (építőáldozat teremti meg a folyón átívelő híd megépítésének a lehetőségét) kirajzolódó négy évszázadnyi emberségfolyam tárul, mégpedig hagyományok és jövőbe irányuló törekvések minduntalan ütközésében, az olvasó szeme elé. A finn Lauri Vitta Morena (1950) című prózai alkotását munkásregényként tartják számon, jóllehet a paraszti életforma számos eleme bukkan elő benne: a falutól a városig vezető utat pedig maga a történelem keresztezi.

De például Per Olaf Sundman svéd író saga-rekonstrukciója (Sam – vagy Samur – története, 1977) nem pusztán csak a szegény és a gazdag összeütközéséből fakadó dráma, hanem a szegénységet képviselő szereplő(k) korai (még időszerűtlen) megjelenésének, eleve bukásra ítéltetésének képlete is.

Különösen fontos számunkra az az irodalmi vonulat, amelyet akár az irodalmi (neo)folklorizmus legújabb jelenségbokrának is tekinthetünk. E művekben igen erőteljes a valós hagyományok megjelenítése, a magnóra rögzített szöveg, a valós mindennapok felmutatása, a dokumentumszerűség, a mesék, mítoszok, szólások, sőt pl. sámánszövegek pontos közreadása. Az európai parasztvilágot ily módon feltáró szerzők közül hirtelenében a lengyel Tadeusz Nowakot, az ukrán Mihajlo Sztelmahot, vagy az olasz Ferdinando Camont említhetnénk. De ide kell sorolnunk Csalog Zsolt Parasztregényét (1978), sőt korábban készült Hét cigány (1976) című művét is.

A törzsi típusú hagyományokat közvetítő művek közül, amelyek egy sokkal archaikusabb világba vezetnek (és amelyek kapcsán e tanulmány szerzője neo-etnologizmusról értekezett egy korai írásában: Biernaczky 1978), megemlíthetjük többek között: Augusto Roa Bastost, aki Az embernek fia (magyarul: 1960) című művében a guarani indiánok, Jurij Ritheut, aki könyveiben csukcs, Juvan Sesztalovot, aki vogul, Jose Maria Arguedast, aki andokbeli indián hagyományokat dolgoz fel műveiben. És ezúttal is folytathatnánk a sort.

De persze magából Afrikából is számtalan példát hozhatunk (a kontinens irodalmának folklórforrásait tekintve a szakirodalom is mára már könyvtárnyi méretűvé nőtt). Mi több, modell-típusokról beszélhetünk.

Így az afrikai hőseposz mind gazdagabban válik irodalmi művek, regények vagy színdarabok mintáivá. A hőskorszakból főleg a nyugat-afrikai manding Szungyata eposz (egy változata magyarul is létezik), illetve a dél-afrikai zulu Shaka király hősi dicsérője (praise poem) vált a szerzők kedvelt modelljévé (maga L. S. Senghor is poémát költ Shakáról). Újabban azonban a legkülönfélébb nyugat-, közép- vagy dél-afrikai epikus költészeti formák válnak irodalmi művek forrásaivá, néha teljes tematikájukban, néha csak modellként, szerkezeti vagy világszemléleti mintát sugallva. A nyugat-afrikai tradicionalisták nemrég elhunyt nagy öregje, Amadou Hampâté Bâ magyarul is megjelent regényéről (Wangrin, a furfangos bambara, 1987) a kitűnő afroamerikai kutatónő, Eileen Julien azt állítja (1992), hogy megírására az afrikai eposz hatott. Mi úgy látjuk, a sajátos cselekményszerkezetben (egy hős felemelkedése, majd bukása) az Afrikában oly népszerű kópé (trickster) mese mintája hatott inkább, amelyekben éppen a másokat sorozatosan átverő, majd vesztessé váló (többnyire állat) szereplő áll a középpontban. Úgy tűnik, maga a mű címe is ezt a megoldást sugallja. De az afrikai mítoszvilág is gazdagon nyomon követhető a kontinens literatúrájában (lásd akár a Nobel-díjas Wole Soyinka magyarul is elérhető színdarabjait). A mágikus-varázsos afrikai hagyományvilág érhető tetten ugyanakkor Oscar Ribas angolai regényíró ismert regényében is (1951).

A különféle típusú hagyományszeletek irodalmi szintre emelése azonban nem csak egyszeri dokumentarizmust jelent, hanem arra szolgál, hogy mélyebben megérthessünk egy olyan tőlünk távol eső világot, amelynek eddig többnyire csak egyes elemeit, felületét, a lényegétől elszakított és esztétikummá nyilvánított értékeit volt módunk megismerni. Elegendő, ha itt Csalog Zsolt közismert könyvére (Parasztregény) hivatkozunk, amelyben látszólag semmi új nem történik. Valójában azzal, hogy a szerző különösebb kommentárok nélkül, szinte fésületlenül ad közre egy magnóra rögzített dokumentumanyagot, természetesen jól kiválasztott informátortól, ezzel módot ad az olvasónak arra, hogy az egyes elemek mögé bepillantson, és egy sajátos világkép lényegét közelíthesse meg.

Amint már e példákból is kiderül, nagyszámú afrikai regény tartozik a folklórforrásokat gazdagon alkalmazó, sőt, a mese vagy az eposz tematikai sugallatait, cselekményszerkezetét is adaptáló újirodalom-teremtő vonulatba. De különösen jelentős a folklórforrások „világértelmezésként” való felhasználása az új nigériai irodalomban. A Magyarországon is ismert Amos Tutuolán vagy Wole Soyinkán kívül az anyanyelvükön, jorubául alkotó nagy előfutárokat, D. O. Fagunwát vagy Duro Ladipót, továbbá az idzso (ijaw) eposz, az Ozidi saga (1977) lejegyzőjét, John Pepper Bekederemo-Clarkot, vagy többek között a mára már világszerte ismert és elismert igbo írónőket, Flora Nwapát és Buchi Emechetát említhetjük.

De ebbe a sorba tartozik az ezúttal részletesebb elemzésre kiválasztott mű szerzője, a szintén igbo származású Chinua Achebe is. Az új afrikai irodalom szinte elválaszthatatlan a hagyományoktól, a hagyományok és a modernizáció küzdelmétől, illetőleg ezzel ellentétben attól a kísérlettől, amely sommásan a hagyományok rehabilitációjára való törekvés fogalmában rögzíthető. (lásd Lindfors már említett írását itt, 1970, 22–32)

Bár az európai parasztság és a harmadik világ népeinek kultúráját számos különbség választja el, fényre hozásuk során hasonló sorsra jutottak. Az etnográfusok – etnológusok – kulturális antropológusok igyekeztek minden fényesre dörgölhető elemet felkutatni, megszerezni, archiválni, katalogizálni a 19. század elejétől mind gazdagabban megvalósuló és a tematikai szempontokat mind szélesebb spektrumban érvényesítő hagyományfeltárások során, miközben gyakran az összefüggések, vagyis a lényeg sikkadt el. Az elmúlt két, két és fél évszázad során hatalmas tényanyag gyűlt fel a múzeumokban, kézirattárakban, mégis a hatására keletkező első értelmezési kísérletek, majd az újabb és újabb elméleti hullámhegyek hátán lényegében csak a 20. század közepétől jött el az ideje annak, hogy e hatalmas kulturális örökség lényegéhez széles körben és nagy mélységben hozzáférhessünk.

Többek között éppen olyan írókra volt szükség, mint az igbo földről származó nigériai Chinua Achebe, aki regényeiben az igbo társadalomra és kultúrára vonatkozó gazdag részismeretek mögé behelyezi a társadalomalkotó embert (a népnév: ibo ejtésben, de írásban igbo!). Azt az embert, akinek életvalóságában érthetővé válik, kiteljesedik, teljességet kap a szorgalmasan egybehordott sokféle, mindeddig csak mozaikszerűen létező ismeret.

Különösen jól érzékelhető a nigériai író magyar nyelven is közreadott, egyébként általa először megalkotott (bár magyarra csak harmadikként lefordított), jóllehet mindmáig világszerte legnépszerűbb regényében, a Széthulló világban (magyarul: 1983) az a folyamat, miként nyer értelmet, kap távlatot, helyeződik be eredeti összefüggésébe az, ami a néprajzi gyűjtő számára elsődlegesen fontos.

Az afrikai néprajzi szakirodalom talán leggazdagabb részét azok a könyvek alkotják, amelyek különféle etnikumok, népcsoportok közmondásanyagát teszik hozzáférhetővé eredeti és valamilyen európai közvetítő nyelven. (Két fontos munkára hivatkozunk itt most csak: R. F. Burton, 1865 korai, de példaanyagában és az értelmezések tekintetében máris máig figyelemre méltó monográfiájára, valamint egy ugyancsak anyagban és elemzésekben gazdag, múlt századi kötetre: H. Van Roy 1963.) Nem hiányzik e kötetek mellől az a tudományos, sok esetben kísérletező elemzés sem, amely a proverbiumnak az afrikai hagyományokban betöltött szerepét igyekszik felderíteni. (Itt most egyedül a ruandai tuszi abbé szinte tankönyvként használt művét említjük: A. Kagame 1956) A proverbiumnak a társadalom valóságos életében való megjelenését azonban nem egy esetben sokkal meggyőzőbben tárja fel egy-egy szerencsés írói „alkalmazás”, mint az előbb említett tudományos magyarázatok sorozata.

Az Achebe-féle proverbium-használattal kapcsolatos szakirodalom persze, mint minden az íróra vagy műveire irányuló, különféle szempontokat figyelembe vevő tudományos vagy személyes reagálás, rendkívül kiterjedt. Ennek kapcsán is jól megfigyelhető, hogy az irodalomtudománynak mint olyannak a „nemzetközie­sedése”, mondhatnánk, tömegtermelése nyomán világosan kirajzolódik már ennek az egyetlen jelenségtípusnak (Achebe és a proverbium) esetében is az újra és újra elvégzendő számbavétel igénye, miközben persze sok esetben annak figyelembevétele nélkül, hogy mindazt már (sokszor ugyanúgy) előzőleg elmondták. Megbocsátható ez persze, ha egyetemi dolgozatokról van szó, de széles körben közreadott publikációk esetében igen csak ambivalens benyomást tesz.

Mielőtt azonban még Achebe proverbium-használatának, illetve folklór-alkalmazásának konkrét tényeit feltárnánk, utalnunk kell arra, hogy a közmondások irodalmi művekbe való beépítésének technikája természetesen már jóval Achebe előtt jelentkezik Afrikában. Nemzetközi szakirodalmi források helyett akár magyar szerzőhöz is fordulhatunk e tekintetben, hiszen Voigt Vilmos majd ötven éve írta le a következőket:

Dél-Afrika területén már a múlt század végéről ismerünk nagyobb terjedelmű, hitelesnek nevezhető folklórkiadványokat… A legismertebb példák erre a szotó Azariele M. Sekese, valamint a Dél-Afrikai Unióban élt S. M. Plaatje művei… Plaatje… 1930-ban kiadott regénye… sokban támaszkodik a korábban általa kiadott, több mint 700 szólást tartalmazó kötetre: Bechuana Proverbs with Literal Translations and their European Equivalents (London, 1916)…

(Voigt 1970a, 53)

Ami viszont az elemzésünk fő célpontját képező Achebe-regény hagyományfelhasználásának dolgát illeti, amennyiben az afrikai irodalomtörténet-írás valós tudománytörténeti tényeire támaszkodunk, akkor azt kell látnunk, a konkrét folklórforrások feltárása valójában a gyakori proverbium-használat számbavételével kezdődött. Mégpedig két máig meghatározó (bár a kérdéskörrel újabban szembenézők által gyakorta nem említett) alapvető elemzésre kell hivatkoznunk. Austin Shelton tanulmányában idézi az afrikai irodalom kutatásának egyik doyenjét:

Ha az írástudó afrikaiakat nem is lehet meggyőzni arról, hogy lelkesedjenek a közmondások gyűjtéséért, azért azonban talán remélhetjük, hogy afrikai írók felhasználják azokat a párbeszédekben, amint az eredetileg is szándékukban állt.

(W. H. Whiteley, Selection of African Prose, Vol. 1, 1964, London, p. VIII.)

Egyszóval Lindfors (1968) és Shelton (1969), akikre mostanában ritkán hivatkoznak, de akik azonban már témánk dömpingje előtt feltárták és nagyobbrészt meg is oldották az adódó irodalomtudományi feladatot, egyképpen felveszik a kesztyűt, és kimutatják, hogy Achebét illetően igaztalan az a kritika, miszerint miközben az angolságával gond van, túl sok közmondást használ, összekeverve a régi Afrikát a modernnel. Lindfors magát Achebét idézi meg tanúnak, aki egy helyütt megjegyzi, hogy az afrikaiak kultúráról nem akkor hallottak először, amikor a fehéreket megismerték, és társadalmaik nem voltak, nincsenek mély bölcsességet, értékeket és szépséget magukba foglaló filozófia híján. (Megjegyzendő: a második világháború utáni nemzetközi és „otthoni”, vagyis afrikai szerzőjű afrikanisztika egyik nagy népszerűséget élvező, jelentős témája éppen a proverbiumokban rejlő hagyományos bölcselet feltárása, lásd akár a már említett Kagame-monográfiát.) Sőt, ráérez arra a vitatémára is ez a svéd származású amerikai professzor, amely napjainkban különösen előtérbe került: a nem elrontott, hanem az „igboizált” angol nyelv kérdéskörére (utolsó éveiben erről maga Achebe is értekezett). Lindfors és Shelton is módszeresen kigyűjtik és elemzik a négy Achebe-regényben található közmondásokat. Shelton tanulmányát lapozgatva még azt a nagyszerű „hozzáadást” is felfedezhetjük, hogy ő 30-nál több közmondásnak az igbo nyelvű változatot is hozzákapcsolja az Achebe-regényekben csak angolul megtalálható közmondásokhoz.

Hadd fűzzük Shelton és Lindfors úttörő elemzési kísérleteihez hozzá mi viszont, hogy Achebe a gyarmatosítás előtt eredeti afrikai társadalom és kultúra hiteles feltárása tekintetében jóval többet vállalt fel, minthogy közmondásokat épít szinte számolatlanul első (és főleg még negyedik, lásd: Arrow of God című) könyvébe, bár másik két, első periódusából származó műve sem ment ettől a folklórjelenségtől. (S persze tény, hogy erről vázlatosan maga Lindfors is megemlékezik egy másik és magyarul is megjelent tanulmányában – 1973).

Két ugyancsak kulcsfontosságú dolgozatra kell még konkrét elemzéseink előtt a figyelmet felhívni. A nagy tekintélyű nigériai tudós, Emmanuel Obiechina egy tanulmányában (1992) a különféle műfajba tartozó folklórbetéteket egyképpen narrative proverbeknek jelöli. Törekvése figyelmet keltő, mégsem tudjuk elfogadni, hiszen így a kisebb és nagyobb terjedelmű, mi több, a jellegükben eltérő műfajok, műnemek (mondjuk pl. az elbeszélő formák és a dal- vagy lírai formák) teljesen összemosódnának, és így a folklorisztikai kapaszkodókat elveszítenénk. Más kérdés, hogy bizonyos néprajzi, illetve irodalmi-esztétikai elemzései telitalálatok. Két folklórelem kapcsán kimutatja az achebei előremutató szerkesztésmód jelenlétét: a sáskajárás mítoszával a fehérek bejövetelét, a főszereplő fia, Nwoye esetében az inkább anyja meséit kedvelő magatartásmód megjelenítésével az apa és fia között később bekövetkező végső teljes törést.

Mindemellett John William Johnson, a bloomingtoni egyetem emeritus professzora, az afrikai hősepika kutatásának kiemelkedő alakja egy eléggé elrejtezett, azonban nagyjelentőségű dolgozata éppen az ellenkezőjét sugallja az irodalmi folklorizmusok nyomába eredő kutatóknak. Mondhatni innovatív jelleggel, újszerű megközelítéssel és kategóriák megalkotásával igyekszik számba venni, éppen Achebe példáján, a folklórforrásokat. Most jobb híján csak az általa alkalmazott kategóriákat soroljuk fel, jelezve, hogy későbbi elemzéseink során szempontrendszerét csak részben tudjuk figyelembe venni, mivel a szükségesnek látszó teljes elemzési kör önálló monográfiát igényelne (ő is igen szűkre szabja a szövegidézetek számát és terjedelmét): névadás, személynevek, dicsérőnevek – legendák (nálunk ezek mondák) – mesék – mítoszok (mítoszmesék) – közmondások, szólások, találósok (enigma), hasonlatok – emlékezések és személyes tapasztalatból fakadó történetek (memorat, personal experience story) – dicsérő énekek (hozsannázó és pejoratív) – gyermekdalok – vallásos költemények – siratók/virrasztók – bölcsődalok – munkadalok – csatadal – hagyományos üdvözlések – továbbá gesztusos folklór: hiedelemrendszerrel összefüggő – áldozatok leírásai – táncleírások – viseletleírások – női testdíszítés, magas(abb) rangú öregek és feleségeik megkülönböztető jegyei – vegyes szóbeli és gesztusos –, a hiedelemrendszerrel összefüggő szóbeliség és tárgyak: pl. fehérekről (nincs lábujjuk) – istenek, ősök szimbólumai – maszkok, amulettek, varázseszközök, búgattyúk stb. Johnson még utal arra is, hogy a mágikus erővel bíró számok esetében a gyakran megjelenő 4 mellett, a 3, a 7 és a 9 is varázserővel bír Achebe regénye, illetve az igbo hagyományok tanúsága szerint.

Mi ehhez még hozzátennénk általában a szokásokat (lásd: a könyvben oly nagy szerephez jutó rituális birkózás, a kóladió szertartásos feltörése, maszkos rítusok, törzsi háborúk, elégtétel gyilkosságért, tanácskozás a piactéren, varázslóasszony szerepköre, varázslás jobb termésért, szertartásos borivás, a jóvátételi tárgyalások szertartásos formái), vagy a szakirodalomban ugyancsak sokszor hivatkozott szónoki beszédet, amely egyébként az igboizált angolság mellett az író másik fontos újítását, az írásba mentett szóbeliséget van hivatva képviselni. Bár szólhatnánk a hagyományos társadalmi élet olyan színteréről is, mint a falugyűlés.

Szokások, hagyományelemek, folklórszövegek, leírások, mozzanatok a regény szövetében – oldalról oldalra

Konkrét elemzésünket egy vélhetően különösnek minősülő kísérlettel szeretnénk elindítani. Hiszen a regény szinte minden oldalán található egy továbbgondolást, magyarázatot igénylő hagyományelem (más kérdés, hogy Achebe zsenialitása éppen abban érhető tetten leginkább, hogy műve persze eme magyarázatok, értelmezések nélkül is hiánytalanul élvezhető). Vagyis egy olyan paradigmarendszerrel állunk szemben, amelynek minden eleméhez egy függőleges kiterjesztés is kapcsolható. Beszélhetnénk itt akár a szemiotika által favorizált mögöttes értelemről (lásd a mélyrétegbeli másodlagos jelezést). De eszünkbe juthat Levi-Strauss strukturalista képlete is: a mítoszok diakronikus és szinkronikus tengely mentén felsorakozó epizódjairól. Vagy akár egy olyan végtelenített szárítókötél juthat az eszünkbe, amelyen a lelógó ruhadarabokhoz további darabok vannak csipeszelve… Mintegy eszünkbe idézve, a Geertz-féle sűrű leírás okán nem úszhatjuk meg, hogy szembe ne nézzünk az elénk magasodó értelmezésszükségletekkel (a számok az általunk használt első magyar kiadás oldalszámaira utalnak):

– 9. (rituális) birkózás, eredetmítoszra utalás, 11. énekes és hangszeres zene, táncoló egwugwu, 12. hagyományos vendégfogadás, a kóladió feltörése, 13. beszélgetés a falu életéről, hagyományos zenélés emlékképei, 14. rang az igbóknál, a beszélgetés és a közmondás hagyományos formában, kölcsönkérés és visszafizetés hagyományos formában, egy közmondás, 15. kölcsönkérés (folyt.), 12–15. szertartásos kapcsolattartás, 16. említések: harmadik feleség vásárlása, törzsi háborúk, a halálra ítélt szomszéd falubeli fiú, egy közmondás, 17. bambuszágy, a kikiáltó üzenete: tanácskozás a piactéren, 18. hiedelem (a kígyó nevét éjszaka sosem mondták ki), emberfejek leütése törzsi háborúban, egy közmondás, 19. a gyűlés hagyományos formában indul, egy falubeli lány meggyilkolása a szomszéd faluban, 20. elégtétel a gyilkosságért (háború vagy kárpótlás: egy ifjú és egy szűz felajánlása), Umuofia falu varázsszere a háborúban, a varázsló öregasszony és szentélye, 21. Umuofia igazságos háborúi, a Hegyek és Barlangok Orákuluma, vének tanácsa, 22. döntés a megölt igbo lány helyében felajánlott fiúról és lányról (vének tanácsa), a főszereplő depressziója hagyományos életszemlélete alapján (?), 23. a rangot nem szerzett férfi megvetése a hagyományos igbo faluban, a tanyasi épület kunyhói, 24. a családfő kunyhója, a három feleség kunyhója, csűr és ólak, szentély az ős szobrokkal, 26. Hegyek és Barlangok Orákuluma (Jósda), az Orákulum szentélye és papnője (egykor Chika), 27. Orákulum (folyt.), a főszereplő apja kikéri a jósda tanácsát (a rossz termés miatt), 28. folyt., a jósda evilági megnyilvánulása, a felfúvódott hasú halottól való félelem hiedelme, 28. az ilyen halott meggyalázza a földistennőt, a főszereplő balszerencsés apjának rossz védőszelleme (chije) volt, 29. az apa hulláját kitették a Gonosz Erdőbe, szertartásos kapcsolatteremtés, 30. előző folyt., eszközök: kecskebőr tarisznya, ivókürt, szerencsekívánó varázsmondóka, szertartásos társas borívás, egy közmondás, 31. előző folyt. (elsőnek a bort hozó vendégnek kell innia), poligámia, első feleség bokapereccel, feleségek szertartásos borivása, 32. az orákulum figyelmeztetése, két közmondás, 33. a borüledékkel kapcsolatos hiedelem (ki igya meg?, aki a feleségéhez készül), egy közmondás, 34. hagyományos földművelés (jam vetése), két közmondás, 35. hagyományos vetemények, 36–37. hagyományos földművelés, 38. egy közmondás, 39. tanácskozás, említés: ünnepség az ősök tiszteletére, hagyományos közösségi pszichológia: viselkedési kívánalmak, egy közmondás, 40. előző folyt., a főszereplő természetes adottságai és a chije, őt választották a hadüzenetet vivőnek a jóvátétel érdekében a szomszéd faluba, egy közmondás, 41. a jóvátételként kapott fiú a főszereplő családjában, 42. előző folyt., a fiú elkíséri a falugyűlésekre, a főszereplő zsámolya és kecskebőr tarisznyája, 43–44. a főszereplő megveri legfiatalabb feleségét, aki haját befonni szomszédol, és nem tér haza időben, ezzel azonban a családfő megsérti a Béke Hetének Szent szokását, amikor se dolgozni, se veszekedni nem szabad, 44–45. a földistennő papja megbünteti a főszereplőt, a büntetés tételei, 46–47. szokásrendszer a Béke Hete idején, régen azt, aki megszegte, halálra vonszolták a faluban, hiedelem: más nemzetségeknél gyalázatnak tartják, ha valaki a Béke Hetében hal meg, temetetlenül kidobják a halottakat a Gonosz Erdőbe, e rossz szokás gyökerében: tele vannak e nemzetségek az élőknek ártó rossz szellemekkel, 46. három közmondás, illetve szólás 47–51. a jam vetése és a vetemények gondozása, 49–50. Amadiora (a villámlás istene) említése, 50. mesemondás, 51. ének két sora, találó hasonlat, 52. mesemozzanatok említése, 53–65. Új Jam Ünnepe, hagyományos szokásperiódus, számos rituális elemmel, 54. főzőeszközök, igaz történet, 54. épülettisztítás és -festés, színek, 57. áldozás az ősöknek, a nagy birkózómérkőzés előzetese, világi szokás hagyományelemekkel, ételkészítés, 59. ételkészítés folyt., agyagedények törékenyek, egy közmondás, 60. szellemekben való hit sajátos megnyilvánulása, 61. birkózótáncra hívás dobszóval, ilo vagyis a szertartások és táncmulatságok színhelye, 62–63. dobszó, vízhordó edény a fejen (és eltörése): a hagyományos életkörülmények megnyilvánulása, 64. egy közmondás, 64–65. Okonkwo étkezése, három felesége főztje, némi ritualitással, 67. közmondás, 66–67. dobszó: hét dob, három játékos, hierarchikus helyfoglalás a birkózóversenyre, hiedelemelem: a gyermek-szellemekkel teli szent selyemgyapotfa, a nézősereg rendfenntartása, érkeznek a csapatok, 68. hagyományos birkózóverseny, 69. felbukkan Agbala papnője (Chielo), 70–71. a hagyományos birkózómeccs,72. a győztes birkózót dicsérő ének, 73–74. hagyományos férfi-nő viszony, 74–75. egy mítoszmese vázlatos formában, 74. egy közmondás, 76. sáskajárás, és a kapcsolatos hiedelem, 77. kerítésépítés, hagyományos technika, 78–79. sáskaraj várása: ízletes táplálék pirítva pálmaolajjal, mítosz, amely a fehérek későbbi érkezését sejteti előre, 80–85. a túszul tartott fiú szokásjog alapján (rituálisan?) történő meggyilkolása, díszöltözetben hét falu képviselői az erdőbe indulnak, a halálraítélt fiú igbo nyelvű éneket énekel, mely Chukwu, az Isten házába száll, 85. jam betakarítás, jamsütés a mezőn, 86. hiedelem: az ikergyermekeket anyagedénybe helyezve kidobják az erdőbe, 87. egy szólás, 88. öreg tarisznya tubákos felszereléssel, 89. férfimagatartás, 90. egy közmondás, 91. egy közmondás, 92. ogbi: családfő lakhelye, a fiatalok hagyományos megítélése, a fiúgyilkosságról és a Jósnő döntéséről, hiedelem, 93–94. haláleset és hiedelem, 95–96. szokásjog: a pálmafák megcsapolására öregek a magasba nem mászhatnak fel, az ozo rang, férfi bokáján a rangját jelző fonál, egy közmondás, 96–102. hagyományos leánykérés, eladólány viselete, leánykérők megvendégelése, lány derékláncai, a leányváltsággal kapcsolatos tárgyalás szertartásos lezajlása, 97. egy közmondás, 98. szólás, 100. egy közmondás, 101. ismeret anyaági leszármazásról, egy közmondás, 103. egy mese témájának felidézése példázatként, 104. gyógynövény gyűjtése, 105. hiedelem: a gyermekeket a tojás evése lopásra csábítja, 105–106. feleségsors: a tíz gyermeket szülő és eltemető Ekwefi, 107–109. az utolsó gyermek, Ezinma betegsége, hiedelem: a Jósnő tanácsai gyermekhalandóság ellen, névadás: beszélő nevek, 109–111. Ekwefi sorsmagyarázó hiedelmei (rossz chi), 111–118. Ekwefi lánya életrevalóságát Chielo teremti meg praktikával, iyi-uwa: az ártó varázskő megsemmisítése Okagbue, tapasztalt „rítus-szolga” útján (ez a varázslat később még egyszer megismétlődik más formában), 114–115. mese-kivonat, 117–118. Okonkwo gyógynövényei megmentik Ezinmát mostani betegségéből, 119–128. szertartásos jogszokás, férj-feleség viszonya, maszkosok (a kilenc falut képviselő kilenc egwugwu mint nemzetségősök, főnökük Gonosz Erdő, fejéből folyamatosan száll a füst), a maszkosok titkos háza, hangszerek: dob, furulya (síp), fémgong, utalás: földjogi viták (következnek) a szertartás során, 130–135. egy teljes mese szövege, 135–136. utalás az énekes mesére, mesekezdet, 136–148. Chielo elviszi Ezinmát a hátán a hegyek mélyén lévő Orákulum-barlangba, anyja és apja rémülten követik őket, iyi-uwa: az ártó varázskő végleges megsemmisítése, varázslótevékenység, 138. egy közmondás, 149. uri (asszonyi szertartás, új pár eljegyzésével kapcsolatosan), 149–152. Chielo visszaviszi a lányt az ágyába, most már teljesen gyógyultan, 152–161. az uri ünnep, 153. varázslás az egyik falu piaca megnövelésére, egy közmondás, 154. rövid anekdota (hiedelemtörténet?), 154–156. megszökött tehén felkutatása, szokásjog szerinti büntetés a tulajdonosának, 157–158. ünnepre érkeznek a kérők rokonai libasorban: mindegyik egy korsó pálmaborral, a szokás 30-at írna elő, 50-et hoznak gazdagon, a mennyasszony nőrokonai legszebb ruházatukban kóladiót hoznak, az első mag feltörése: a kérő legidősebb bátyja, mondóka: köszöntések, pálmabor-ivászat, lakoma, 159–161. éjjeli mulatozás, dicsérők, lánydicsérő énekszövege, 162–169. haláleset, a legtekintélyesebb nemzetségfő elhunyta, hagyományos halotti szertartás, morális felvetés, 162–163. beszélő dobok, 164–165. előjönnek a maszkosok, legendák tetteikről, a gyászoló faluk népe, 166. lövöldözés öreg puskákkal, 166–167. gyászbeszéd, 167. Okonkwo puskája felrobban, és megöli a halott 16 éves fiát, ezzel gondatlanságot, „főbűnt” követett el, 167–169. szokásjog szerint ezért: 7 év önkéntes száműzetés az egész családdal Okonkwo anyja szülőföldjére, 168–169. a család lakhelycsoportját rituálisan elpusztítják, felégetik (tisztító rítus), 169. morális kérdésfeltevések, egy közmondás, 173–174. Okonkwo száműzetésben: anyja családja szívesen fogadja, szükséges szertartások, 175–176. a hagyományos felemelkedési életmodell, az adott esemény miatt szokásjog szerinti összeomlása, 176–178. házasodási szertartások, szüzességi fogadalom szövegformulája, 178–181. az anya jelentősége az igbo társadalomban, 182–190. Okankwo száműzetésének második éve: barátja látogatása, történet és történelem: egy falut, Abamét elpusztítottak az igbo földre érkező fehérek, 187–188. rövid tanító mese, példázat, 189. egy közmondás, 191–197. az új, türelmetlen fehér hittérítő megjelenése, Nwoye – Okanlawon fiának – áttérése, 198. misszionáriusok, Gonosz Erdő területén kap helyet a falutól a keresztény templom, a faluban nincs főnök (csak vének tanácsa), az igbo hagyományos társadalom sokat emlegetett régies demokratizmusa, 202. az ikerszülöttek hagyományos elpusztítása: hiedelem alapján, 203. Okanlawon elűzi keresztény hitre áttért fiát, 205. egy közmondás, 209. osu: a hagyományos közösségből kitaszított, 211. a vízisten szent állata, az óriáskígyó megölése, 215. meghal Okoli, aki a kígyót megölte, az eseményt istenítéletnek értelmezik, 217–218. névadás: beszélő nevek, 219–220. termés betakarítása: hagyományos gazdaság, díszítő jelző, 221. egy közmondás, 223–224. példa az emelkedett beszédre: ünnepi szónoklat, egy közmondás, 237–241. igbo-keresztény teológiai (vallási) vita, 244–253. a régi világ felkel: az egwugwuk támadása, leég a keresztény templom, 245–246. egy közmondás, 254–261. a vezetők a fehérek börtönében: az igbo vének megcsúfolása, 263–264. kikiáltás, a vasgong megszólaltatása, csatadal éneklése, falugyűlés, 267. újabb példa az emelkedett beszédre: harcias szónoklat, 268. egy közmondás, 270. egy közmondás, // 270–271: Okonkwo, a hagyományok dühödt védelmezője megöli a rendőrfőnököt, 272. a fehér tartományi vezető fellépése, 273. Okonkwo öngyilkossága, Achebe véres iróniája: az igbókra rátelepült félkulturált brit hivatalnok mint néprajzkutató írástervének címe: A Niger alsó folyása mentén élő primitív törzsek pacifikálása.

Hadd tegyünk itt még egy extrém megállapítást. Maga az egész regény ezekkel a hagyományelem-halmokkal, benyomásunk szerint, szinte egy visszafelé haladó exponenciális függvényt alkot, amennyiben az alkalmazott folklórelemek száma folyamatosan csökken, ahogy a történet az átalakuló helyi társadalom talaján átlép a modernizációba, a fehérek által elhozott és a távolban kirajzolódó globalizáció irányába (hogy ez jó vagy rossz, már akkor ők – a derék igbók – sem tudták, hát még mi itt a mi világunkban, tehetetlenül szemlélve a világban zajló folyamatokat!).

Mindemellett elemzés-sorunkat kiegészítjük az általunk közmondásnak (vagy valamely rokon műfajú típusnak) minősülő példák felsorolásával.

Proverbiumok és szólások, nagy stilisztikai értékű hasonlatok stb.

(állandósult szókapcsolatok)

– a közmondás pálmaolaj, amivel a szavakat esszük (14)

– ha egy gyerek megmossa kezét, a királyokkal ehet együtt (16)

– amikor süt a hold, még a békának is sétálni támad kedve (18)

– aki megadja a tiszteletet a nagyoknak, a saját nagyságának az útját egyengeti (30)

– semmiért nem bújik elő nappal a varangyos béka (32)

– az öregasszony mindig kényelmetlenül érzi magát, ha egy közmondásban száraz csontokról esik szó (32)

– (azt tartották,) a pálmabor sűrű üledéke jó hatással van a feleségükhöz készülő férfiakra (33)

– azt mondta a gyík, amikor a magas irokafáról leugrott a földre, ha senki sem dicséri, majd magamagát fogja dicsérni (33)

– azt mondja Eneke, a madár, hogy amióta az emberek megtanultak pontosan célozni, ő megtanult leszállás nélkül repülni (34)

– (őseink mondták:) ránézésből is megismerni az érett kukoricát (34)

– a büszke szív elbírja a közös kudarcot, mert az nem sérti büszkeségét (38)

– ha az ember a király száját nézi, azt gondolhatná, hogy sose szopta az anyja mellét (39)

– akinek pálmamagvait egy jótékony szellem törte fel, annak nem szabadna megfeledkeznie a szerénységről (40)

– (az emberek azt mondták), nincs benne tisztelet a nemzetség istenei iránt (46)

– (ellenségei meg azt mondták, hogy) fejébe szállt a szerencse (46)

– Nzá-nak nevezték, mint a kis madarat, aki egy nagy lakoma után annyira megfeledkezett magáról, hogy kihívta chi-jét (chi-je haragját?) (46)

– (elnevezés a ritkaszemű kukoricacsőre) olyan, mint az öregasszony foga (51)

– amikor az emberek felnőnek, a tűz nem égeti meg őket? (59)

– jobb, ha az ember evés közben nem beszél, mert a bors rossz útra mehet (64)

– a dobok szelleme szállta meg őket (67)

– olyan férfi, akink tizenegy felesége volt, de nem volt elég levese a fufujához (aprított táplálék, pl. manióka, amelyet többnyire összetörve vegyítenek a levesbe – B. Sz. megj.). (74)

– … szeme vérben forgott, mint a patkányé, amikor farkánál fogva elkapják, és a földhöz csapják (87)

– hol vannak azok a fiatal gyökérsarjak, amelyek nőni fognak, ha kipusztul az öreg banánfa (90)

– hogy melyik csirkéből lesz a kakas, azt már aznap látni lehet, amikor kikel a tojásból (91)

– nem lesz kedvére a Földnek, amit tettél. Az Istennő ilyen cselekedetért egész családokat megsemmisít. (92)

– a gyermek ujjait nem égeti meg az a forró jam, melyet az anyja tesz tenyerébe (92)

– olyan ez, mint (ami) Dimaragan(nal megesett), aki a kését nem adta kölcsön, hogy azzal vágják fel a kutyahúst (mert a kutya tabu volt számára), inkább felajánlotta a fogait (95–96)

– amikor az anyatehén füvet rág, kicsinyei a száját figyelik (97)

– a tűz nem barátja a jigidá-nak (derékláncnak) (98)

– ha földre borulok előtted, és te földre borulsz előttem, játék az (a menyasszonyváltsággal kapcsolatos alkudozás jellemzéseként hangzik el – B. Sz. megj.) (100)

– ami az egyik helyen jó, az máshol rossz (101)

– néhány törzsnél a férfi gyermekei a feleségéhez és annak családjához tartoznak (utalás a matrilineáris leszármazásra – B. Sz. megj.) (101)

– az anyja hátán nem érzi a kisgyermek, hogy hosszú az út (138)

– olyan sok ott az ember, hogyha feldobsz egy homokszemet, nem talál helyet, hogy földre essen (153)

– miért kell egy embernek oly súlyosan bűnhődnie egy vétségért, amelyet gondatlanságból követett el (szólás jellegű morális kérdésfeltevés – B. Sz. megj.) (169)

– ha az egyik ujj olajban fürdik, beszennyezi a többit is (169)

– sose beszélj meg találkozót kora reggelre olyan férfivel, aki nemrég vett új feleséget (189)

– (a nemzetség nyelvében) az efulefu olyan emberhez hasonlított, aki eladta kését, és a hüvellyel ment a csatába (191

– az eleven tűz élettelen hamut nemz (205)

– a szivárvány az ég óriáskígyója (219) (díszítő jelző?)

– nem lakhatok úgy a folyóparton, hogy közben a kiköpött nyálamban mossam a kezemet (221)

– a gyermek nem fizetheti meg az anyatejet (223)

– (volt Umuofiában egy mondás, miszerint) úgy verik a dobot, ahogy az ember táncol (245–246)

– a kívülálló (az), aki a gyászoló családnál hangosabban siránkozik (246)

– ha fényes nappal ugráló varangyos békát látsz, tudhatod, hogy veszélyben az élete (268)

– addig lépjünk a vízbe, amíg csak bokáig ér (270).

Nem kívánunk itt különösebben vitába bocsátkozni témánk ősatyáival, Lindfors és Shelton megállapításaival, mindemellett úgy véljük, hogy az alkalmazott közmondások száma jóval nagyobb, mint amennyit ők állapítanak meg dolgozataikban.

A hagyományok a regény „élő” szövetében

Előző elemzéssoraink az achebei sűrű leírás érzékeltetéséül születtek. A továbbiakban a nigériai író folklórfelhasználásának fontosabb típusait rövidebb-hosszabb elemzések formájában kívánjuk kibontani.

Hadd említsünk először példát a Széthulló világ 4. fejezetéből. A főhős, Okonkwo társaságban ül az egyik háznál. Anélkül, hogy ismernénk a teljes regényt, másrészt a történetnek ezt az egészen sajátos módon, rendkívül sokoldalúan motivált, „hagyományvédő” figuráját, a regényből kirajzolódó életútját, a következő kis részletben éppen nagyszerűen alkalmazott közmondások útján rajzolódik elénk egész teljességében a főszereplő emberi alakja:

– Ha az ember a király száját nézi – mondta egy öregember –, azt gondolhatná, hogy sose szopta az anyja mellét. – Okonkwóról beszélt, aki olyan hirtelen emelkedett a nagy szegénységből és szerencsétlenségből a nemzetség vezetői közé. Az öregember nem neheztelt Okonkwóra. Sőt még tisztelte is szorgalmáért és sikeréért. De mint a legtöbb embert, őt is megdöbbentette az a nyers modor, ahogy Okonkwo a kevésbé sikeres emberekkel bánt. Csak egy hete történt, hogy egy férfi vitába szállt vele egy rokoni összejövetelen, amelyen az ősök tiszteletére rendezett következő ünnepet beszélték meg.

Okonkwo rá se nézett a férfira, s azt mondta: „Ez férfiak összejövetele!” Annak a férfinak, aki vitába szállt vele, nem volt rangja. Okonkwo ezért asszonynak nevezte. Tudta, hogyan törheti össze egy férfi lelkét.

Az összejövetelen mindenki Osugónak fogta pártját, akit Okonkwo asszonynak nevezett.

A jelenlevő legöregebb férfi szigorúan azt mondta, hogy akinek pálmamagvait egy jótékony szellem törte fel, annak nem szabadna megfeledkeznie a szerénységről. Okonkwo elnézést kért, és az összejövetel folytatódott.

(39)

Achebe könyvének különös értéke, hogy egy adott ponton saját maga is magyarázatot ad a proverbiumoknak a hagyományos afrikai társadalmakban kitüntetett szerepére. Hadd idézzük itt tanulságképpen az elbeszélőnek ezt a szakirodalomban egyébként számtalanszor felidézett megjegyzését:

Míg eddig egyszeri, mindennapi kifejezéseket használt Okoye, a következő néhány mondatot közmondásokban fogalmazta meg. Az igbók nagyra értékelik a beszélgetés művészetét, és mint mondják, a közmondás pálmaolaj, amivel a szavakat esszük [kiemelés – B. Sz.].

Okoyénak jól forgott a nyelve, és hosszasan beszélt, kerülgette a lényeget, míg végül rátért. Röviden arra kérte Unukát, hogy adja meg azt a kétszáz kaurit, amelyet már több mint két évvel ezelőtt kölcsönzött tőle.

(14)

Chinua Achebe regényében az egyik legsajátosabb afrikai költészeti forma, a dicsérő ének genezisét, a névadó szokást is átélhetjük. Magáról a dicsérő énekről (Biernaczky 2008; Biernaczky 2016) itt csak annyit, hogy a születéskor és a gyermekkorban kapott „névjegy”-hez a későbbiekben különféle, elbeszélő elemeket is magába foglaló dicsérő mondatok kapcsolód(hat)nak a férfi életét, jeles tetteit illusztrálandó. Bár a szakirodalom e témát (a névadás szokása és a dicsérőének műfaja közötti kapcsolat bemutatását és elemzését) illetően eléggé szűk és hiányos, néhány rövid utalásból, illetve bizonyos szöveganyagokból kiderül, hogy a nigériai jorubáknál vagy a ghánai ashantiknál fényre hozott dicsérő ének műfaji sajátosságai, a dicsérő nevek felhalmozása: a déli afrikai anyagban is – dél-afrikai zuluk, szotók, koszák, ugandai gandák, illetve zimbabwei sonák – hasonló utat járt be. A régi királyokat dicsérő joruba orikik, zulu izigbongók, vagyis dicsérő énekek esetében a dicsérő kifejezések, illetve mondatok száma több százra rúg. Így aztán érthető az igyekezet, hogy ezt az önálló afrikai műfajt az európai irodalomban jól ismert és kettős: a lírai, illetve narratív karakterű panegirikusszal próbálják kapcsolatba hozni (lásd: Finnegan, 2015).

De visszatérve Achebe művéhez, pontosabban a névadó szokás sajátos igbo megvalósulásához, hadd idézzük a regény egy részletét:

Ekwefi már sokat szenvedett életében. Tíz gyermeket szült, és kilenc közülük még csecsemőkorban meghalt, többnyire hároméves kora előtt. Ahogy egyik gyermeket a másik után temette el, fájdalma úgy adott helyt a kétségbeesésnek, majd a mogorva belenyugvásnak. Gyermekeinek születése – ami egy asszony mindent betetőző dicsősége – Ekwefi számára pusztán testi kínná vált, remény nélkül. A hetedik piaci hét utáni névadó szertartás üres rítussá vált. Fokozódott kétségbeesése nyert kifejezést azokban a nevekben, amelyeket a gyermekeinek adott. Szánalmas jajkiáltás volt az egyik: Onwumbiko – Halál, könyörögve kérlek! De a Halál nem törődött vele: Onwumbiko meghalt tizenöt hónapos korában. A következő gyermek kislány volt, Ozoemena – Ne ismétlődjön ez meg többé! Meghalt tizenegy hónapos korában, és utána még másik kettő. Ekwefi akkor dacossá vált, és a következő gyermekét Onwumának hívta – Tegyen a Halál kedve szerint! És úgy is tett.

(105–106)

Másik példa akkor adódik, amikor Okonkwo a száműzetésben született két gyermekének ad nevet:

„Anyja rokonai iránti udvariasságból a száműzetésben született első gyermekét Nnekának nevezte el – »Az anya a legfontosabb«. Amikor azonban két évvel később fia született, Nwofiának nevezte – »Aki a vadonban fogant.«” (217–218)

Nem lenne teljes az igbo folklór megjelenítése Achebe regényében, ha az nem tartalmazna az afrikai szájhagyományok talán legnépszerűbb műfaja, a hihetetlenül gazdag meseanyag világából példát:

Bár talán inkább igaz történetnek, anekdotának nevezhetnénk a következő rövid „esetleírást”:

Volt egyszer egy ember, aki el akarta adni a kecskéjét. Vastag kötélen vezette, amelyet csuklójára erősített. Végigjárta a piacot, s egyszer csak észrevette, hogy mutogatnak rá az emberek, mint valami féleszűre. Nem értette mindaddig, amíg hátra nem fordult, és meg nem látta, hogy nem a kecske van már a kötél végén, hanem egy súlyos fabunkó.

(154)

Az egyetlen teljes mese az, amelyet Okonkwo második felesége, Ekwefi a feleségek kunyhójában mindenkinek, de elsősorban Ezinmának, a lányának mond el, és amely éppen a már idézett műfaj, a kópémesék egyike, benne a teknőc előbb átveri a madársereget, majd pórul jár.

A mesét hallgató Ezinma az előadás végén azonban megjegyzi, hogy az elhangzott történetben nem volt ének… És ezzel az odavetett megjegyzéssel Achebe az afrikai mese egyik igen gyakran tetten érhető formai jellegzetességére irányítja rá a figyelmet, még ha végül ilyen típusú példa nem is hangzik el a regényben.

Az események sodrában ezenkívül már csak utalások találhatók egyes mesékre, a szerző szövegszerűen azokat nem bontja ki. Így anyja meséje után éppen Ezinma szeretne egy dalbetétes mesét elmondani, belefog, de rögvest félbeszakítják az események:

– Ebben a mesében nincs dal. – jegyezte meg Enzinma.

– Nincs – ismerte el Ekwefi. – Majd gondolkodom egy másikon, amelyben dal van. De most te következel.

– Történt egyszer – kezdte Ezinma –, hogy a Teknőc és a Macska birokra keltek a Jamgumókkal… nem, nem így kezdődik. Történt egyszer, hogy nagy éhínség pusztított az állatok országában. Mindenki lesoványodott, csak a Macska volt hájas, és úgy ragyogott a teste, mintha olajjal dörzsölték volna be…

Hirtelen elhallgatott, mert abban a pillanatban egy hangos és éles hang törte meg az éjszaka kinti csöndjét…

(135–136)

Mesére, illetve mítosztörténetre utalás, ilyen témák felbukkanása, témák töredékes felidézése még több helyen felfedezhető (50, 51, 52, 74–75, 78–79, 103, 115–115 és 188). Érdemes felfigyelnünk arra, a mítoszba átváltó mesét és az életre hívott regénybeli alakot, ezúttal, Okonkwo elsőszülöttjét, Nwoyét hogyan fésüli egybe az író egy egyébként költői szépségű történet hátán:

Emlékezett arra a történetre, amelyet gyakran elmesélt anyja a Föld és az Ég hajdani ellenségeskedéséről meg arról, hogy az Ég hogyan tagadta meg az esőt hét évig, míg aztán a vetemények lelankadtak, és a holtakat nem lehetett eltemetni, mert a kapák beletörtek a kőkemény földbe. Végül aztán a Keselyűt küldték, hogy járjon közbe az Égnél, és lágyítsa meg szívét az emberiség szenvedéséről szóló dallal. Amikor anyja ezt a dalt énekelte, Nwoye az égnek azon a távoli pontján érezte magát, ahol a Föld küldötte, a Keselyű kegyelemért énekelt. Végül az Égben szánalom ébredt, és a kókusz-jam leveleibe csomagolva esőt adott a Keselyűnek. Amint hazafelé repült, hosszú karma azonban átszúrta a leveleket, és úgy esett az eső, mint még soha.

(75)

Mítosszá formálódó valós eseményként tárul elénk a sáskajárás. Nem véletlenül, mivel az a fehérek érkezését sejteti előre, és ezt az író elég világosan kinyilvánítja. De lássuk előbb a sáska-mítosz részletét (a szöveg mitikus jellegét éppen az a kétértelműség húzza alá, hogy az Afrika-szerte sorscsapásnak minősülő sáskajárást a helybéli igbók ezúttal nagy örömmel fogadják):

Először egy egész kis raj jött. Az előfutárok, akiket azért küldtek (!), hogy szemügyre vegyék a vidéket. És csak azután tűnt elő a látóhatár szélén a csapat, amely – mint valami végtelen felhőtakaró – lassan úszott Umuofia felé. Nemsokára beborította a fél eget, és ekkor az egybeolvadó csapat közt parányi világító szemek nyíltak, mint valami ragyogó, sűrű csillagcsoport. Félelmetes látvány volt, erővel és szépséggel telt.

(78)

És hogyan utal vissza erre az író akkor, amikor a fehérek bejövetelét ecseteli:

Elfeledtem megemlíteni még valamit – mondja Obierika, Okonkwo legjobb barátja látogatása során [Kiemelés: B. Sz.], amit az Orákulum mondott. Azt mondta, hogy más fehér emberek útban vannak felénk. Sáskák, mondta: az az első ember volt az előfutáruk, azért küldték, hogy kikémlelje a terepet…

(185)

Utolsó narratív formát mutató idézetünkben viszont arra kell ráébrednünk, miből is származhatott Obiechina professzor általunk el nem fogadott javaslata. Ugyanis az abamei gyilkosság Obierika és Okonkwo értelmezése során egy olyan példázathoz (exemplum) vezet el, amelyet akár rövid elbeszéléssé szélesült proverbiumként is felfoghatunk:

Kánya Mama egyszer élelemért küldte a leányát. Az meg ment, és hozott egy kiskacsát. „Nagyon jól csináltad – mondta Kánya Mama a leányának –, hanem mondd meg nekem, mit szólt ennek a kiskacsának az anyja, amikor lecsaptál a kicsinyére, és elragadtad?” – „Nem szólt semmit – felelte a fiatal kánya. – Egész egyszerűen csak odább totyogott.” – „Vissza kell vinned a kiskacsát! – szólt Kánya Mama. – Vészjósló valami rejlik a hallgatás mögött.” Kánya Leány így tehát visszavitte a kiskacsát, és egy csibét fogott helyette. „Mit csinált ennek a csibének az anyja?” – kérdezte az öreg kánya. „Kárált és őrjöngött és engem átkozott” – mondta a fiatal kánya. „Akkor a csibét megehetjük – vélte az anyja. – Nem kell semmit se félni attól, aki kiabál.”…

(187–188)

Ha már idéztük a mítoszok (mítoszmesék) példáit, hadd vegyük számba az Achebe által felvonultatott igbo panteont: a főistent Chukwu, az ég és föld teremtő istene képviseli – Ani a föld istennője – Amadiora a villámcsapás (mennydörgés) istene – a víz istene (nincs neve), képviselője az óriáskígyó – Ifejioku – a jam-isten (szentélye) – Idemili (?) – Agbala vagy Afa, a Hegyek és Barlangok Orákuluma (jós szellem), Chielo, a papnője – Egwugwu-k, maszkosok, a hét falu nemzetségének a jelképei – Gonosz Erdő: tabu terület, ikrek és öngyilkosok tetemének, másrészt a fő maszkosnak a neve. Itt említjük a vallástörténetileg az animizmust megelőzőnek tekintett két sajátos hiedelemmozzanatot: a fából faragott, művészi értékkel is bíró ikengát, amely a férfi jobb kezének erejét szimbolizálja, és az elvont fogalmat alkotó chit (lásd Chi-nua Achebe nevében is), amely erő, életerő, védőszellem értelmezéssel bír. Mint látjuk, az igbo pantheon nem alkot igazából kikristályosodott rendszert: erősen halmazszerűnek hat. Tudjuk, hogy a jorubák mitológiája sokkal fejlettebb, hierarchizáltabb formát mutat. Lehet, hogy az istenek világának e kevésbé kialakult formája az igbo társadalomnak a halmazszerűségét, a törzsfőnöki hatalmi rendszer kialakulatlanságát tükrözi vissza?

A regényben ugyanakkor egy sor egyéb folklórműfaj is megtalálható, amint azt az előző regényt elemző sorozatunk (akár J. W. Johnson idézett tanulmányára is gondolva) sugallja. Azonban néhány döbbenetes erejű rítus is megelevenedik benne (vagyis itt a Johnson által a hiedelemrendszerrel kapcsolatos és részben a gesztusos folklórként minősített formák világába jutunk át, amikor ezeket felvillantjuk).

Különösen megragadó az a jelenet, amikor egy évenként megrendezett maszkos ünnep részeként az ősök szellemei (kilenc egwugwu) megjelennek, s a megfelelő előkészületek után egy valóságos afrikai jogszokás kerekedik ki előttünk. Az írói előadásmód szerencsés módon érzékelteti azt, miképpen lehet egy jogszokás egyúttal rítus, színjátékszerű fesztivál, miképpen élik át azt a főszereplők, az ősök szellemeit megidéző egwugwuk, a per szereplői és a résztvevők, s miképpen kap szinte drámai párbeszédes formát maga az átélt, megelevenített, megvalósult rítus:

 A kilenc egwugwu a nemzetség egy-egy faluját személyesítette meg. Vezérüket Gonosz Erdőnek hívták. A fejéből ömlött a füst.

A kilenc umuofiai falu a nemzetség ősatyjának kilenc fiától származott. Gonosz Erdő Umueru falut, vagyis gyermekeit személyesítette meg. Eru volt legidősebb a kilenc fiú között.

– Umuofia kwenu! – üdvözölte a vezér egwugwu, rafia karjával hasítva a levegőt. A nemzetség vénei válaszoltak:

– Yaa!

– Umuofia Kwenu!

– Yaa!

– Umuofia kwenu!

– Yaa!

Aztán Gonosz Erdő csörgőbotjának hegyes végét a földbe döfte, az elkezdett rázkódni és csörögni, mintha a fém életre kelt volna. Helyet foglalt az első üres zsámolyon, és utána rang szerint sorban leült a többi nyolc egwugwu is.

(121–122)

 Miután minden egwugwu leült, és testükön elcsöndesedett a sok parányi kolomp és csörgő, Gonosz Erdő a szemben álló két csoportot szólította.

– Uzowulu teste, köszöntelek! – mondta. A szellemek mindig „test”-nek szólították az embereket. Uzowulu lehajolt, és jobb kezével alázatosan megérintette a talajt.

– Atyánk, a kezem, megérintette a földet – mondta.

– Uzowulu teste, tudod, ki vagyok? – kérdezte a szellem.

– Hogyan tudhatnám, atyám? Emberi ész téged fel nem foghat.

Gonosz Erdő ezután a másik csoporthoz fordult, és a három testvér legidősebbikét szólította:

– Odukwe teste, üdvözöllek! – mondta, és Odukwe lehajolt, s megérintette a talajt és aztán elkezdődött a kihallgatás.

Uzowulu előrelépett, és előadta panaszát.

– Az az asszony, aki ott áll, a feleségem, Mgbafo. A pénzemmel és a jamommal fizettem érte, amikor feleségül vettem.

(123)

Majd pedig kiderül, hogy a feleség a férj verései elől menekült haza a bátyjaihoz. A húgukat védelmező testvérek szava után az egwugwuk, vagyis az ősök szellemei úgy ítélkeznek, hogy az asszony térjen haza férje házához, de a férj nem verheti meg őt többet (az asszony fiútestvérei megfenyegették, ha még egyszer verekszik, levágják a nemzőszervét).

Hasonlóan elemi erejű a főszereplő öreg barátja, Ezeudo halálával kapcsolatos rítus leírása. Más kérdés, hogy ehhez a jelenethez a főhős története, a regénybeli cselekményszövés talán legfontosabb, legdrámaibb mozzanata kapcsolódik.

Okonkwo öreg puskája ugyanis a szakrális halottbúcsúztató lövöldözés során szétpattan, és halálra sebesít egy gyereket. Ez pedig az igbo szokások szerint súlyos következménnyel jár. Okonkwónak és családjának hétéves száműzetésbe kell mennie anyja családjához. De íme, a nagytekintélyű jeles elhunytat, az öreg igbo Ezeudót búcsúztató rítusleírás egy részlete:

…a békés és végső szertartás előtt tízszeresére nőtt a zűrzavar. Vadul dübörögtek a dobok, és őrjöngve ugráltak fel s alá a férfiak. Széltében-hosszában lövöldöztek, és szikrák pattantak ki a tisztelgő harcosok összecsördülő nagy késeiből. A levegő megtelt porral és a lőpor szagával. Ekkor jött vissza egy vízzel telt korsóval a félkezű szellem. Az emberek utat nyitottak neki; és alábbhagyott a lárma. Még a lőpor szagát is elnyomta az az émelyítő szag, amely most betöltötte a levegőt. Néhány tánclépést tett a temetési dobok felé, majd a holttesthez ment, hogy megnézze.

– Ezeudo! – szólította torokból jövő hangján. – Ha szegény lettél volna, arra kértelek volna, hogy gazdag légy, amikor újra eljössz. De te gazdag voltál. Ha gyáva lettél volna, arra kértelek volna, hogy bátorságot hozzál. De te rettenthetetlen harcos voltál. Ha fiatalon haltál volna meg, arra kértelek volna, hogy életet hozzál. De te sokáig éltél. Így hát arra kérlek, hogy ismét úgy gyere, mint ahogyan közénk jöttél. Ha természetes halállal haltál – eredj békével! De ha ember okozta halálodat – ne hagyj neki egy percnyi nyugtot sem! – Tett még néhány tánclépést, és elment.

Ismét elkezdődött a dobolás és a tánc, a lázas izgalom tetőpontjára hágott.

(166–167)

 Utoljára hagytuk, de alapgondolatunk szempontjából talán a legfontosabb mozzanata a regénynek az, amely egy, a természeti népek és kultúrák körében jól ismert szokáshoz kapcsolódik. Okonkwo falujából átmegy vásárolni egy másik nemzetség falujának a piacára egy lány, akit ott egy szerencsétlen pillanatban megölnek. Umuofia népe ezért egy fiút (és egy szüzet) követelt a szomszéd falutól. Ikemefunát elszakítják szüleitől, és Okonkwo családjához adják. A kisfiú három éven át él a főhős házában. Utóbb Okonkwót apjának érzi, és a feleségeitől származó gyermekek pedig igazi testvéri szeretettel veszik körül. Három év után a falu öregjei, az Orákulum ellenkezést nem tűrő sugalmazásának hatására, mégis úgy döntenek, hogy a kisfiúnak meg kell halnia. Okonkwo, aki mindig igyekezett erősnek látszani, egy döbbenetes jelenet végén saját maga öli meg a kisfiút.

Aligha kell hozzá magyarázat, hogy egy ilyen tett az egykori igboföldi keresztény hittérítők szemében milyen gyalázatos tettnek számított. De a mai emberi életszemlélet, a felvilágosult jogi rendszer és morális felfogás is nehezen tudja elfogadni ezt a gyilkosságot.

Achebe írói és egyúttal tudományos tette, hogy a drámai ábrázolás folyamatában mégis a helyére kerül ez az esemény. Aki ezt a jelenetet figyelmesen elolvassa, az már nem valamely elmaradott primitív nép elítélendő szokását fedezi fel a történetben, hanem élményszerűen képes átélni azt a drámát, amely a társadalmi fejlődés egy adott, tőlünk eltérő, másféle fokán élő nép mindennapjaiban keletkezik. (Gondoljunk arra, a halálbüntetés még ma is sok helyen, sőt, néhány modern társadalomban is létezik.)

A fiút a jósda kinyilatkoztatásának megfelelően umuofiai férfiak egy csoportja vezette el a végső útra. Achebe itt is remekel: nagy írói erővel jeleníti meg, a kisfiú lelkivilágában lezajló folyamatok bemutatása során miként kap helyet az egyén, a személyiség az Európában egykor oly arcnélkülinek, „közösséginek” vélt hagyományos törzsi társadalomban:

 …haladtak útjukon az umuofiai férfiak, hüvelybe tett késekkel felfegyverkezve, és közöttük lépdelt Ikemefuna egy korsó pálmaborral a fején. Bár eleinte szorongott, most már nem félt. Mögötte lépdelt Okonkwo. El sem tudta volna képzelni, hogy nem Okonkwo az igazi apja. Sohasem szerette az igazi apját, és három év múltán valóban nagyon eltávolodott tőle. De anyja és hároméves húga… persze, most már nem három-, hanem hatéves. Megismerné? Már biztosan egészen nagyra nőtt. Hogy sírna az anyja örömében, és hálálkodna Okonkwónak, hogy olyan jól gondját viselte, és hogy visszahozta. Mindenről hallani akarna, ami ezek alatt az évek alatt vele történt. Emlékezne mindenre? Mesélne neki Nwoyéról meg az anyjáról, és a sáskákról… És akkor hirtelen hatalmába kerítette a gondolat. Lehet, hogy már halott az anyja. Hiába próbálta kiűzni fejéből a gondolatot. Aztán megpróbálta úgy elintézni a dolgot, mint ahogyan kisfiú korában szokta az ilyen dolgokat. Emlékezett még a dalra:

Eze elina, elina!

Sala

Eze elikwa ya

Ikwaba akwa oligholi

Ebe panda nechi eze

Ebe Uzuzu nete egwu

Sala

Magában énekelte, és ennek ütemére lépdelt. Ha a jobb lábára végződik a dal, él az anyja. Ha a balra, halott. Nem, nem halott, csak beteg. A jobbra végződött. Él és jól van. Ismét elénekelte a dalt, és most a bal lábára végződött. De a második már nem számított. Az első hang Chukwu, az Isten házába száll. Kedvenc mondása volt ez a gyermekeknek. Ikemefuna ismét gyermeknek érezte magát. Azzá tette a tudat, hogy hazamegy anyjához.

Az egyik férfi a torkát köszörülte mögötte. Ikemefuna hátranézett, de a férfi rámordult, hogy menjen tovább, ne nézegessen hátra. Ahogy mondta, attól félelmében végigfutott a hideg Ikemefuna hátán. Keze bizonytalanul megremegett a fekete korsón, amelyet vitt. Miért húzódott Okonkwo leghátra? Ikemefuna érezte, hogy lábaiból elszáll az erő. És nem mert hátranézni.

Amikor a férfi, aki az imént torkát köszörülte, közelebb lépett, és kését fölemelte, Okonkwo elfordította tekintetét. Hallotta a csapást. A korsó leesett és eltörött a homokban. Hallotta, hogy Ikemefuna felé szaladva felkiált: – Apám, megöltek! – Okonkwo a félelemtől kábultan előhúzta kését, és lekaszabolta. Attól félt, hogy gyengének hiszik.

(83–85)

 Mindent összegezve azt mondhatjuk, a könyv első kétharmadának talán legsajátosabb „folklór” vonása az, hogy abban az igen nagy sodrású, fokról fokra dráma­ibbá váló, ugyanakkor mégis igen plasztikus módon megformált történet mentén nemcsak maga a cselekmény, hanem az igbók hagyományos életszemléletének, morális elképzeléseinek, illetve mindennapi tudatának, sajátos tapasztalati ismereteinek világa is elénk tárul – méghozzá hiteles afrikai megfogalmazásban. Ez azért is nagy fontosságú, mivel a könyv utolsó harmadában a hagyományos életvitelt megtestesítő főszereplő és a behatoló fehérek összeütközésének talán legfontosabb végkicsengése nem pusztán magának a főhősnek a tragikus halálában érhető tetten.

A könyvnek ugyanis ebben az utolsó harmadában, mint annyi más afrikai regényben, a régi és az új harca sajátosan átértékelődik. A hagyományok őrzése válik a legfőbb értékké, a behatoló fehérek átalakító akciói ellenében, akiknek legtöbb esetben nem is az a céljuk, hogy újat, korszerűt teremtsenek, hanem hogy egyszerűen csak a saját társadalmuk és kultúrájuk képére alakítsanak át mindent, ami az útjukba kerül. És ez még akkor is így van, ha az alapvetően békés, törzsfőnöki hatalmi rendszer kiépülése nélkül élő igbo közösség tétovasága is világosan érvényre jut Achebe ábrázoló művészete és tegyük hozzá, saját népe mély ismerete alapján.

És éppen ez az a kérdéskör, amely érthető okokból a későbbiekben mindinkább központi szerephez jutott az új afrikai irodalomban. Lásd Lindfors idézett tanulmányát (1970), amelyben féltucatnyi, mesterét követő és valóságos „Achebe-iskolát” formáló prózaíró ilyen jellegű társadalomkritikát sugárzó ábrázolásmódjáról tudósít, és amely bővebb elemzést is megérdemelne.

Annál is inkább, hiszen amint erről Cocchiaránál olvashatunk, Lafitau jezsuita atya, aki hittérítőként az 1700-as évek elején öt éven át élt a kanadai irokéz és huron indiánok között, már akkor, vagyis a korai 18. században azt állítja, hogy az általa megismert ún. primitív népek kulturális színvonala egyáltalán nem alacsony, sőt, arra vállalkozik, hogy munkájában (1724) azt összeveti az ókori görögök és rómaiak civilizációival. Még lenyűgözőbb a francia jezsuita nagy olasz kortársa, a saját korában ismeretlenül maradt Giambattista Vico gondolatsora, aki egyrészt rámutat arra, hogy a „primitív” nem csak egy időben megelőzőt jelent, hanem valami olyat, amely örökké él bennünk, és vissza-visszatér a tudatunkba. Másrészt belső megindultsággal újraélve e „primitívek sötét éjszakáját” (ismereteik szűkösségét, társadalmuk fejletlenségét), mégis alkotó képzelettel egységes egészként rekonstruálja szellemi életüket és intézményeiket. (Cocchiara 1961, Meinickét idézve, 40–41)

Achebe persze az eltérő világok és a dominanciákat illetően továbbra is az igen egyoldalú formában szembesülő felek közötti találkozás egy már (Lafitau és Vico koránál) előrehaladottabb fázisát tárja elénk. Különös értéke, hogy az nem valamiféle szembefordulás (a tézissel szembeni antitézis megfogalmazásával), hanem egyfajta sajátos achebei „helyzetelemzés” során kiegyensúlyozott, a dolgokat pro és kontra is feltáró, bár afrikai szemléletű, a történelmet afrikai módon újraértelmező szintézis keletkezik. Vagyis amely (lásd Lindfors meggyőző felvetéseit, 1970, 19–30) megmutatja egyrészt azt, hogy nem vezet út visszafelé, de azt is, hogy a fehér behatolás, a fehér kultúra, a fehér intézmények „egy jól szervezett, összetartó, igen erkölcsös társadalmat”, példaértékű közösségi berendezkedést döntenek romba.

Kérdésfelvetések – zárásul

 A Filológiai Közlöny hasábjain megjelent egy tanulmány Achebe írásművészetéről (Tábor 2013). E dolgozatot olvasva, elsősorban arról kell hitet tennünk, igen csak örömünkre szolgál, hogy egy angol szakos fiatal kolléga az afrikai irodalom felé fordul(t). Mi több, nagyra lehet és kell értékelnünk törekvését abban a tekintetben, hogy az irodalomtudomány (kevésbé az esztétika, mint talán inkább a társadalomelmélet, társadalom-lélektan) oldaláról, annak eszközeivel igyekszik Achebe regényének mélyére hatolni. Jó érzékkel és helyesen megválasztott szakirodalmi háttér segítségével számos fontos összefüggést sikerül feltárnia, részben a szereplők magatartásmódjának, azok viszonyának, illetve a cselekménysor menetében fényre kerülő társadalmi folyamatoknak, feszültségeknek, összeütközéseknek és átalakulásoknak a vizsgálatával.

Azonban be kell vallanunk, a mi néprajzi/etnológiai/folklorisztikai közelítésmódunk (az eddigiekből is láthatóan) Tábor Sára kutatási törekvéseitől távolabb áll. A mi feltárási, mélyre hatolási szándékainkat először is az vezeti, ami napjaink afrikanisztikájának fő kérdése: az afro-centrikus (talán inkább a kiegyensúlyozott afrikai-európai-egyetemes, vagyis egyszerűen csak objektív) szemléletmód megteremtése (Biernaczky 2016b). És ebben máris távolabb kerülünk attól a Tábor Sáránál folyamatosan érvényesülő szemlélettől, amely a fehérek behatolását egyfajta törvényszerűségnek, vagy legalábbis szükséges rossznak érzékelteti, az általános irodalomtudományi szemlélet alapján, és némileg kissé megtévesztve Achebe egyfajta „kiegyensúlyozó” tényfeltárásától. Ha mi is így gondolnánk, akkor igazolnánk magunk is azt az Achebe ellen itt-ott felhangzó vádaskodást, miszerint a jeles nigériai író igazában utat enged a gyarmatosításnak (ennek kapcsán mellesleg katolicizmusát is fel szokták hozni ellene).

Mi úgy látjuk, a múlt századforduló jeles történészei (Gaston Boissier, Guglielmo Ferrero és mások) útmutatására utalva, hogy a napjainkban az újra meg újra elfelejtett (néha persze újra felfedezett) historizmus jegyében a regény szerzőjével, annak legteljesebb szándékaival egyezően kell belehelyezkednünk az általa életre hívott hagyományos afrikai társadalomba, amely olyan, amilyen! Elsősorban is egy szokások, szokásjog alapján erőteljesen szabályozott „embervilág”-ot kell meglátnunk és értenünk. És észrevennünk, hogy e világban a közösség tagjait összekötő rendszer, struktúra semmivel sem tartalmaz mást, több értéket, vagy több atrocitást, mint bármely korai, fejlett vagy túlfejlett európai állami formáció. Sőt, az egymás mellett élésnek (partnerségnek?), a közösségen belüli felemelkedés útjainak, a családi együttélésnek – az író által ábrázolt buktatói ellenére – kialakult és élhető modelljei léteznek Afrikában is.

És éppen eme historikus, sőt, a társadalomfejlődés-elmélet szemléleti törvényeinek jegyében érezzük a feminista jellegű felvetést alaptalannak, amelynek egyébként Tábor Sára is hangot ad, mivel az igaz, hogy adott afrikai törzsi közösségekben (nem mindegyikben persze, lásd például a Maliban élő dogonokat vagy a Kongóban élő bakubákat), és így éppen az igbo társadalomban is a nők szerepköre igen csak szűkre szabott, és helyzetük kétségkívül alávetettséget szenved el…

De hát Achebe csupán azt ábrázolta, amilyen ez a gyerekkorában saját maga által is megélt igbo társadalom volt. Ha mindenáron elítélő módon viszonyult volna az „afrikai nők”-höz, például az afrikai királynőknek az utóbbi évtizedekben megismert legendáit regényesíthette volna meg (például a hírhedett angolai királynőt, Nzingát (Ndongo, majd Matamba uralkodóját), aki ugyan 80 éves kora körül, élete utolsó éveiben egy olasz misszionárius hatására felveszi a keresztséget, az afrikai történelemnek a zulu Shakához mérhetően kegyetlenségekben tobzódó uralkodójaként tartják számon, jóllehet a mai angolai történelmi azonosságtudat egyik legfőbb forrásának számít). Achebét ugyanakkor éppen eme hitelessége folytán tekintik „társadalomtörténésznek” is (Soyinka szerint a regény „nagyszerű elmélkedő regény marad”, Lindfors 1970, 30), hiszen a fehérek előtti régi világ regényeiben megvalósított rekonstrukcióival mintegy „igbo történelmet” is teremtett. Annak a történelemnek a végkifejletét, amely a (mitikus elemekkel ugyan bőven telített) szóbeli történelem alapján – a legutóbbi kutatások eredményeként – ma már akár az első évezred végéig vezethető vissza. Ugyanis a régészet újabb eredményei szerint az egyértelműen igbo előzménynek számító Nri-Awka-Orlu településeket, e települések népének maradványait – a bronz művességet is jól ismerték – a 9–10. századba helyezik.

Hadd tegyünk ehhez hozzá még két megjegyzést. Egyrészt azt, amit Tábor Sára teljesen félreért, súlyát nem érzékeli: az egyik umuofiai falu (Abame) lakosságának szinte totális elpusztítása, mégpedig egy misszionárius megölése miatti megtorlásként (afféle mini-holokausztként), amelyet egyképpen a fehérek követnek el (nem a piacosok, ahogy Tábor állítja írása 16. oldalán), és amely jól megmutatja a gyarmatosítás valódi arculatát. Achebe gyarmatosítás-kritikáját, nem éppen súlynélküli ítéletét még két, részben áttételesen elhangzó részletben lehet tetten érni. Az abamei misszionárius-gyilkosság előtt az Orákulum azt állítja, hogy:

A vének kikérték Orákulumuk tanácsát, és az azt mondta nekik, hogy a különös ember meg fogja bontani nemzetségüket, és romlást terjeszt majd közöttük…

(185)

Majd Obieroka előadásában még a következők is elhangzanak:

…én azonban nagyon félek. Hallottunk már történeteket fehér emberekről, akik hatalmas puskákat és erős italokat készítenek, és rabszolgákat visznek a tengeren túlra, de senki sem gondolta, hogy a történetek igazak…

(188)

(Csak zárójelben említjük, hogy persze az igbók is találkoztak, találkozniuk kellett már egészen korai időkben a rabszolgabefogással, hiszen a középkor utáni új afrikai irodalom első fecskéje, egy lánytestvérével a tengerpartról elhurcolt igbo fiú, Olaudah Equiano (1745–1797), aki szerencséje támadván, utóbb Angliába került, kitaníttatták, írástudóvá lett, és az egyik első irodalmi értékű rabszolga-memoárt hagyta az utókorra.)

Ugyanakkor Achebe spontán ráérzésből, mondhatni társadalomtudósként, nagyszerűen érzékelteti azt, ami az igbo múltnak ma már több tíz millió ember által átélt és emlegetett nagy értéke, hogy a régi világban a falvak élére nem kerültek főnökök (királyok), csak a vének tanácsa és a varázslópapok kormányozták azokat, és mintegy halmazszerűen, különféle szintű szövetségek formájában élték életüket anélkül, hogy az egyik rátelepedett volna a másikra. Ez viszont egy olyan sajátos, mindeddig még kevéssé számba vett, hagyományos vagy törzsi demokratizmusnak adott utat, amelynek következtében a fehér behatolás, a kereszténység elterjesztése sokkal kisebb akadályokba ütközött (lásd: 198. old. „A misszionáriusok… érdeklődtek, hogy ki a falu királya, de a falusiak közölték velük, hogy nincs királyuk. – Magas rangú emberek vannak, meg a főpapok és a vének.”), mint annál, amely, mondjuk, a másik nagy nigériai etnikum/nemzet, a sokkal jobban hierarchizált, hét szent királyságba tömörült jorubák társadalmi múltját jellemzi.

Számos és így vázlatos formában is jól érzékelhetően bonyolult összefüggés megtárgyalására kellene itt még sort keríteni. Így például: a hagyományos gazdálkodásra utaló megjelenítéseket, a hiedelmek és a tárgyi kultúra közötti kapcsolatokat, vagy még inkább: a természeti környezet és az ember kapcsolatát mutató leírások értelmét, az archaizálásokat, a régies törzsi kultúrát felidéző momentumokat, vagy egyenesen a vademberi póz elkerülésére tett írói törekvéseket kellene még feltárni – többnyire egyetértve Tábor Sára tanulmányával, sokkal inkább különféle irodalomtudományi általánosításokkal vitatkozva. Ezek azonban már egy másik dolgozat témái lehetnek majd.

(Budapest, 1983. december 14. – Érd, 2014–2016–2017)

Megjegyzés 2016/2017-ből

Achebe – ma már nyugodtan állíthatjuk – kulcsfontosságú regényét szinte megjelenésétől fogva jelentős, napjainkra igen széleskörű irodalomtörténeti holdudvar övezi. Természetesen központi helyen áll a felfokozott érdeklődés tekintetében a helybeli afrikai hagyományok, illetve Európa, az új világ, a modernizmus, a kereszténység összeütközése. Az elemzések azonban hosszú időn át csak irodalmi (vagy általános kulturális, társadalmi, sőt, ideológiai) oldalról közelítettek Achebéhez, illetve Achebén keresztül e kérdéskörhöz, és ma, amikor már nagy számban veszik kézbe afrikai kollégák is ezt a művet, nagyobbrészt még mindig ez a szemlélet-, illetve közelítési mód érvényesül. Mindemellett úgy érezzük: a problematika fordított megközelítése, vagyishogy milyen hagyományelemek, milyen igbo folklórműfajok és hogyan határozzák meg e mű lényegét, úgy tűnik, e dolgozat első megfogalmazása idején (1983) még újdonságnak számíthatott volna, ha mód nyílik azt kevésbé eldugott helyen magyarul, és persze idegen nyelven is közreadni. A dolgozat átalakítása, jelentős kiegészítése során azonban arra törekedtünk, hogy olyan elemzéseket adjunk, olyan új kérdéseket vessünk fel, amelyek ma is figyelmet kelthetnek. (bsz)

Jegyzet

E dolgozat, bár szerzője személyi bibliográfiájában megjelent munkaként szerepel, valójában sosem jelent meg. Az Afrikanisztikai Hírek stencilezett formában, kb. 200 példányban készült, és az ELTE Afrikai Kutatási Program tagjai számára került kiküldésre. Az első számok (1. évf., 1, 2. szám, 2. évf., 1–6. szám) esetében a kiküldés megtörtént, a második évf., 10. és 11. (1983) számok (amint a következő évek füzetei, egészen 1990-ig) csak kéziratban léteznek. Míg a második évf. 7–8–9 és a 12. számának sokszorosítása elkészült, de kiküldésükre már nem került sor. Az eredeti megfogalmazás ma az Afrikanisztikai Hírek II. évf., 12. számának (1983. december, AHU MATT, 2015, pp. 1–29. old., No. 000.001.052, http://afrikatudastar.hu) 3–14. oldalán található meg. Jelen formájában jelentősen kibővítve, átfogalmazva, jegyzetekkel és bibliográfiai adatokkal kiegészítve lát napvilágot. (bsz)

Irodalom

Achebe, Chinua (1958) [1963-as kiadás]: Things Fall Apart. London: Heinemann Educational Books [magyarul: Széthulló világ. Béres Mária, Tandori Dezső ford. Budapest: Európa Könyvkiadó 1983]

Achebe, Chinua (1964) [1969-es kiadás]: Arrow of God. London: Heinemann, Educational Books.

Achebe, Chinua (1977): An Image of Africa, eredeti kiadása: Massachusetts Review, ismert kiadása: Research in African Literatures, 1978, Vol. 9, No. 1, 1–15. p.

Achebe, Chinua lásd Ogbba, Kalu

Bâ, Amadou Hampâté (1987): Wangrin, a furfangos bambara. Gallai Zsófia ford. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Bascom, W. R. ed. (1957): Folklore in Literature: A Symposium, Journal of American Folklore, Vol. 70, 1–24. p.

Biernaczky Szilárd (1976): Cesare Pavese’s Folklorism, Acta Ethnographica, No. 3–4, 275–295. p. [Kisebb módosításoktól eltekintve azonos: Mítosz, folklór, etnológia, irodalom – Pavese folklorizmusa mint művei szemiotikai rendszerének tengelye. In A társadalom jelei. Budapest: Népművelési Propaganda Iroda, 21–39. p.]

Biernaczky Szilárd (1978): Neoetnologizmus az „európai” művészetekben. In Folklór – Társadalom – Művészet 4–5, 10–18. p. [lásd még: AHU MATT, 2012, 1–14. p., No. 000.000.187, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1983a): Chinua Achebe: Széthulló világ (Things Fall Apart), Afrikanisztikai Hírek, II, 6, május, 20–22. p. [lásd még: AHU MATT, 2013, 1–26. p., No. 000.000.235, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1983b): Folklór az afrikai irodalomban. Megjegyzések Chinua Achebe: Széthulló világ c. regénye kapcsán. Afrikanisztikai Hírek 2/12, december, 3–14. p.

Biernaczky Szilárd [m. s.] (1985): Chinua Achebe: Arrow of God, lektori javaslat az Európa Könyvkiadó felkérésére (Heinemann, London, 1964) c. műve kiadására, 1–3. p. [lásd még: AHU MATT, 2015, 1–4. p., No. 000.001.070, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1986): Oralitás a mai afrikai irodalmak életében. Helikon, XXXII, 3–4, 284331. p. [lásd még: AHU MATT, 2014, 1–48. p., No. 000.000.721, http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (1989a): La tradition orale et la littérature africaine de langue française, in: L’identité culturelle dans les littératures de langue française, Actes du Colloque de Pécs, 24–28 avril 1989, colligés et présentés par Árpád Vigh, ParisACCT, PécsPresses de l’Université de Pécs, 173179. p.

Biernaczky Szilárd (1989b): Orality in African Literature Today, Neohelicon, XVI–2, 317–357. p.

Biernaczky Szilárd (2008): Shaka király dicsérője. Afrika Tanulmányok 2/1, 54–78. p. [lásd még: AHU MATT, 1–58. p., No. 000.000.888 http://afrikatudastar.hu]

Biernaczky Szilárd (2012): Chinua Achebe atyja-e az afrikai irodalomnak? Afrika Tanulmányok 6/1, 155–162. p.

Biernaczky Szilárd (2016a): Sona (Zimbebwe) dicsérő ének. Ethnologia 1/1–4, 419–461. p.

Biernaczky Szilárd (2016b): Mit jelent az afrocentrikus látásmód? AHU MATT, 1–18. p., No. 000.001.700, http://afrikatudastar.hu

Burton, Richard Francis (1865): Wit and Wisdom from West Africa. A Book of Proverbial Philosophy, Idioms, Enigms, and Laconisms, London, Tinsley Brothers.

Clark-Bekederemo, John Pepper (1977): The Ozidi Saga. Collected and Translated from the Oral Ijo Version of Okabou Ojobolo by – –, Ibadan, Ibadan and Oxford University Presses, 408 old. (Új kiadás: with a Critical Introduction by Isidore Okpewho, 1991, Washington, DC, Howard University Press)

Cocchiara, Giuseppe (1961): L’eterno selvaggio. Presenza and influsso del mondo primitivo nella cultura moderna. Milano: Il Saggiatore. [magyarul: Az örök vadember. A primitív világ jelenléte és hatása a modern kultúrára. László János ford. Budapest: Gondolat 1965]

Csalog Zsolt (1976): Kilenc cigány. Budapest: Magvető /Kozmosz Könyvek/

Csalog Zsolt (1978): Parasztregény. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó [2. bővített kiadás: 1985]

Egri Katalin (1984): „Lebegve két kultúra között”. A hagyományos afrikai életmód felbomlásának ábrázolása Chinua Achebe regényeiben. Doktori disszertáció. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem, Angol Tanszék.

Emecheta, Buchi (szül.: Florence Onyebuchi Emecheta) (1980): Wrestling Match. Oxford: Oxford University Press.

Ferris, William R. (1973): Folklore and the African Novelist. Achebe and Tutuola. Journal of American Folklore, Vol. 86, No. 339, 25–36. p.

Finnegan, Ruth (2012):   Panegyric, in: Oral Literature in Africa. Cambridge: Open Book Publishers, 111–144. p. [a könyv eredeti kiadása: 1970]

Frazer, James George (1965): Az aranyág. Vál. és bev. Bodrogi Tibor, ford., Bodrogi Tibor, Bónis György. Budapest: Gondolat Könyvkiadó [eredeti teljes mű: The Golden Bough: a Study in Magic and Religion. New York–Boston–Chicago: Macmillan, I–XII. köt. 1906–1915, Supplement (XIII): 1936]

Geertz, Clifford (1973):                 The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books [magyarul: Az értelmezés hatalma. Budapest: Századvég Kiadó]

Horváth János (1927): A magyar irodalmi népiesség Faluditól Petőfiig. Budapest: k. n.

Johnson, John William (1974): Folklore in Achebe’s Novels. New Letters (Kansas City, Missouri, University of Missouri), Vol.40, No. 3, 95–107. p.

Julien, Eileen (1992): African Novels and the Question of Orality. Blomington: Indiana University press.

Kagame, Alexis (abbé) (1956):    La Philosophie Bantu-Rwandaise de l’Être. Bruxelles: k. n.

Lafitau, Josep François (1724):    Moeurs des Sauvages Amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps 1–2, Paris: Saugrain–Hochereau.

Lindfors, Bernth (1968): The Palm Oil with Which Achebe’s Words Are Eaten, African Literature Today, Vol. I, 3–18. p. [kötetben: Lindfors, Bernth, in Folklore in Nigerian Literature, 1973, New York: Africana Publishing Co., 73–93. p.]

Lindfors, Bernth (1970): Chinua Achebe és a nigériai regény. Helikon 16/1, 22–32. p.

[lásd még: AHU MATT, 2014, 1–17. p., No. 000.000.731, http://afrikatudastar.hu]

Lindfors, Bernth (1973): Folklore in Nigerian Literature. New York: Africana.

Mamani, Abdoulaye (1980): Sarraounia, griot, lutte traditionnelle. Paris: L’Harmattan.

Meletyinszkij, Jeleazar (1985): A mítosz poétikája. Budapest: Gondolat.

Obiechina, Emmanuel (1992): Narrative Proverb in African Novel. Oral Tradition, Vol. 7, No 2, 197–230. pp.

Ogbaa, Kalu (1981): An Interview with Chinua Achebe. Research in African Literatures, Vol. 12, No. 1, Special Issue on Chinua Achebe Spring, 1–13. p.

Pomogáts Béla (1981): A tárgyias költészettől a mitologizmusig. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Pomogáts Béla (1987): Költészet és népiesség. Békéscsaba: Új Auróra.

Ribas, Oscar Bento (1951): Uaanga Feitico. Romance folklórico angolano. Luanda: Lello [új kiadása: Luanda, Tip. Angolana, 1969]

Shelton, Austin J. (1969): The „palm-oil” of language proverbs in Chinua Achebe’s novels. Modern Language Quarterly, March Vol. 30, No1, 86–111. p.

Sow Fall, Aminata (1982): L’appel des arènes. Dakar: Nouvelles Editions Africaines.

Soyinka, Wole (1976): Myth, Literature and the African World. Cambridge: Cambridge University Press.

Soyinka, Wole (1978): Drámák. Vál. Karig Sára, ford. Garai Gábor, Göncz Árpád, Gspann Veronika, Mihályi Gábor, Osztovits Levente, Tandori Dezső. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Tábor Sára (2013): A selyemgyapotfa árnyékában. Az értékrendszer változása Chinua Achebe Széthulló világ című művében. Filológiai Közlöny 59/3, 333–353. p. [lásd még: AHU MATT, 2015, 1–30. p., No. 000.001.337, http://afrikatudastar.hu]

Van Roy, H. (1963): Proverbs kongo. Tervuren: Musée Royal de l’Afrique Centrale /Annales, Sciences Humaines, 48./

Vico, Giambattista [1725] (1836): Principi di una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni. Milano: Società Tipografica de’ Classici Italiani [magyarul: Az új tudomány,. Dienes Gedeon és Szemere Samu ford. Budapest: Akadémiai Kiadó 1963]

Voigt Vilmos (1970a): Afrika folklórjától Afrika irodalmáig. Helikon 16/1, 49–54. p.

Voigt Vilmos (1970b): Vom Neofolklorismus in der Kunst. Acta Ethnographica 19, 401–423. p.

Voigt Vilmos (1972): A folklór esztétikájához. Budapest: Kossuth Kiadó.

Voigt Vilmos (1979): A magyarországi folklorizmus jelen szakaszának kutatási problémáiról. Ethnographia 90, 219–236. p.

Voigt Vilmos (1987): Modern magyar folklorisztikai tanulmányok. Debrecen: KLTE Néprajzi Tanszék /Folklór és Etnográfia 34./

Voigt Vilmos (1990): A folklorizmusról. Debrecen: KLTE Néprajzi Tanszék.

Chinua Achebe művei magyar nyelven

1964      Örökké nyugtalanul (No longer at ease). Ford. Borbás Mária. Budapest: Európa. (regény)

1972      Mit olvasnak az afrikai értelmiségiek? Valóság 15, 8, 119–120. p. (esszé)

1974      A nép fia (A Man of the People). Ford. Karig Sára. Budapest: Magvető (regény)

1974      A bolond (The Madman). Ford. Karig Sára. Égtájak. Budapest: Magvető, 7–12. p. (elbeszélés)

1974      (versek), in: Gergely Ágnes ford.: Nigériai költők, Nagyvilág 6, 803–816. p.

1975      Hadviselő lányok (Girls at War). Ford. Róna Ilona. Nagyvilág 10, 1456–1465. p. (elbeszélés)

1976      Testvérbéke (Civil Peace). Ford. Miklósi Judit. Égtájak. Budapest: Magvető, 7–16. p. (elbeszélés)

1977      Mangófácska, Menekülő Madonna, Ha Hitler győz, Szerelmes ének, El-nem-kötelezettség, Kivégzés a mozivásznon, Gazdátlanul. In Gergely Ágnes ford. – Karig Sára szerk.: Dobsirató. Mai nigériai költők. Budapest: Európa, 18–24. p. (versek)

1982      Ben bácsi döntése (The Decision of Uncle Ben). Ford. Borbás Zsófia. Új Tükör 19/7, 9. p. (elbeszélés)

1982      El-nem-kötelezettség (vers, ford. Gergely Ágnes). In Lengyel Balázs szerk.: Képtelen világ. Budapest: Kozmosz Könyvek, 102–103. p.

1983      Széthulló világ (Things Fall Apart). Ford. Béres Mária. Budapest: Európa (regény)

1983    Chike gyermekkora (Chike’s School Days). Új Tükör 20/3, 9. p. (elbeszélés)

1983      Akueke. Ford. Bodoky Márta. Új Tükör, 20/7, 9. p. (elbeszélés)

1983      Halottak ösvénye (Path of Dead). Ford. Bodoky Márta. Új Tükör, 20/12, 9. p. (elbeszélés)

1986      Menekülő Madonna, Kivégzés a mozivásznon (versek, ford. Gergely Ágnes). In Gergely Ágnes: Lélekvesztő. Válogatott versfordítások. 1954–1984. Budapest: Európa, 293–294. p.

1986      A fölfedező, Karácsony Biafrában, Szerelmi körforgás, A szent python panasza (versek, Tornai József ford.); Menekülő Madonna, El-nem-kötelezettség (versek, Gergely Ágnes ford.). In: Hárs Ernő – Keszthelyi Tibor szerk.: Fekete Lángok. Nyugat- és Közép-Afrika költészete. Budapest: Európa, 340–347. p.

2006      Cukorbébi. In Nadine Gordimer: Mesélő. Budapest: Ulpius-Ház Könyvkiadó, 133–143. p. (elbeszélés)

2019      Versek. Ford. Biernaczky Szilárd. Irodalmi Jelen 19, 209. szám, 46–54. p. (Biafra 1969, Virrasztás Okigbóért, A bika és a kócsag, Keselyűk)

Függelék – 01

Chinua ACHEBE: Széthulló világ

Budapest, Európa, 1983.

A nigériai Chinua Achebe Széthulló világ (eredetileg: Things. Fall Apart, 1958) című regényével az afrikai irodalmi folklorizmus egyik legizgalmasabb teljesítményét kapta kézbe az olvasó. Kétségkívül, igaz, hogy a kiemelkedő jelentőségű nigériai író e könyve nem a múlt idillikus-elégikus felidézése, hanem a régi és új drámai összeütközésének, az afrikai mélységekben vajúdó változások „valóságos” megidézésének mérföldköve. Mindez azonban nem zárja ki azt, hogy a folklorista ne találja meg benne mindazt a legteljesebb bőségben, aminek elmélyült elemzésére saját tudományos diszciplínája (s a mindmáig folklorisztikai szempontból nem kellőképpen iskolázott nemzetközi irodalomtudomány) kötelezi.

Csak néhány különösen jelentős mozzanatot említenénk. A kötetben tucatjával szerepelnek közmondások, szólások, azonban ennek az afrikai életben betöltött szerepére maga a szerző mutat rá egy rövid elbeszélői megjegyzésével: „Míg eddig egyszerű, mindennapi kifejezéseket használt Okoye, a következő néhány mondatot közmondásokban fogalmazta meg. Az igbók nagyra értékelik a beszélgetés művészetét, és mint mondják, a közmondás pálmaolaj, amivel a szavakat esszük.” A proverbium témakörének hatalmas afrikai vonatkozású néprajzi-folklorisztikai szakirodalma van, de bőséges az olyan elemzési kísérletek száma is, amelyekben a proverbiumoknak az afrikai prózában betöltött szerepére igyekeznek fényt vetni az irodalomtörténészek.

Az egyik legsajátosabb afrikai költészeti forma, a dicsérőének genezisét, a névadó szokást is átélhetjük Achebe művében, méghozzá egy igen drámai feszültségű jelenetben (csak zárójelben jegyezzük meg, hogy a születéskor és a gyermekkorban kapott „név-jegyek”-hez a későbbiek különféle akár elbeszélő elemet magába foglaló – dicsérőmondatok kapcsolódnak a férfi életét, jeles tetteit illusztrálandó –, ezekből a felhalmozódó dicséretekből nő ki a yoruba oriki műfaj, amely a királyok, az obák esetében több százra rúg):

„Ekwefi már sokat szenvedett életében. Tíz gyermeket szült, és kilenc közülük még csecsemőkorban meghalt, többnyire hároméves kora előtt. Ahogy egyik gyermeket a másik után temette el, fájdalma úgy adott helyt a kétségbeesésnek, majd a mogorva belenyugvásnak. Gyermekeinek szülése – ami egy asszony mindent betetőző dicsősége – Ekwefi számára pusztán testi kínná vált, remény nélkül. A hetedik piaci hét utáni névadó szertartás üres rítussá vált. Fokozódó kétségbeesése nyert kifejezést azokban a nevekben, amelyeket a gyermekeinek adott. Szánalmas jajkiáltás volt az egyik: Onwumbiko – »Halál, könyörögve kérlek« / De a Halál nem törődött vele: Onwurbiko meghalt tizenöt hónapos korában. A következő gyermek kislány volt, Ozoemena – »Ne ismétlődjön ez meg többé!« Meghalt tizenegy hónapos korában, és utána még másik kettő. Ekwefi akkor dacossá vált és a következő gyermekét Onwumának hívta – »Tegyen a Halál kedve szerint!« És úgy is tett.”

A regényben ugyanakkor hiteles igbo állatmesét, legendát, rítusleírásokat is találhatunk. Különösen megragadó az a jelenet, amikor az ősök szellemei (a 9 eg­wugwu) megjelennek, s a megfelelő előkészületek után egy valóságos afrikai jogszokás kerekedik ki előttünk. Az írói előadásmód szerencsés módon érzékelteti azt, miképpen lehet egy jogszokás egyúttal rítus, színjátékszerű fesztivál, miképpen élik át azt a főszereplők, az ősök szellemeit megidéző egwukwuk, a per szereplői és a résztvevők, s miképpen kap szinte drámai párbeszéd formát maga az átélt–megje­lenített–megvalósított rítus (119–128. old.). Hasonlóan elemi erejű a főszereplő öreg barátja, Ezeudo halálával kapcsolatos rítus leírása. Más kérdés, hogy ehhez a jelenethez a főhős története, a regénybeli cselekményszövés egy fontos mozzanata is kapcsolódik (162–167. old.)

A könyv első kétharmadának talán legsajátosabb „folklór” vonása, hogy abban az igbók életszemléletének, morális elképzeléseinek, illetve mindennapi tudatának, sajátos tapasztalati ismereteinek világa is felderíthető. Ez azért is nagy fontosságú, mivel a könyv utolsó harmadában a hagyományos életvitelt megtestesítő főszereplő és a behatoló fehérek összeütközésének talán legfontosabb végkicsengése nem pusztán maga a főhős tragikus halálában fejeződik ki. Legalább ekkora erővel fogalmazódik meg – mélyebb tartalmi rétegként – a mindenkori „hittérítések” iránt érzett kétely, amely az adott helyen „találtat”, a „régebbit” szőröstül-bőröstül, szokásokat-életet felfordítva, vagy az „ügy érdekében” magát a „megtérítendőt” is elpusztítva az ostoba és önhitt értetlenség magabiztosságában képes csak hirdetni, megvalósítani az „újat”, a „mást”.

Chinua Achebe prózai: művészete, amely „népies” vonásai mellett (vagy ellenére) is igen érett, korszerű formát képvisel, a nemzetközi irodalomtudományban napjainkra igen bőséges (a hazaiban lényegében még hiányzó) elemzéseken kívül a korszerű folklorisztikai tanulmányozást is megérdemelné.

(megjelent: Afrikanisztikai Hírek 2, 1983/6, 15–17. p.)

Függelék – 02

Lektori javaslat az Európa Könyvkiadó felkérésére

Chinua Achebe: Arrow of God

(Heinemann, London, 1964, 287 old.) c. műve kiadására

Achebe mind a négy regénye az afrikai irodalom kiemelkedő alkotásai közé sorolható (három már megjelent magyarul az Európa kiadásában). Mégis úgy tűnik, első (a legutóbb magyar fordításban megjelent Széthulló világ), illetve harmadik, itt javasolt regénye talán még jelentősebb, mint a másik két elbeszélő mű. Egyszerűen azért, mert e két regényben még a maga teljességében tárul fel e hagyományos afrikai társadalom, másrészt a gyarmatosítás okozta első repedések, a változások–átalakulások előjelei, a sokszor alig érzékelhető, máskor drámai módon meginduló drámai eseménysorok éppen itt érhetők a leginkább tetten.

Az Arrow of God (a cím szószerinti fordítása: Isten nyílvesszője, pontos értelme: istenítélet, sorscsapás) cselekményének középpontjában Ezeulu, hat kis igbo falu főpapja és családja áll. A konfliktusok forrása egyrészt a hagyományos vallási gyakorlat és a kereszténység összeütközéséből származik. Ezeulu ugyanis egyik fiát elküldi a templomba – „tudjuk azt is, mi történik ott” alapon –, s az utóbb a helyi túlbuzgó hittérítő hatására megöli az Ulu-hívők szent kígyóját. Másrészt a gyarmatosítás „adminisztratív” jelenlétéből fakadnak a drámai végkifejletig elvezető feszültségek. De e közútépítkezésből keletkező összeütközéseknél is drámaibb az a harc, amelynek során a gyarmati hivatal Ezeuluból mint főpapból és a környék legtekintélyesebb személyiségéből főnököt akar formálni. Méghozzá olyan főnököt, aki kiszolgálja a brit adminisztrációt.

A büszke családfő azonban nem törik meg, szembeszáll a gyarmatosítókkal. Elfogják, de néhány hét után kieresztik a börtönből. Ekkor Ezeulu különösen kemény, de a hagyományos hitvilággal szorosan összefüggő „büntetést akar kimérni”: az új yam szüretének rítusához oly későn adja meg a jósló hozzájárulást, hogy az már az „éhínség veszélyét” vetíti előre. De végül magán az ünnepen Ulu ítél, elfordul tőle. Legkedvesebb fia, a maszkfaragó Obika egy kétségkívül nem veszélytelen rituális jelenetben életét veszti. Ezeulu agya elborul. A falu családjai pedig – a vallásos hagyományok drámai széttörésének jeleként – egy-egy fiút küldenek a templomba. E fiuk „yamját” – az új isten segítségével – már le lehet szedni, ha a többieknek a haragvó Ulu arra nem is adott engedélyt. A rítusok, a hagyományos életmód felbomlásának, a gyarmati uralom térnyerésének világos körvonalai derengenek fel e mű utolsó két oldalán.

Achebének ez a műve – a Things fall aparthoz hasonlóan – nem epizodikus, hanem jelenetező szerkezetű. Az egyes részek mintegy színpadi jelenetként formálódnak meg. Ennek az írói technikának a jelenlétét még inkább aláhúzza az író által tudatosan is művelt, formulákkal, közmondásokkal tűzdelt, emelkedett stílusú dialógusok és monológok (afféle „beszélyek”) sora. E jelenetek bizonyos kihagyásossággal kapcsolódnak egybe, s ez a művészi ábrázoló erőt, a regényben megvalósított „dráma” kiteljesedését nagyban erősíti.

A mű valóságanyaga kétségkívül „egzotikus”. Úgy tűnik azonban, a hagyományos afrikai élet és kultúra már nem teljesen idegen a magyar olvasó számára. Másrészt érdemes volna végre észrevenni, hogy a Kodolányi Jánostól vagy Móricz Zsigmondtól Csalog Zsoltig ívelő magyar irodalmi folklorizmus és a törzsi társadalom valóságát fényre hozó afrikai irodalom között vannak bizonyos kapcsolódási pontok. Ezek a rokon vonások pedig hozzásegíthetnek a kontinens irodalmának hazai befogadásához.

Biernaczky Szilárd

Budapest, 1985. szeptember 5.

A mai európai kisebbségek kulcskérdései

(Összefoglalás)

Az etnikai-kulturális kisebbségek csak a 19. és 20. században kerültek a nagypolitika látószögébe, hiszen a korábbi időszakban az előkelő családok területi örökösödési joga és a vallási identitás volt az, ami a politikát és a határkijelöléseket motiválta. Úgy tűnhet, hogy a két világháborút követő véres újrarendeződések, majd az Európai Unió békés egyberendeződése, kiegészítve a kisebbségi törvénykezésben, jogokban tapasztalható előrelépésekkel, az ide vonatkozó problémákat, ha meg nem is oldották, de mindenképpen tompították. Kivételt talán csak a Nyugat-Balkán és az orosz, illetve részben némely, főleg az ukrajnai magyar kisebbségek helyzete jelent. Ez a benyomás viszont részben eltakarja, hogy a 21. századot továbbra is különféle, más jellegű kisebbségi kérdések, problémák árnyékolják be. Egyrészt bizonyos régiók újjáéledési mozgalmai, amelyek, saját regionális identitásuk mentén ismét önállóságra törekszenek, másrészt a társadalmilag definiálható kisebbségek, mint például az LGBTQ-mozgalom, illetve más „hátrányos helyzetű” csoportok, amelyek egyre erősebben záró identitásokat mutatnak föl, s harmadrészt az egész Nyugat-Európában szétszórtan, egyre erőteljesebben jelen levő muszlim kisebbségek.

(Liszka József ford.)

A szlovákok és csehek, illetve „csehszlovákok” mint nemzeti kisebbség Jugoszláviában

(Összefoglalás)

Az első szlovák és cseh telepesek a 18. és 19. században érkeztek a Vajdaság, illetve a mai Horvátország területére a vallásszabadság és gazdasági fellendülés reményében. Miközben a szlovákok döntő hányada a Vajdaság, a csehek nagyobbik része Horvátország területén lelt új otthonra. A 20. század folyamán a mindenkori kisebbségek számára a legnagyobb kihívásokat a háborúk és azok következményei jelentették. A második világháború idején mind a vajdasági szlovákok, mind a horvátországi csehek aktívan bekapcsolódtak az antifasiszta mozgalmakba, amivel az ország pozitív megítéltségéhez is nagyban hozzájárultak. A háborút követően az újraalakult Csehszlovákia szorgalmazta a szlovákok és csehek „visszatelepedését”, amit az akkori jugoszláv vezetés is támogatott. Noha ennek a tervnek teljes megvalósulása nem következett be, mégis mintegy 11 ezer szlovák és cseh nemzetiségű lakos költözött az akkori Jugoszláviából Csehszlovákia különféle térségeibe. A második világháború során kifejtett aktivitásukért a Jugoszlávia területén maradt szlovákok és csehek meglehetősen széles körű jogokban részesültek, amelyek a különféle kulturális egyesületeikben (Česká beseda és a Lumír), valamint az iskolahálózat kiépítésében is testet öltöttek. Ezek napjainkig aktívan hozzájárulnak e két kisebbség identitásának és kultúrájának a megőrzéséhez.

(Liszka József ford.)

Csehszlovák–jugoszláv kapcsolatok 1918–1938 között és a szerb ortodox egyház szerepe Csehszlovákiában

(Összefoglalás)

 A csehek és a szlovákok egészen a 19. századig nem ápoltak szoros kapcsolatot a déli szlávokkal. Azóta a kölcsönös érdeklődés fokozatosan nőtt, és T.G. Masaryk a 19. század végén, illetve a 20. század elején is nagyban hozzájárult a barátságos kapcsolat kialakításához. Az I. világháború után Jugoszlávia és Csehszlovákia Romániával együtt megalapította a kisantantot azzal a céllal, hogy ellenőrzése alatt tartsa a legyőzött Magyarországot. Kapcsolatuk e szövetség keretén belül alakult ki, bár Jugoszláviát mindig is szorosabb kapcsolat fűzte Csehszlovákiához, mint román szomszédjához. A kisantanton belüli együttműködés politikai, katonai, gazdasági és kulturális kérdésekre terjedt ki. A politikai együttműködés egészen addig tartott, míg az európai feltételek is kedvezőek voltak; amikor a partnerek érdekei az 1930-as években kezdtek eltérni, a szövetségesek fokozatosan szétváltak. A kulturális együttműködést mindkét országban bátorította a jugoszláv–csehszlovák és csehszlovák–jugoszláv szövetség. Mindkét szövetségben körülbelül 20-an voltak, tagjaik mind prominens politikusok és közéleti személyiségek. Támogatták a kulturális eseményeket, nyelvtanfolyamokat, irodalmi fordításokat, irányelveket javasoltak az államnak és törekedtek egyesíteni az oktatási rendszereket. Bár sok mindent elértek, befolyásuk nem volt elég erős ahhoz, hogy mindkét országban elkerüljék a nyugati kulturális befolyást, annak ellenére is, hogy kivívták az emberek közötti szimpátiát. A gazdasági együttműködés ösztönszerű volt az 1920-as években. Csak 1927 után próbálták a szövetséges kormányok a kisantanton belül irányítani a gazdaságot – túl sok siker nélkül. Jugoszlávia nyersanyagokat és élelmet exportált Csehszlovákiának és ipari termékeket importált folyamatos egyensúlyhiánnyal Csehszlovákia javára. A nagy gazdasági válság alatt, 1929–1934 között Csehszlovákia lemondott a jugoszláv és román mezőgazdasági termékek importálásának növeléséről, ami legyengítette a kisantantot.

A szerb ortodox egyház bátorította azokat az erőket Csehszlovákiában, akik az ortodox vallás iránt érdeklődtek. Egyfelől, ők elégedetlen részei voltak a római katolikus egyháznak, másfelől ők voltak azok az ukrán nacionalisták, akik nagyobb politikai-kulturális autonómiára törekedtek. A szerb ortodox egyház felhasználta a két ország közötti jó viszonyt, hogy püspökségeket hozzon létre Csehszlovákiában és segítsék az ortodox függetlenség elérését. Az eljárás nagyon bonyolult volt és továbbra is alapos feltárást igényel.

(Liszka József ford.)

A református egyház Szlovákiában 1919 és 1938 között

(Összefoglalás)

A tanulmány a szlovákiai református egyház megalapításának folyamatát tárgyalja. Sorra veszi legfontosabb állomásait, majd röviden ennek az új egyház fejlődésének központi kérdéseit mutatja be. A történeti Magyarország keretei közül kiszakadó új egyházszervezet megteremtése rendkívül hosszú és bonyolult folyamat volt. Ennek több oka is van. Az egyik leglényegesebb a jogilag tisztázatlan átmeneti állapot volt, amely legalább a trianoni szerződés aláírásáig tartott. Ennek ratifikálása előtt az egyház legrangosabb képviselői az újjászervezési kérdésekkel nem voltak hajlandók érdemben foglalkozni. Emellett a túlnyomóan magyar anyanyelvű híveket magába foglaló református egyház története, önértelmezése alapján erősen a magyar liberális állammal azonosult. Belső felépítése, rendtartása, zsinat-presbiteri egyházalkotmánya csak olyan újraszabályozásokat, szerkezeti átrendezéseket tett lehetővé, amelyek alulról, a tagság, az egyházközségek, az egyházmegyék és az egyházkerületek megegyezése alapján fogalmazódtak meg. Mindaközben három egyházkerületet, egészen az egyházmegyei szintig, az új államhatár kettészelt. Az újraalakítás során ezen túlmenően az újonnan megalapított Csehszlovákia követeléséit is tekintetbe kellett venni, amely szerint kezdeményezték külön egyházkerület kialakítását Kárpátalja külön közigazgatási egységére – ami addig két régi egyházkerületre terjedt ki –, és a szlovák ajkú hívek számára külön egyházmegye létrehozását. Mivel a „Szlovenszkói és Kárpátaljai Egyetemes Református Egyház” 1923-ban elfogadott új alkotmánya az állami elvárásoknak nem teljesen felelt meg, sohasem talált állami elfogadásra, az egyház emiatt jogilag tisztázatlan körülmények között működött, amiből számos konfliktus keletkezett. Ezek a feszültségek a szlovák egyházmegye problematikája mellett különösen az iskolaügyet, jelesen az egyházközségek által fenntartott alapiskolákat, valamint az újonnan létesített egyházi főiskolát, a Református Teológiai Szemináriumot érintették.

(Liszka József ford.)

A változás éve – A kárpátaljai magyarok 1919-ben

(Összefoglalás)

Azt a tényt, hogy Magyarország az első világháborút követően elveszítette területeinek jelentős részét, a köztudat általában a trianoni békeszerződéshez köti. Valóban, az 1918–1919 zűrös forgatagából kikeveredő Magyarország ebben a békeszerződésben fogadta el a párizsi döntőbírák ítéletét. Azonban az elszakított területek már 1920 előtt a szomszédos államok fennhatósága alá kerültek, ezzel együtt megjelentek a magyar kisebbségi közösségek.

2019. szeptember 10-én volt száz éve annak, hogy egy Párizs melletti város, Saint-Germain-en-Laye-ben az osztrák békeküldöttség aláírta a Szövetséges és Társult Főhatalmakkal, a világháború győzteseivel a második Párizs környéki békét. Ebben rögzítették: a Kárpátoktól délre lakó rutének területe az újonnan létrejött Csehszlovák Köztársaság kötelékébe kerül autonóm egységként. A békeszerződés még nem nevezte nevén az autonóm területet, ami végül Podkarpatszka Rusz néven vált az első Csehszlovák Köztársaság egyik közigazgatási egységévé, 1938-ig autonóm jogok nélkül. Ezt, a korábbi északkeleti magyar vármegyékből szerveződött, a Kárpátoktól délre elterülő régiót nevezik majd a magyar közbeszédben előbb Ruszinszkónak, később Kárpátaljának, amely nemcsak ruszinok, hanem magyarok, zsidók, németek által is lakott volt.

Mire a francia városban megszületett a békeszerződés, Kárpátalja területének legnagyobb része már a csehszlovák katonaság megszállása alatt volt. Az első világháború végétől 1919 szeptemberéig, az új közigazgatás kiépítésének kezdetéig, a terület történetének eseményekben egyik leggazdagabb éve telt el. A helyi lakosság, a megszálló katonákkal szemben igyekezett békésen viselkedni, alkalmazkodni a helyzethez. Időt vett igénybe annak a tudatosítása, hogy az új határok valóban létrejönnek. A kárpátaljai magyar közösség tagjai remélték, hogy a csehszlovák fennhatóság ideiglenes lesz. A háborúban és az azt követő politikai és gazdasági zűrzavarban kimerült lakosság nem kívánt ellenállni.

Lengyel antropológia – névtelen tudomány az akadémiai periférián

(Összefoglalás)

Kulturális és szociálantropológusnak lenni azt jelenti, hogy szándékosan mélyreható módon veszünk részt a minket körülvevő társadalmi környezet életében. Ennek néha nem kívánt következményei vannak, amikor is a diszciplína diszkurzív és strukturális módon leértékelődik. A lengyel antropológia esetében jelenleg ez a helyzet áll fenn, amelyet ráadásul külön fenyegetnek a kormány lépései.

A szerző röviden vázolja azt az eszmetörténeti ívet, amelyen a lengyel etnológia és antropológia keresztülment, kezdve egészen a nemzetépítés és nemzeti identitás 19. századi gyökereitől, majd a 20. század megannyi politikai rendszerváltásán át egészen máig, amikor is a neoliberális paradigma hatja át a tudományos és szellemi életet. Utóbbi számlájára írható az a 2018-as új lengyel felsőoktatási törvényjavaslat, amelyben más tudományokkal együtt az antropológiát a „kulturális és vallási tanulmányok” egyik specializációjává minősítették. Ez a lépés, amely számos különböző diszciplínát gyúr egybe – egyebek közt – homályossá és zavarossá teszi a tudományos tevékenység terminusait és céljait, lefokozza a kutatók státuszát, ill. a forrásokért való szüntelen küzdelmet teszi szükségessé. Noha a hallgatók továbbra is részesülnek etnológiai és kulturális antropológiai képzésben, az értékelő és minősítő jegyzékeken nem szerepelnek önálló tudományként.

Az etnológia és az antropológia felsőoktatási beágyazottsága sosem volt igazán erős Lengyelországban, de az utóbbi években ez a pozíció még inkább meggyengült. Jelenleg öt egyetemi intézet (Varsó, Krakkó, Poznań, Łódź és Cieszyn) és két tanszék (Wrocław és Toruń) működik az országban. Ugyanakkor a lengyel etnológiának és az antropológiának eleve gondjai vannak a diszkurzív tőkéjével öndefiníciós problémái, valamint a más tudományok kutatási területeivel való átfedés miatt. A „tudás hasznosításának” neoliberális logikája számára ez a homályosság és sokféleség „időpazarlásnak”, valamint „szükségtelennek és elvontnak” tűnik. Ilyen módon a lengyel kormány lépései, amelyek akár egyetemi képzések megszüntetését is előrevetítik, annak a súlyos problémának a tünetei, amely áthatja a bölcsész- és társadalomtudományokat, s ez nemcsak Lengyelországban van így, hanem a neoliberális paradigmának kitett más államokban is. További gond, hogy a lengyel etnológusok és antropológusok tiltakozásait főleg a „diszkurzív buborékon” belüli szakmabeliek hallják meg, míg más diszciplínák egyes képviselői nyíltan elvitatják a bölcsész- és társadalomtudományok hasznát és értelmét.

A szerző szerint ebben a helyzetben, ahol lényegében a túlélésért folyik a harc, egy lehetőség marad, nevezetesen, hogy az etnológusok és antropológusok továbbra is kutassanak, jó etnográfiákat hozzanak létre, amelyek láthatóak a nyilvánosság számára is. A kutatók fiatal generációi számára teljességgel bizonytalan e tudományok jövője, ugyanakkor a szerző szerint jelen körülményekkel szemben azt kell csinálni, amiben jók a szakma képviselői. Ha ez nem sikerül, akkor a szakma identitása fog végleg elveszni.

 (Vataščin Péter ford.)

Ógyallai Besse János emlékezete

Besse János a 18. és 19. század fordulóján élt nyelvész, utazó neve nem teljesen ismeretlen a szlovákiai, de az összmagyar közönség előtt sem. Munkásságát és pályafutását szűkebb pátriájában becsülik és számon tartják, életéről Magyarországon nagyszámú tanulmányt adtak ki, a történészek pedig életpályáját folyamatosan kutatják. Besse szülőföldjéhez való kötődését mutatja, hogy vezetékneve előtt gyakran található az ógyallai jelző, amit nem csak az utókor illesztett hozzá, hanem életében maga Besse is gyakran használt. Annak, hogy Besse János neve mégsem annyira ismert, mint amennyire azt megérdemelné, feltehetően az az oka, hogy élete jelentős részét hazájától távol töltötte, illetve munkái, feladatai elsősorban egy másik államhoz, választott hazájához, Franciaországhoz kötötték. Érdemeitől elmaradó ismertségéhez bizonyára az is hozzájárul, hogy az első világháború után az elcsatolt területekről származó személyekre számos okból kifolyólag kevesebb figyelem hárul, életpályájuk bizonyos mozzanatainak felkutatása nagyobb nehézségbe ütközik. Másrészről viszont bizonyított tény, hogy gyakori utazásai alkalmával szülőhazáját sokszor felkereste, sőt, nagy valószínűséggel még szülővárosában is megfordult. A magyar néphez való kötődését mindazonáltal leginkább az mutatja, hogy Besse János az első magyarságkutatók közé tartozik, akik az őshazát, a nyelvrokonságot a Kaukázus előterében keresték.

Szülővárosában ma róla, illetve a korából már elenyésző tárgyi emlék található. Napjaikban azonban egyre több lehetőség van arra, hogy életének külföldön található forrásait is feltárják, értékeljék. Emlékének felvidéki megőrzését leginkább talán az segíti, hogy neve összeforrt egy szlovákiai kisváros nevével, Ógyallával.

II.

Besse Jánost a Révai Nagy Lexikona (1911, 207–208) a jegyzékébe vette. Az enciklopédia feltünteti ógyallai előnevét, emellett a következőket írja róla: Besse 1790-től külföldön élt, Párizsban a Mercure étrange lap szerkesztője volt. Sokat utazott Keletre, többek között Kelet-Indiába, Madagaszkárra és a Kaukázusba, az utóbbi helyre Humboldt[1] kíséretében. Könyvének címe Voyage en Crimée, au Caucase, en Georgie, en Arménie, en Asie Mineure et a Constantinople, en 1829 et 1830 [Utazás a Krímbe, Georgiába, Örményországba, Kis-Ázsiába és Konstantinápolyba 1829-ben és 1830-ban]. Mindenütt magyar nyomokat keresett, amelyekről József nádornak jelentést küldött. Francia nyelven török nyelvtan készített, melyhez francia–magyar–török szótárt csatolt.

A legújabb magyar enciklopédia, a Magyar Nagylexikon (1994, 733), egy kissé több adatot közöl. Ismeri apját, Józsefet, aki neves jogtudós volt. 1788-ban Besse az országbíró titoknoka. Külföldre való távozásának az volt az oka, hogy 1790-ben részt vett a Habsburg-ellenes magyar nemesi mozgalomban. 1791-ben európai körutat tett. 1795–1796-ban a yorki herceg katonája volt Hollandiában, 1797-től a nápolyi király hadseregébe áll be. 1802 és 1810 között Charles Decaen kormányzó titkára volt Mauritius szigetén. 1813–1816-ban Párizsban lapszerkesztő. Az 1820-as években bejárta a Kaukázust, megfigyeléseiről a Tudományos Gyűjteményben számolt be. Eljutott Algériába, Madagaszkárra és Ázsia távoli vidékeire, ahol a magyarság nyomát kereste. Török nyelvtanának és szótárának címe Abrégé de la grammaire turque, et un petit vocabulaire en francais, turc et hongrois (1829).

Besse Jánost más lexikonok is megemlítik (Szinnyei 1891, I. köt, 997–998; Kéz 1937; Balázs 1993, 52–54; Kenyeres 1967, I. köt. 202), amelyek alapvetően a fentebb feltüntetett adatokat tartalmazzák. Besse János Károly nevét az Új Magyar Lexikon (1960), a szocializmus évtizedeiben használt legfontosabb tudástár nem tartalmazza.

Besse élete több tudományos cikk témája. Magyarországon legkorábban a 19. század közepén írtak róla (Jankovics 1846), de a munkássága iránti érdeklődés igazán csak mintegy évszázad múlva bontakozott ki. Ebben az időben Besse legjobb barátja Baumgarten Sándor volt (Baumgarten 1948), aki már idegen nyelven is publikált (Baumgarten 1963). Életéről mind ez ideig a legnagyobb lélegzetű munka 1963-ban látott napvilágot. A 198 oldalas mű egy regényes monográfia, egy életrajzi adatot alig tartalmazó kalandregény, amely Besse kaukázusi utazásait meséli (Radó–Tardy 1963) el, és amelynek szerzői Radó György (1912–1994) író, műfordító, irodalomtörténész és Tardy Lajos (1914–1990) művelődéstörténész, író, műfordító, heraldikus. Életének erről a szakaszáról idővel tudományos cikk is megjelent (Kránitz 2014, 529–544).

Tekintettel arra, hogy Besse életének jelentős részét külföldön töltötte, így idegen szerzők is foglalkoztak vele, és leginkább francia történészek figyelmét keltette fel (Le Calloc’h 1996, 197–210). Besse János életpályájának jelenlegi kutatója, aki folyamatosan adja közre a legfrissebben összegyűjtött levéltári forrásokat, Tóth Ferenc, az MTA Történettudományi Intézetének munkatársa (Tóth 1996, 211–218; Tóth 1999, 117–123; Tóth 2002, 243–250; Tóth 2007, 107–113).

III.

Besse Jánosról Szlovákiában tudományos cikk egyelőre nem született, ellenben az életéről tudományos-ismeretterjesztő írás több is olvasható. A Csemadok honlapján egy cikket szentel neki, amely összefoglalja Besse kalandos életét,[2] továbbá közöl néhány illusztrációt – fényképet – kiadott könyveiről. Az ismeretlen szerző forrásként a Magyar Szabadalmi Hivatalt, Évfordulóink a műszaki és természettudományokban 1990, Magyar Életrajzi Lexikont, továbbá Vrábel Sándor[3] nyugalmazott pedagógust nevezte meg.

Besse János alakja több rövid nyomtatott újságcikk témája is volt. Az Új Szó szlovákiai magyar nyelvű napilap 2001. január 11-iki számának régiós beszámolójában Ógyalláról közölt körképet. A cikkek egyikében a szerző, Szala István (2001), egy mondat erejéig megemlíti Besse János nevét. A Hét nevű képes hetilap 1988. december 12-iki számában Szénássy Árpád (1988) Mauritius-sziget Komárom megyei vonatkozása című cikkének több mint felét az utazónak szenteli.

A Dunaszerdahelyen megrendezett I. Vámbéry Konferencián[4] Erdélyi István (2003) Utazóink-kutatóink Oroszország 19. századi területein című előadásában Kőrösi Csoma Sándor, Reguly Antal, Vámbéry Ármin, Ujfalvy Károly, Ónody Bertalan, Zichy Jenő, Szentkatolnai Bálint Gábor felfedezők, utazók és nyelvészek mellett Besse munkásságáról is ejt néhány szót.

Besse János ismertségét mutatja, hogy neve különféle felvidéki névjegyzékekben megtalálható. A magyar irodalmi hagyományok szlovákiai lexikonában (Csanda 1981, 22, 143) neve és rövid életrajza olvasható.

Lacza Tihamér szlovákiai magyar tudománytörténész enciklopédikus munkáiban Besse Jánosnak egy-egy címszót szentel. Utazók, felfedezők, hódítók, kalandorok című könyvében (Lacza 2003, 111) röviden vázolja a felfedező életét. Lacza hosszabb szócikket szentel Bessének egy következő könyvében is. Tekintettel arra, hogy Besse János életének szülőföldjén talán ez a legátfogóbb és legtömörebb összefoglalása, az egész szöveget bemutatjuk:

 Besse János Károly (Ógyalla, 1765. augusztus 31. – Marseille, 1841. június) utazó, földrajzi író. Nemesi család sarja volt. Önéletrajza szerint „a földismeret iránti ellenállhatatlan hajlama” késztette világjárásra. 1791-ben Németországot, Hollandiát, Angliát es Franciaországot járta be, 1795-ben a yorki herceg oldalán egy huszárezred adjutánsaként vett reszt hollandiai hadjáratokban, 1797-ben a nápolyi király seregében harcolt. 1802 es 1810 között Mauritius szigetén a francia kormányzó titkáraként es lapszerkesztőkent dolgozott. Ezután Párizsba költözött, ahol perzsa es török nyelvet tanult, megismerkedett a kor legnagyobb földrajztudósával, Humboldttal és itt kötött barátságot Batsányi Jánossal is. A magyarok őshazája es a magyar nyelvészet iránt Beregszászi Pál 1796-ban, Lipcsében megjelent könyve keltette fel érdeklődését. 1829-ben indult a Kaukázusba, egy olyan expedícióhoz csatlakozva, amelyben a szentpétervári akadémia tudósai is reszt vettek, és amelyet egy orosz tábornok vezetett. Besse bejárta a Krím-félszigetet, útjainak tapasztalatait a Tudományos Gyűjteményben tette közzé. 1824–1829 között Magyarországon élt. Útirajzait Magyarországon érdeklődés, azaz előfizetők hiányában könyv alakban nem tudta kiadni, végül nagy nehézségek árán Párizsban, franciául jelentette meg. Francia nyelven adott ki egy török nyelvtant és egy török–francia–magyar szótárt is. A Kaukázus tájairól, településeiről, népeinek – a kalmükök, tatárok, kabardok, abházok, cserkeszek – szokásairól, nyelvéről sok értékes adatot gyűjtött. Azt a teóriáját viszont, mely szerint öt kaukázusi néptörzs a magyarok leszármazottainak tekinthető, a tudomány később nem igazolta. Besse összesen 44 esztendőt töltött külföldön. Szeles körű műveltsége, nyelvtudása (13 nyelven beszelt), jó megfigyelőképessége, nyughatatlan kíváncsisága folytán rengeteg értékes információt gyűjtött, de tevékenysége érdektelenségbe fulladt. Kiadatlan négykötetes élet- és útirajza halála után elkallódott. Utolsó haza írt leveleit 1841 júniusában Marseille-ből keltezte: anyagi segítséget kért hazatéréséhez. Halála pontos körülményeit nem ismerjük. 1829–1830-ban öt jelentést küldött József főherceg nádornak kaukázusi útjáról. F. m.: Abrégé de la grammaire turque, et un petit vocabulaire en francais, turc et hongrois, 1829; Voyage en Crimée, au Cavcase, en Georgie, en Arménie, en Asie Mineure et a Constantinople, en 1829. Et 1830.; Pour servir a l’histoire de Hongrie, 1838.

(Lacza 2013, 77)

Meg kell említeni, hogy jelentősebb kutatást a fentebb felsorolt szerzők nem folytattak, minden alkalommal szekunder forrásokat adtak meg (Kenyeres 1967; Balázs 1993; Jankovics 1846; Baumgarten 1948; Radó–Tardy 1963; Baumgarten 1963), bár Erdélyi István feltünteti Besse útinaplóját is.[5]

Besse Jánosra leginkább szülővárosában, Ógyallán emlékeznek. A város korábban közigazgatásilag Komárom vármegyéhez tartozott, jelenleg Szlovákiában található, a Nyitrai kerületbe tartozik, és hivatalos neve 1948-tól Hurbanovo.[6] Lakosainak száma 7 751,[7] és a következőket lehet róla elmondani: Első említése 1329-ből való. A törökök kiűzése után a település 1697-ben a Konkoly család birtokába került. A család sarja, Konkoly-Thege Miklós 1879-ben magán-csillagvizsgálót létesített, amely azóta is működik. Trianon után Ógyalla Csehszlovákiához került. A település 1960-ban kapott városi rangot. 1971-ben csatolták hozzá Bagota községet, melynek híres szülötte Feszty Árpád festőművész. A városnak nagyon kevés műemléke maradt fenn. A 18. században épült római katolikus templomot 1912-ben jelentősen átépítették, a Konkoly-Thege-kúria szintén a 20. században kialakított formájában látható. Besse idejéből legfeljebb csak töredékek maradtak meg. Besse János talán láthatta a ma már a Szent László katolikus templom oldalánál álló Szent Jakab-szobrot. A Konkoly család leszármazottai továbbra is a városban élnek. Akiknek a város lakossága az emlékét Bessénél is jobban őrzi, az mégis Feszty Árpád és Konkoly-Thege Miklós. Az előbbiről a közös igazgatású általános iskola és óvoda, a másikról a városi könyvtár van elnevezve. A Besse Jánosról való emlékezést nehezíti, hogy az előbbi két személyről maradtak fenn tárgyi emlékek, sőt, a településen egyenes ági leszármazottak is élnek még, Besse esetében ilyen kapcsolatok már nincsenek. Igaz, az utazó mintegy évszázaddal korábban él, mint a másik két híresség.

Besse János alakja a város történetével foglalkozó kiadványokból sem hiányozhat. Récka Bögi Adrianna könyve Hurbanovo – Ógyalla címmel magyarul és szlovákul is megjelent. Könyve magyar változatban (Récka Bögi 2007, 131–132) bő egy oldalon mutatja be Besse életútját. Igaz, a szlovák változatában már szűkszavúbb, ebben a világutazónak már csak egy fél oldal jut (Récka 2011, 149).

A város amatőr történészei büszkék valamennyi híres szülöttjére és lelkesen őrzik emléküket. A már fentebb említett Vrábel Sándor mellett Bagin Árpád és Chalupeczky József (1915–2000) nevét kell megemlíteni.[8] Ők elsősorban nyomtatványok és propagációs anyagok készítésével, értékmegőrzéssel, de részben saját kutatással is foglalkoznak. Chalupeczky kutatásai során az adóösszeírások alkalmával találkozott a „Bese” névvel.[9]

Besse János a szlovák, illetve szlovák nyelvű történettudomány és az ismeretterjesztő irodalom számára teljesen ismeretlen. Neve eddigi kutatásaink alapján semmilyen történelmi munkában sem fordult elő.

Besse Jánossal nemcsak mint felfedezővel, orientalistával és nyelvésszel foglalkoztak, hanem mint irodalmárral is. A magyarországi tudományos életben éles vitát váltott ki egy cikksorozat, amely az első ismert francia nyelvű magyar nyelv- és irodalomtörténettel kapcsolatban alakult ki. A mű a Mercure Étranger című párizsi folyóirat 1813-as számaiban jelent Notions sur le Langue et la Litterature des Hongrois [Fogalmak a magyar nyelvről és irodalomról] címmel.[10] A munka szerzőjeként a magyar irodalomtörténészek sokáig Batsányi Jánost tartották (Keresztury–Tarnai 1960, 360–382, 603–625). 1963-ban azonban Tardy Lajos (1963, 228–232) és Baumgarten Sándor (Baumgarten 1963, 46–61) azon véleményüknek adtak hangot, hogy az írás szerzője Besse János, mivel azt „Charles de Bérony” név alatt jegyezték, amely pedig Besse János franciaországi álneve volt. Mások, mint Keresztury Dezső és Tarnai Andor (1964, 350–351) nem értettek egyet a véleménnyel, bár Tardy (1964, 351–353) ezt továbbra sem kívánta elvetni. A kérdés néhány évtized múlva került ismét terítékre. A rendszerváltozás után Hanus Erzsébet (1993, 111–120) kezdte ismét vizsgálni a kérdést, és újra annak a véleménynek adott hangot, hogy a szerző Batsányi János. Azonos véleményen volt Besse francia kutatója, Bernard Le Calloc’h is (1996, 197–210).

V.

Ami Besse születési adatait illeti, kisebb bizonytalanságok tapasztalhatók. A születését tekintve az elérhető források mindegyikében azonos időpontok olvashatók. Szinnyei József munkájában (1891, 997–998) Ó-Gyalla és az 1765. augusztus 31-iki dátum található, halálának idejét nem ismeri. A Révai Nagy Lexikona csupán születési évszámát és helyét adja meg, halálának idejét nem közli. A Magyar életrajzi lexikon a születési helynek és évnek Ógyallát, illetve 1765. augusztus 31-ét adja meg, halála helyének és idejének Pestet és az 1838-as esztendőt. A Magyar Nagylexikon pontosabb biográfiai adatokat közöl: Besse Ógyallán született 1765. augusztus 31-én, meghalt 1841. június 12-e után Marseille-ben. Lacza Tihamér szintén az 1765. augusztus 31., illetve az 1841. júniust adja meg. Augusztus 31-iki születési dátumot ad meg Récka Bögi Anna is (2007, 131–132), halála idejének pedig csupán az 1841-es évszámot.

Besse születésére vonatkozó források Franciaországban is fellelhetők. Besse a kaotikus napóleoni időkben állt francia szolgálatban, és mint a császári udvar ügynökének, érdekében állhatott pontatlan információk megadása a múltjáról. A Francia Diplomáciai levéltárban fellelhető egyik útlevelében például hét évvel későbbi születési év szerepel, szülővárosaként pedig Strasbourg van megadva.[11]

Az ógyallai születés teljesen elfogadott, ilyen jelzővel illetik Bessét a francia szerzők is.[12]

Besse János születésével kapcsolatos iratok szülőföldjén fellelhetők és kutathatók. A régió anyagait a Nyitrai Állami Levéltár őrzi. Ógyalla város, a korban még község, anyakönyvileg a szentpéteri plébániához[13] tartozott. Ennek a plébániának a feljegyzései[14] 1764-től maradtak fenn. A feljegyzések tanúsítják, hogy Ioannes Besse 1765. augusztus 29-én született. Apja neve Iosephus Besse, anyja neve Theresia Szetey. Keresztszülei Ioannes Konkoly és Elizabetha Blaskovics. Vallása római katolikus.

A fellelt iratok minden bizonnyal Besse János Károly utazóra, orientalistára vonatkoznak, mivel gyakorlatilag minden adat egyezik az eddig ismert információkkal. A különbség csupán egy, és nem igazán jelentős. Valamennyi bemutatott forrással ellentétben Besse legalább két nappal korábban született, az augusztus 29-iki dátum a keresztelésének a napja, tehát a tényleges születésnapja esetleg néhány nappal korábban is lehet. A születésnapjának mindenütt megadott és általánosan elfogadott augusztus 29-e forrásának talán Szinnyei József enciklopédiája lehet.

A településen a Besse családból többen is éltek, mivel a levéltárban fennmarad Komárom vármegye nemeseinek az összeírása is.[15] Ebben a jegyzékben szerepel Besse Miklós (Nicolaus) és Ferenc (Franciscus), illetve Besse János és Pál. Jelenleg Ógyallán nem él senki, aki Besse János rokonának vagy leszármazottjának tartaná magát.

Ezekből az adatok nyilvánvaló, hogy Besse János valóban Ógyallán született. Vallása római katolikus volt. A kutatók körében felmerült a kálvinista hit is, és településen élnek reformátusok is, akiknek ott 1796 óta van templomuk. Besse nemesi származása is vitathatatlan. Sőt, szülei baráti viszonyban voltak a község földesurával, mivel felkérték János keresztapjának.

Besse otthon töltött éveiről szinte semmit sem tudunk. Bernard Le Calloc’h (1996, 197–210) tudni véli, hogy Nagyszombatban a jezsuitáknál tanult, de forrást nem jelölt meg.

VI.

Besse János Károly életének számos mozzanatát továbbra is homály fedi, mindazonáltal még van esély rá, hogy ezeket idővel felfedik. Tóth Ferenc munkásságának köszönhetően kutatják Besse franciaországi hagyatékát. Sok egyéb mellett sikerült megtalálni az orientalista útinaplóját, amelybe gondosan feljegyezte, mikor milyen településen járt, ami bizonyosan hozzájárul egyéb források megtalálásához.[16] Még Szlovákiában is van lehetőség további adatok felkutatására. Valószínűsíthető, hogy Besse számos pozsonyi utazása alkalmával kapcsolatba lépett valamilyen helyi tudós társasággal. Ilyen kapcsolata természetesen más városokban, más országokban is lehetett. Ennek eddig nincs nyoma. Besse iskolai éveiről is nagyon homályos ismereteink vannak, holott szinte biztos, hogy egy ilyen felkészültségű ember valamilyen közép- és talán felsőfokú végzettséggel is rendelkezett. Azt azonban ki lehet jelenteni, hogy alakja érdemes a kutatásra, ezért reméljük, hogy ezt a tanulmányt más írások is követni fogják. 

Irodalom

Balázs Dénes szerk. (1993): Magyar utazók lexikona. Budapest: Panoráma.

Baumgarten Sándor (1948): Egy dunántúli magyar az Elbruszon (Besse János). Sorsunk, 2. sz., Budapest.

Baumgarten Sándor (1961): Besse János Károly. Új Látóhatár 12/4, 318–322. p.

Baumgarten, Sándor (1963): Jean-Charles Besse, aventurier et philologue [Besse János Károly: Kalandor és filológus]. Bologna: Edizioni Patron.

Csanda Sándor főszerk. (1981): A magyar irodalmi hagyományok szlovákiai lexikona. Bratislava: Madách.

Erdélyi István (2003): Utazóink-kutatóink Oroszország 19. századi területein. In A megtalált örökség. I. Nemzetközi Vámbéry Konferencia. Dobrovits Mihály összeáll. Dunaszerdahely: Lilium Aurum, 43–53. p.

Hanus Erzsébet (1993): Le premier article en français sur la littérature hongroise le Mercure Étranger en 1813 [Az első francia cikk a magyar irodalomról a Mercure Étrnager-ban 1813-ban]. Cahiers d’études hongroises, 5. sz., 111–120. p.

Jankovics Miklós (1846): Ógyallai Bese Jánosnak Kaukázus-hegyekben tett utazásairól. Pest

Kenyeres Ágnes főszerk. (1967): Magyar életrajzi lexikon, I. köt. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Keresztury Dezső–Tarnai Andor (1964): Az első francia nyelvű magyar irodalomtörténet szerzőjének kérdéséhez. Irodalomtörténeti Közlemények 68, 350–351. p.

Keresztury Dezső–Tarnai Andor szerk. (1960): Batsányi János összes művei. II. kötet. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Kéz Andor szerk. (1937): Felfedezők lexikona. Budapest: Franklin-Társulat.

Kránitz Péter Pál (2014): A kaukázusi magyarság gondolata a 19. században. Világtörténet, 4. (36.) évf. 3. sz., 529–544. p.

Lacza Tihamér (2003): Utazók, felfedezők, hódítók, kalandorok. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Lacza Tihamér (2013): A Tudomány Apostolai. Magyar tudósok nyomában a mai Szlovákia területén, I. köt. Pozsony, Madách Egyesület.

Le Calloc’h, Bernard (1996): Jean-Charles de Besse, écrivain hongroise francophone [Besse János Károly egy franciául író magyar]. Cahiers d’études hongroises, 8. sz., 197–210. p.

 Magyar Nagylexikon (1994), III. köt., Budapest: Akadémiai Kiadó.

Radó György–Tardy Lajos (1963): Világjáró Besse János. Budapest: Táncsics Könyvkiadó.

Récka Adriana (2011): Hurbanovo. Hurbanovo: Artcentrum.

Récka Bögi Adrianna (2007): Hurbanovo – Ógyalla. Hurbanovo: Artcentrum.

 Révai Nagy Lexikona (1911):, III. köt., Budapest: Révai Testvérek.

Szala István (2001): Csillagvizsgálóját világszerte elismerik. Új Szó, január 11.

Szénassy Árpád (1988): Mauritius-sziget Komárom megyei vonatkozásai. A Hét, december 12.

Szinnyei József (1891): Magyar írók élete és munkái. I. kötet. Budapest: Hornyánszky Viktor akadémiai könyvkereskedése.

Tardy Lajos (1963): Az első francia nyelvű magyar irodalomtörténet. Irodalomtörténeti Közlemények 67, 228–232. p.

Tardy Lajos (1964): Az első francia nyelvű magyar irodalomtörténet szerzőjének kérdéséhez. Irodalomtörténeti Közlemények 68, 351–353. p.

Tóth Ferenc (1996): Jean Charles Besse et le Mercure Étranger [Besse János Károly és a Mercure Étranger]. Cahiers d’Études Hongroises, 8. sz., 211–218. p.

Tóth Ferenc (1999): Ógyallai Besse János Károly és a Mercure Étranger. Adalékok az első francia nyelvű magyar irodalomtörténet keletkezésének kérdéséhez. Életünk 37/2, 117–123. p.

Tóth Ferenc (2002): Kétnyelvűség és többnyelvűség a felvilágosodás korában. A XVIII. századi franciaországi magyar emigráció példája. In MMI: Annuum tempus linguarum Europae. Scripta philologica pannoniensis. Veszprém: MTA VEAB – Veszprémi Egyetemi Kiadó, 243–250. p.

Tóth Ferenc (2007): Egy kalandor filológus Napóleon szolgálatában: Besse János Károly. In Bonaparte Napóleon koronája és üzenete. Kövér Lajos szerk. Szeged: JATEPress, 107–113. p.

 Új Magyar Lexikon (1960): Budapest. Akadémiai Kiadó.

Besse János kiadott munkái:

Besse János tudósításai Kaukasus mellékéről, mint a’ magyarok hajdani lakhelyéről. [s.l.] : [s.n.], [1830], 18 p.

Jean Ch.-s de Besse: Abrégé de la grammaire turque, contenant, outre les principes de cette langue, des idiotismes, des discours familiers et un petit vocabulaire en français, turc et hongrois. Pest: Wigand, 1829, 172 p.

Bese János: Ó Gyallai negyedik tudósítása Kaukaz hegye vidékéről hazafiaihoz. Trattner – Károlyi Ny., Pest 1830, 18 p.

Vásáry István (szerk.): Besse János Ógyallai kaukázusi tudósításai. Kőrösi Csoma Társaság, Budapest, 1972, 6, [58] p.

Besse J. K.: Voyage en Crimée, au Cavcase, en Georgie, en Arménie, en Asie Mineure et a Constantinople, en 1829. et 1830.; pour servir a l’histoire de Hongrie. Marseille (Paris), 1838. öt tábla rajzzal.

[erről a munkáról ismertető jelenet meg: Figyelmező; Századunk 1845. 15. 16. sz. 1840. 6. 9. sz. A Jahrb. der Literatur. Wien, LIII. 1831. és LXXXVII. közölt belőle mutatványokat Ponori Thewrewk József fordításában]

Besse János József nádornak küldött jelentései:

A Kaukáz hegyek határán Konstantinogorskból 1829. augusztus 8-ról

Mozdokból 1929. augusztus 8-ról

A Kerymi félsziget Theodosia (ezelőtt) Kaffa) városából 1829. deczember 15.

Konstantinápolyból 1830. július 5-iki keltezéssel

Arany A. László: Nyitra vidéki népballadák. Arany A. László hagyatékából

Szerkesztette, a kísérő tanulmányt és a jegyzeteket írta Liszka József. A kotta- és képanyagot válogatta, gondozta Nagy Myrtil. Somorja, Fórum Kisebbségkutató Intézet 2009, 199 p. ISBN 978-80-89249-29-9 /Jelek a térben 2./ A kötet digitális elérhetősége: http://mek.oszk.hu/08000/08072/

Saját termék, saját kiadványban, saját szerkesztővel, saját hatókörbe tartozóan elfogult recenzenssel… – valljuk be, szinte repozitív, hátrányos helyzet[1]. Innen induljunk, s akkor még nem érintjük a lehetséges vagy képzelt hozzáértés hiányát, a szaktudományi besoroltságot, a kiadvány jelentéshorizontján megjelenő további olvasatokat, s a lehetséges vagy majdani Olvasókat. Jószerivel megugorhatatlan tudományos helyzet: szinte biográfiai, szűken vetten szakmaspecifikus érdeklődésre számító, mintegy „befelé” közlő érdektelenség, lokálisan „esetleg” érdekes muzeológiai tétel regisztrálása az egyik oldalon – avagy egy könyv, méltó visszhang nélkül. Ennyi az értékmentés értéke és tétje is.

Sajnálom ezt. S mint jól álcázott kisebbségkutató, sosem is békéltem meg vele, hogy szerte a tudományterületi határban alig akad akadémiai státuszú kolléga, aki odafigyelne véletlenül is egy ballada variánsaira, egy kottakép hangoltságára, egy jajdulás mikéntjére vagy egy bordal rejtett jelentéseire. Tessenek csak megnézni, hogyan fér bele a nemzetpolitikai prioritással bíró „anyaországi” kisebbségkutatásba egy falusi kútba pottyant veder, egy özvegyasszony siráma, egy viharverte eperfa kára! Mintegy sehogyan. Én azonban másképp gondolom ezt, s így alighanem közös állásponton lehetek a balladakutatókkal, a folkloristák egy körével, a felvidéki[2] szubkultúrákat szerény nagyítóval is vizslatni képes néprajzosokkal. Emiatt aztán mintegy ki is maradok a „hivatásos kisebbségkutató” intézményes körből… – de a legkevésbé sem bánom ezt. Ami fontosabb, az épp az Ember, az emberi érték mentése, a létformák gazdagsága, a lehetséges létezésmódok árnyalataiban és hajlataiban megbúvó apró kincsek köre! S mert recenzió lenne ez…, hát maga a mű még inkább!

Mindezeknek persze egy formalista, „szabványos” recenzióban szinte semmi keresnivalója. Annak a címmel kell kezdődnie, fejezeteket kell lajstromoznia oldalszámokkal, „eredményeket” a maguk szűkösebb szemhatárán. Fölösleges a fontoskodás, hogy mit és miként, mivel és hogyan… Hát nem mindegy, ki ad hírt egy műről? Nem érdektelen, mennyi köze van hozzá? Nem fölösleges hát tisztáznia „megfigyelői” vagy interpretálói szerepkörét?

Úgy vélem, korántsem. Ellenkezőleg. Egyetlen szót sem hiszek-veszek komolyan, míg nem tisztázom: ki mondja és miért, kinek és hogyan, miről és mi végre. Az alábbiakat is – habár kényszerülök mértékre szabni a referáló szándékot, s nem tenghetek túl a kedvcsináló indulattal… – úgy formálom, mintha bizony nem egy bölcsészfélék számára kissé érdektelen hajózástechnikai mütyür tervrajzát taglalnám, hanem emberi világ emberi lenyomatát és még épp csak emberi lehetőség keretei között…, s nem „rábeszélőgéppel”, hanem értékelő szóval elköteleződve. Továbbá mert maga a produktum erre nemcsak érdemes, de a maga mivoltában kies is, még csak nem is szégyellem a róla való vallomásos szólást.

E produktum pedig nem valami satnya múzeumi lapozó-katalógus, hanem pompás és impozáns album. Nyitra vidéki népballadák (Arany A. László hagyatékából). A mű teljessége felé nyitva a szerkesztő, a kísérő tanulmányt és a jegyzeteket író Liszka József már jelzi a valamelyest még tájékozatlan olvasónak: „Arany A. László neve az egyszerű olvasó számára ismeretlenül cseng. A létező szocializmus világában ugyanis nemcsak igény, de lehetőség sem volt a szlovákiai magyar kisebbség történetének, benne egy-egy életpályának a feltárására. Mára […] Arany A. László élete kihullott a szlovákiai magyarok kollektív emlékezetéből.” A könyv pedig ilyen elvitathatatlanul hiánypótló szerepre utaló előtanulmányon (Egy elveszettnek hitt népköltészeti gyűjtemény elé) túli belső világában azután igazi ünnepi tónusban is jellemzi, hisz az alig korábban előkerült „Arany A. László hagyatéka, benne az említett kiadvány félig előkészített változatával, valamint további szövegekkel, variánsokkal. Kiadványunk Arany A. László korabeli fényképeivel illusztrálva ebből a gyűjteményből ad szinte teljes válogatást”. E retrospektív szándék alapja pedig „az 1944-ben jelent meg a Nyitravidéki népballadák című füzet, amely Putz Éva által 1941-ben Zsérén lejegyzett Fehér László balladája címen ismert szöveget adta közre. Ezt a kiadványt a Szlovákiai Magyar Közlemények 2. köteteként tervezett Nyitravidéki népballadák című teljes gyűjtemény követte volna. A beharangozott kötet azonban a háborús állapotok miatt már nem jelenhetett meg, és a magyar folklorisztika az egész népköltési anyagot a legutóbbi időkig elveszettnek hitte…” – szól a kötet hátoldali ismertetőjében.

Vagyis nemcsak a hagyománykövetés, a megjelentetés-közreadás, az emlékezeti örökség meghatározó itt, avagy a függelék, a balladák jegyzéke, a felgyűjtők neve, hanem maga a kritikai kiadás mint a tájegység kultúratörténeti eseménye is. E hatvanöt év elteltével is értékesnek minősülő, mondhatnánk kivételes munka bár „a múlt század legnehezebb időszakában az ún. »Szlovák Állam« (1939–1945) idején valósult meg a Nyitra vidéki falvakban”, ma ennek felmutatása nemcsak a megőrzés rangját adja, hanem a tisztelgés szerepét is betölti az adatközlők iránt és Arany A. László születésének 100. évfordulóján.

Mindezek lehetnének akár a formalizált emlékezettörténeti rítusok egyes jegyei, jelei is. Ám a sorozatot és e kiadás gondját is javarészt magára vállaló Liszka bevezetőjéből az is kiderül, mi módon maradt nemcsak rejtett érték, de identitásformáló örökség maga a szöveg lehetséges léte vagy mégannyira megléte! Az 1939–40-es gyűjtés még dallamok nélküli balladaszövegeket tartalmazott volna, de ezt Arany A. László féltestvére, a később Franz Zagiba néven publikáló Zagiba Ferenc nemcsak dallamok gyűjtésével egészítette ki, hanem 1954-ben németül publikálta is. A népköltési gyűjtés tehát olyan hagyaték a balladagyűjtemények között, mely a Zoborvidék népi kultúráját tudta átmenteni az utókornak, s ha nemegyszer csak töredékek maradtak vagy nem minden ballada dallamát ismerték meg, a Zoboralja (mint sajátosan gyorsan asszimilálódó szórványterület) így is szinte egyetlen egységesnek tekinthető népköltészeti örökségeként maradt meg. A könyv ajánlója ezt drámai és lakonikus jelzéssel illeti: „A Jelek a térben sorozat azoknak a valós vagy virtuális jeleknek, jelrendszereknek a bemutatására vállalkozik, amelyek a magyarok múltbeli és mai létét dokumentálják Szlovákiában. Az első kötet L. Juhász Ilona–Liszka József: Szakrális kisemlékeink című monográfiája volt (Somorja, 2006).” Az albumban eltérő jelzések, melyek Zoboralja vagy Zobor-vidék földrajzi meghatározással rajzolják körül a térképre vetülő táj kontúrjait, valójában a népi kultúra és a nemzetiségi hovatartozás szempontjából rangsorolnak: „a Nyitra környéki magyar nyelvszigethez általában tizenhárom települést szokás sorolni (Alsócsitár, Alsóbodok, Bábindal, Béd, Gerencsér, Geszte, Gímes, Kolon, Barslédec, Menyhe, Nyitraegerszeg, Pográny, Vicsápapáti)”, s ezt a vidéket egyes szerzők (így a különböző „gyűjtőpontok alapján Aranyék a Nyitra vidéket Zobor-vidék értelemben használták. Terminológiájukat (noha kissé félrevezető), tudománytörténeti megfontolásokból meghagytuk” – szól a környezetmeghatározó első oldalakról. S ennek jelentősége történet- és néprajztudományi aspektusból is meghatározó: „A Zobor-vidéki magyar községeket egyrészt az alapvetően közös viselet, másrészt a nyelvi elszigeteltség (az őket körülvevő »szláv gyűrű«), harmadrészt pedig a közös származástudat (honfoglalás kori pogány magyarok ide menekült ivadékai, illetve székely határőrök leszármazottai) alapján szokás körülhatárolni. Utóbbi halványan, igaz, feltehetően írott forrásokra támaszkodva, ma is él a szájhagyományban” (9. p.). A földrajzi térség tehát szerves egységben áll a néprajzi örökséggel, sőt összehasonlító kutatás alapján a Kárpát-medencei áttekintésben is megvan kellő jelentősége. Vagyis ha fennáll is a nyelvi univerzum megléte a helyi-térségi nyelvi határok között, akkor példaképpen a viselet terén már tágabb, makroföldrajzi vagy nagytérségi rendszerbe, mozgásdinamikába illeszkedettnek mutatkozik, viszont a nyelvsziget és a népesség nyelvi identitása csak részben magyarázza a szellemi kultúra természetföldrajzi hátterét: „…népi kultúrája egy nagyobb egység része, a legarchaikusabb réteg, s az újabb kulturális mozgások beletartoznak egy nagytáji együttesbe. A nemzetiségi hovatartozás másodlagosnak mondható. A kulturális jelenségek és változások egy nagyobb, szélesebb területen észlelhetők, mint szorosan kijelölt terepünk. Az a nagyobb kulturális egység, amelybe a Zobor-vidék beilleszthető, csak részben körülhatárolható, vegyes nemzetiségű terület. A szomszédos és távolabbi szlovák falvak települései, életkörülményei azonosak. Vizsgált területünkhöz hasonlóak a földművelés munkafolyamatai, a kendermunka, részben hasonló az állattartás (külön kiemelném az állathívó és -irányító szavakat), sőt a hiedelmek, szokások egy része is. Ez a hasonlóság a nyelvi különbségeken kívül, kisebb eltéréseket is hordoz. Megállapíthatjuk, hogy a Nyitra vidéki magyarság kultúrájában éppen azoknál a részterületeknél (szénamunka, aratás, kendermunka, táplálkozás stb.) találjuk a legtöbb azonosságot nagytáji környezetével, amely kultúrájában is egységesnek mondható. Továbblépve azt is megállapíthatjuk, hogy éppen ezek a nagytáji azonos jelenségek összefüggően vagy töredékesen a magyar paraszti kultúrában távolabbi területeken, a palócoknál, a Dunántúlon, Erdélyben is megtalálhatók” (Morvay Judit: Az etnikai csoport fogalmának kérdéséhez, 1980).

Liszka bevezetője kitér a kutatástörténetben Kodály Zoltán, Ujváry Zoltán, Bakó Ferenc, Manga János, Kálmány Lajos, Vikár Béla, Vargyas Lajos, Ortutay Gyula, Ráduly János, Ág Tibor és mások korábban már ismert gyűjtésváltozataira, de aláhúzza a mai áttekintés jelentőségét is, egy sor jelenség eltéréseit a zoborvidéki magyar és a környező szlovák népi kultúra között, építkezés és anyaghasználat, helyi etnikai önbesorolás (a hegymegi, a vízmegi, a bacsik, a palóc nyelvi identitás, a gelencséri, a koloni stílusfordulatok) változatai között, s nem utolsósorban a „hordozható örökség” értelemben vett (külföldi munkavállalás, „anyaországi” migráció esetén megváltozó) vagy a szlovák kölcsönhatásokat is tükröző árnyalatok okaira is kitér. Liszka bevezetője annyira szépen világos, hogy valósággal sort sorra rakva idézni kéne… – de hát azt nem ismertetőnek hívják.

Egészen biztosan nem kellene, hogy az elérhető kötet kiemelhető tartalmait mintegy kijegyzeteljem és saját tónusomban leegyszerűsített verziót toljak a mű elé. A Liszka-bevezető kellőképpen kies kutatás- és tájtörténeti, nyelvi és földrajzi, település- és szokásnéprajzi alapozással szolgál, beleértve a közlésmódok (lejegyzés, publikációk, nyelvi specifikumok, zenei vagy kottaháttér, tonális változatok, szövegfolklorisztikai sajátosságok) árnyalt világát is. Az erre következő rész a Nyitra vidéki balladák középkori és kora újkori változatait közli, ezt a 18–20. századi ponyva-, majd betyárballadák követik (ahol lehet, kottával), végül az új balladák, felölelve az életvilág és modernizáció (gépesítés, közlekedés, tűzeset, bányatragédia, stb.) eseményeit és emlékezeti tényeit. Itt kezdődik viszont a néprajzi gyűjtés életmódtörténeti és kutatáshistóriai melléklete, a Jegyzetek fejezet, mely mint a legklasszikusabb balladakatalógusok velejárója, sorolja és megszemélyesíti az adatközlők, a gyűjtési helyszínek, a leiratok és változatok, kiadáspárhuzamok, zenei vonatkozások, adattári státuszok részletgazdag mutatványát. A szakirodalom lajstroma is sokrétűen árnyalt, az erre következő függelék is részben a korai jegyzékek, kéziratos kópiák mustrájával ajándékoz meg, legvégül a helynévjegyzék előtt a Blanárovits József metszeteivel illusztrált egyes balladák nyomatait kapjuk.

A „lapozós” típusú recenzió itt akár véget is érhetne… Szeretném azonban mégis kiemelni mindazt (vagy legalább egy részét), aminek „reklamálásával” kezdtem. Jelesül a kutatástörténeti háttérben maga a kutatás metodikája, jelentéshorizontja, a gyűjtés- és tárgyalásmód sajátosságai, az interpretációs tartomány korabeli milyensége, s végül mindezek értelmezési mezőjében maga a nyitrai gyűjtés jelentősége mint kulturális örökség szempontjaival. E metszetekhez kétségtelenül használni próbálom a néprajztudomány, szövegfolklorisztika, kutatásmetodológia, forráskutatás-elemzés, kultúraközi kölcsönhatások és a „hordozható örökség” mint életmódértékű hagyaték kommunikációs aspektusait, röviden egyfajta kultúrakutatási készlet referenciáit (itt most szakirodalmi utalások mellőzésével).

Kiemelnivaló tehát az Arany A. László hagyatékból előkerült balladák kutatástörténeti hátterének részint az egyetemes és magyar balladakutatás eredményeivel összevethetősége, amely nem lehet független a kulturális tájegység sajátosságaitól, sem pedig a gyűjtést elvégzők személyétől, „iskolájától”, követett módszertanától. Ugyanis bár a Zobor-vidék egyike a néprajzilag legjobban kutatott szlovákiai magyar népi kultúra tájegységeinek (ezeket Liszka aprólékosan ismerteti), viszont a dallamhoz és népszokásokhoz kötött népköltészet a Nyitra vidéki népdalszövegek, balladaközlemények keleti magyar nyelvterületről, elsősorban Erdélyből és Moldvából volt ismert variánsainak párhuzamai ettől kapnak különös jelentőséget az archaikus kultúrájú Zobor-vidéken megőrződött darabjainak (pap, tanító, erdélyi idénymunkások, néprajzgyűjtők stb. által közvetített) előfordulásainak másodlagos folklór kategóriájába sorolható mivoltával (és nem különbül ezek zenei művelődéstörténeti hátterével kiegészülve – Franz Zagiba, Kríza Ildikó vagy Czövek Judit is sok tekintetben pontosít saját kutatásaik alapján). Érdemes számításba venni, hogy számos töredéket például az Arany-hagyatékban úgy találhattak meg, hogy Arany nem szánta/szánhatta közlésre, nem utolsósorban azért, mert a szaktudományban „vitathatatlanul” uralkodó Györffy István (Néphagyomány és nemzeti művelődés, 1939) az akkori szlovákiai magyar közegben is szétterjedt szemléletmódját mintegy nem lehetett semmibe venni, vagyis a „néprajzi értékek” magyar nemzeti műveltségbe beépítésének (visszaépítésének, ráépítésének?) magára vállalását sem tekinthette Arany érdektelen feladatnak. Ráadásul, ami messze nem érdektelen maga a kutatás, a gyűjtés, a rendszerezés és értelmezés „technikái” szempontjából, Arany a legkevésbé sem rejti vagy titkolja, hogy valójában szimplán „autodidaktaként”, nyelvjárási kutatásainak mintegy folyományaként kapcsolódott be a néprajzi-folklorisztikai kutatómunkába, s ennek hátterében a nemzeti elhivatottság állt egyik oldalon, a kutatás megszervezésének lehetőségei a másikon. Minthogy a gyűjtési munkálatok terén elsősorban a pozsonyi Madách Gimnázium diákjait, illetve magyar egyetemistákat gyűjtött maga köré, az önkénteseket pedig személyesen képezte, készítette fel és közös terepmunkában próbálta ki, a Pozsonypüspökiben, Csitáron, Kolonban, Nyitragerencséren, Pogrányban, Zsérén indult gyűjtéshez rábízta növendékeire a saját szülőfaluban és környékén folytatható népnyelvi és néprajzi kutatásokat. Ezt követően az eredmények áttekintése és a további programadó kutatás vázlatát adta a szlovákiai magyarok néprajzáról (meg is jelent 1941-ben Pozsonyban). Megmaradt továbbá a pozsonyi Toldy-körben tartott előadása is Magyar népiség és hagyományőrzés címen (ugyancsak 1941-ben ez is megjelent Magyarság, népdal és népviselet címmel). Liszka itt felteszi a kérdést: „Általában elmondható, hogy Arany tudományos munkásságát a kimagasló szakmai műveltség, erudíció, az egzaktságra való törekvés, valamint a teoretikus kérdések iránti fogékonyság jellemzi. Vajon mennyire mondható ez el néprajzi tevékenységéről?” – s A szlovákiai magyarság néprajza kézirat, illetve a Toldy-kör Irodalmi Évkönyvében megjelent előadás alapján úgy véli: „a szűk négyoldalnyi általános bevezetőből és a három területi egység (Pozsony környéke, Zobor-vidék és Kassa vidéke) alapján tagolt leíró részből […] ez a négyoldalas bevezető a legproblematikusabb. Szóhasználata, mondatfűzése a mai olvasó számára jó esetben is legfeljebb nehezen érthető. Mindamellett egyrészt Arany itt fogalmazza meg (nagyon helyesen!), hogy a népéletet a maga szerkezeti és szervezeti egységében, összefüggés-rendszerében kezelendő (Bogatirjov hatása?), másrészt, hogy a szlovákiai magyar falvak kultúráját csak a szomszédos szlovákok (s tegyük hozzá: németek, ruszinok stb.) kultúrájának, néprajzának az ismeretében érthetjük meg, sőt egy félmondatából még az is kiérthető, hogy az 1918-as impériumváltás hatással volt a szlovákiai magyar falvak 1940-es évekbeli valóságára, a népi kultúra alakulására:

»A szlovákiai magyar falvak életközösségének néprajzi alkata és értéke szerves része az egységes magyar népi művelődésnek. Azonban mégis vannak sajátos valóságjegyei és fogalmi jegyei. Sajátos államjogi, földrajzi és szociális helyzetének következménye ez. Lényegi hatókkén (sic! AgA) jelentkeznek még az idegen művelődési tényezők, az idegen népiség és a polgáriasulás ténye […] Ez a valóság és ennek felismerése sajátos módszertani és tárgyi feladatot ró a szlovákiai magyar néprajz margójára […] Kötelező a két (szlovák-magyar) művelődési kör ismerete, a közvetlen szlovák környezet etnológiai megismerése« (Arany 1941a, 1). Visszamenőleg viszont történelmietlenül kezeli tárgyát, hiszen minduntalan »ugoros jellegről«, »ugoros hagyományokról« beszél, mintha a magyar falvak kultúrája az utóbbi évezredben semmit nem változott volna, mintha egészen a 20. századig »híven őrizték volna« őseik örökségét, s ez a felbomlási (helyesebben: változási) folyamat csak éppen mostantól fenyegetne. Az is ellentmondásos, hogy miközben a városból érkező, polgári hatások bomlasztó erejét nehezményezi, éppen a város felől vár olyan vezető embereket, akik megmutatják majd a falunak a »helyes utat« (Arany 1941a, 3). Mindazonáltal nagyon helyesen jegyzi meg, hogy »a szakember kötelessége elsősorban mégis a valóságnak szigorúan tárgyilagos megismerés és rögzítése« (Arany 1941a, 1). Másrészt a szóhasználata (»a magyar ősiség legdrágább kincse«, a nép »a maga csodálatos teremtő erejével«, »elfajulás« stb.),[3] illetve a magyar népi kultúra keleti elemeinek a túlhangsúlyozása fogható föl Györffy István hatásaként (ez sem ellentmondásoktól mentes, hiszen Arany az egyik helyen úgy nyilatkozik, hogy »a népviselet egyes díszítő elemei is nem egyebek, mint vallási jelképek« – Arany 1941b, 39). Illetve még valamiben hasonlít Györffy István idézett munkájához: ahogy Györffy esetében is »egy művelődéseszmény kifejtéséről« van szó (Kósa 2001, 166), ugyanúgy Aranynak ez az idézett előadása is az. Azt sem szabad elhallgatni persze, hogy míg Györffy például a Gyöngyösbokréta mozgalomról inkább pozitív értelemben nyilatkozik – nota bene: ezen nincs mit csodálkozni, hiszen egyik szellemi atyja volt (Györffy 1939, 80–82), addig Arany értékelése egyértelműen kritikus. »Gyökerevesztett, hazug látványosságnak«, »népies magyarkodásnak« minősíti és elutasítja (Arany 1941b, 41–42). Mindenképpen előbbre mutató továbbá, és túllép Györffyn is (még ha az ő keleti elméletét igyekszik is a maga, strukturalista módszereivel igazolni) a népi kultúra (jelen esetben konkrétan a népdal és a népviselet) szerkezeti egységének a hangsúlyozása:

»A városi, a vezetőrétegbeli ember nem látja teljes egészében a népviselet társadalmi és lélektani jelentőségét. Nem tudja, hogy a színes, változatos népviselet minden változatossága mellett sajátos művészi egységet alkot, amelynek megvan a maga sajátos szerkezete. Ez a szerkezet hagyományos és kötelező, mert összefügg a nép ősi műveltségével, hagyományos formaérzékével, egész lelkével. A motívumok, az egyes vonások, a készítés technikai módja lehetnek idegenek, nemzetköziek, de a szerkezet, a keret, amelybe a nép őket beleépíti, ősi, hagyományos és sajátosan magyar. Néprajzi területünkön még senki nem állította rendszerbe a magyar és a szlovák népviseleteket. Ez azonban nemsokára megtörténik és akkor a közönség majd meglátja, milyen sajátos, szerkezetileg minden mástól eltérő a peremövezeti magyar népviselet…« (Arany 1941b, 38) – lásd Liszka 21–23. oldalak.

Liszka tehát fölhívja a figyelmet (lévén szó kritikai kiadásról, ez vele is jár!), hol és mit vesz át Arany szó szerint és hivatkozás nélkül is Györffy mondataiból, hol mutatkozik meg érzékelhető jegye a (magyar) népi kultúra sajátosságainak, egyes motívumok meglétével vagy éppenséggel hiányával összefüggő belátások szerkezeti, formatörténeti és szimbolikus használatának, vagy éppen a korszak jelentős morva-szlovák népviseleti funkciókról írott Pjotr Bogatirjov-tanulmánynak, Roman Jakobson nyelvészeti és Claude Lévi-Strauss strukturalista kutatási irányainak, melyek kétségtelenül jelen lehettek Arany munkáiban. Liszka kritikai rálátása fontos szempontot ajánl abban is, miképp tekintett Arany a Pozsony környéki falvak bemutatása során arra, hogy itt „polgáriasult, nyugatias jellegű településekről van szó, korszerű gazdálkodással, polgáriasult anyagi kultúrával” (Arany 1941a, 4); „Ami mégis közösségbe tömöríti e falvak lakóit, az a szellemi hagyomány, a sajátos és egységes rendszerű nyelvjárás” (Arany 1941a, 5). Ám az elnagyolt minősítés, a többnyelvű faluközösségeket valamelyest csakugyan egybentartó hatások pusztán a nyelvre redukálása, a népi kultúra szerves egységéről megfogalmazott szempontjai között a zoboralji magyarok népi kultúráját nyelvjárással, népköltészettel, viselettel, szokásokkal és építkezéssel jellemző „sajátos”, „ugoros” jelzőkészlet hivatkozása ott, ahol „a magyarok népi kultúrája szervesen illeszkedik a térség (szlovák) népi kultúrájának rendszerébe”, ott „ezeknek az etnikum-feletti kulturális jelenségeknek a fel-nem-ismerése” nem igazán rosszallható („noha épp ő hangsúlyozta a szlovák környezet etnológiai megismerésének a fontosságát”), hiszen a népies kultúrák etnikus-interetnikus jegyeinek, kapcsolatainak kérdésköre azóta is élénk vita tárgya a szakemberek körében” (Liszka 2009, 23).

Láthatóan nehezen állom még, hogy a kötet izgalmas bevezetőjéből a legkülönb válogatást adjak a problematikák terén. Valóban így van ez. A kultúrakutatás egyik előnye, hogy képes ráébredni valamely kulturális örökség, hagyaték, pusztuló kincs „néprajzi mentésének”, értékvédelmének fontosságára, de erénye az is, hogy különbséget tesz, minőségi eltéréseket is megnevez az értékes örökség és az értékmentéshez tartozó kritikai rálátás között. Liszka értékes bevezetője igen sokoldalú illusztrációját adja a Rozsnyón elhunyt Arany A. László munkásságának: „szlovákiai magyar tudós és közéleti személyiség, akinek a műveit három évtizeden keresztül nem volt ildomos emlegetni. A prágai–pozsonyi strukturalista és funkcionalista nyelvészet egyik magyar képviselőjeként sokat tett a szakszerű nyelvjáráskutatás és néprajzi gyűjtés megszervezéséért Dél-Szlovákiában.” De a legkevésbé sem rejti véleményét arról, hogy Arany hagyatéka nem valóban tudományos kritériumok szerint mérhető, vagy ezeknek korántsem mindenben felel meg. Helye lehet itt a tudomány-fogalomnak, a módszertannak, a tudományos apparátusok használatának, a korábbi szakirodalom és források legszélesebb köre feltárásának, az összehasonlító szempontnak, a koreszméktől vagy lelkesültségektől távolságot tartó interpretációs szint elvárhatóságának és sok más egyébnek is. Ami azonban a Györffy-hatáson túlmutató, ma már nehezen pótolható eredményesség, mai mércével is mérhető jelenlét, az nemcsak hiányos volt eddig, de pontatlan is: „Már-már az volt az érzésünk, hogy e neves tudósról, nyelvészről, néprajzkutatóról, muzeológusról, fotográfusról, tudományszervezőről, közéleti személyiségről szinte semmit sem tudunk. Arany ígéretes szakmai előmenetelét a háború után elszenvedett meghurcoltatásai (börtönökben és munkatáborokban töltött évek) törték meg. Erről barátain kívül (akik nagyon kevesen maradtak) senki sem emlékezett. A néhány szócikkből – és mindegy volt, hogy az szlovák vagy magyar nyelven íródott – az sem derült ki, hogy volt-e egyáltalán börtönben. Egy emberélet utólagos ideologisztikus, kikonstruált, lexikoncikk szinten megírt és minden hiányosságával és hibáival továbbéltetett közlése (inkább rögzítése vagy dokumentálása) elszomorítóan keveset mondott arról az emberről, aki a közép-európaiság, a szlovák–magyar kapcsolatok egyik kiemelkedő személyisége és tudója volt. Arany A. László a magyar nyelvészetet (évtizedekkel megelőzve a magyarországi nyelvészeket) a strukturalista-funkcionalista nyelvelmélet gyakorlati alkalmazásával gazdagította, a nyelvi kölcsönhatásokat és a kétnyelvűséget érintő kutatásaival fontos és máig nélkülözhetetlen úttörőmunkát végzett, tudományszervező tevékenységével még a szlovák állam idején is a szórványok tudományos feldolgozásával, létük dokumentálásával foglalkozott.”

Az értelmezéstörténethez tartozik persze a hagyaték értékeinek hasznosítása, a több ezer fotó megmentése, a hanganyag és kottakészlet feltárása és részbeni azonosítása, Arany kollégáinak és családi körének az addig ismeretlen hagyaték, szinte minden nyelvészeti és néprajzi gyűjtés, kézirat, hangzóanyag Fórum Kisebbségkutató Intézet levéltárába átvétele és ott szakszerűen feldolgozható teljessége magában véve is érték. A recenzens itt pusztán csak visszautal a bevezetőre: a folklorisztikai és biográfiai anyag mindenekelőtt kincs, s utána feladat. Értelmezési, értékelési, máskéntlátási, rákérdezési, pontosítási feladat, melyet nem kizárólag a folklór tezauráló funkciója, a tájnéprajz követhető módszertana, a kiadás bűvköre vagy a lexikai horizont pontosabb adatokkal ellátása hat át. Hanem olyan komplex kutatási univerzum, mely a nem tudományost is a tudományos közegébe emeli át és értelmezi, a szakdiszciplínát is a megismeréstudományok szélesebb körébe helyezi, a „talált kincset” is a maga jelentésterében tekinti egésznek, s magát az interpretációt is a kutatáshoz tartozónak engedi látni. Köszönet a Fórum Intézet munkatársainak ezért a forrásközlésen túli tanulságos kiadványért!

Ethnologia. Multidiszciplináris szaktudományi folyóirat – elektronikus könyv

Felelős szerk.: Biernaczky Szilárd. Budapest: Mundus Novus Kiadó 2016, 646 p.[1]

Elmaradt, s ma már alig él újság- vagy folyóiratszinten, sőt könyvtári szolgáltatásként is csak ritkán, hogy társtudományi kiadványok szemléjét vállalja egy-egy szakmai fórum, akár nyomtatott, akár online változata. Kár pedig. Megvolt értelme, közbecse, tudástörténeti hozadéka is a szemle-rovatoknak, melyek mára vagy kritikai morgolódásokba, vagy selymes tónusú hozsannázásba vezették át a szemléző szándékot. Alább egy köztes műfaj kísérletével ellenkezem. Talán hiába, de mégsem remény nélkül. Pedig sokak szerint, s köztük írók, szerzők, értelmezők, hasbeszélők, sőt olvasók szerint is: komolytalan műfaj, mert illetlenül rövid a recenzióé. Azt hiheti önmagáról, hogy mindent átfogó, karaktert is adó rajzolatot készít, mindenkit érdeklő témakörben, bárki által érthető nyelven és könnyedén átvehető üzenetként.

Pedig ez bizony sokszor épp ellenkezőképpen van. Mert hol inkább ismertet, hol csupán ismerkedik, néha elnagyolva áttekint, jobbára csak felszínesen lapoz. De mégis, mit tehetne mást a sajtótermék akár, vagy a szerzői képzet – hisz jobbára „rövidet” kérnek a nyomdai, s ma már a hálózati folyóiratok is, szinte csak fülszöveget várnak, vagy tán azt se, még a cím is elég lenne sokszor, a többi már csupán fecsegésnek tetszik… Persze, zúzósabb a kérdés: egyáltalán kinek szánható most (épp ezért, vagy ennek ellenére) egy rövidséggel tálalt áttekintő szöveg, mely illetlennél illetlenebb egyperces olvasatba illeszthető. Nem reklám, nem hozsanna, nem lekezelés, nem harsány méltatás. Közlés csupán, röviden és célirányosan – minden továbbit a Lelkes Olvasó kies érdeklődésére bízva…

Folyóirat (ha formára tán évkönyv is, egybeszerkesztve a négy szám, 646 oldalon) reflexiója egy évkönyvben – másfél perces egypercesben…, ennyi a merészkedésem most. Ha úgy tetszik, rovatai vannak, de ha tanulmánykötet formát képzelsz, annak is megfelel. Kortárs és tisztelgő a szám, Bodrogi Tibor emlékére, kinek ez okból három írása is benne van a művészetetnológia problémáiról, az őstársadalmak művészetéről, meg a törzsi művészet kutatásának körvonalairól. Ehhez csatlakozik a főszerkesztő Biernaczky Szilárd, Hoppál Mihály és Voigt Vilmos – a hajdani kollégák – Bodrogi elemző felfogására fókuszált áttekintése. Voigt amúgy a magyar és indonéz képkultúra közötti képmotívum-párhuzamokról egy roppant alapos tanulmányt is közöl itt, Simon Róbert a „ne ölj!” tízparancsolati tiltás körül tájékozódik, Pesthy Mónika a vértanúság és emberáldozat szakrális-történeti vidékén jár, Hoppál Mihály az erósz és kultúra rendeződéseit tekinti át elmélet, erotika, obszcenitás, gyakorlat, szex és pornó mérföldkövei között. Etnológia és régészet határvonalain jár Zboray András, egy egyiptomi sziklaművészeti lelőhelyen, ugyanitt Benkő Mihály és Erdélyi István a szárgátkai kultúra és a hunok kapcsolattörténetéből citál.

Ez elméleti írásokat etnológiai táji tagoltsággal követi Ázsia (darhat sámánasszony Birtalan Ágnestől, a tejút fiainak uráli mitológiája Hoppáltól, egy török szúfi közösség vallásos dalai Sipos Jánostól, meg egy török népdalgyűjtés Csáki Éva kezéből), majd Amerika (Éder Xavér Ferenc és a missziók térképei, a vikingek mint tengeri nomádok, egy inuit nyomtatott őskiadvány, hajózások forrásai, tupi indián emberevés híradásai a 16. századból), továbbá Afrika (a Sona dicsérő énekköltészet Biernaczky kedvenc témaköréből, Szilasi Ildikó a kongói pendék ünnepéről, Turóczi Ildikó kameruni orvosi látleleteivel), s végül valamiféle interdiszciplináris vagy tudásköztes barangolás (a Közép-Afrikai Köztársaságban Besenyő János révén és az afrikai migráció akut kérdéseibe vezető L. Rédei Mártától). Az 540. oldaltól mintegy száz oldalon könyvismertetések, szemle-rovat következik 1994 és 2014 közötti megrostált szakirodalmi anyagból. Kézenfekvő kérdés lehet: mi végre e hosszú időtáv…? De az etnológia jelenkori kérdései mindig is a múltakból fakadnak, s nincs jelene sem, ha az nem fedezi föl önnön múltját is…

Ha ennyi tartalom-körvonal tán még sok is volna a folyóirat formátumú kötetből, melynek már éppen nyomdába készül következő opusza, ez tán épp annyi „olvasat” volt, mint egy weboldalon átfutni a tartalomjegyzéket. De hogy egypercesem méltóképp kitöltsem (a maradék fél percből) csupán egy utalással: sok-sok megszűnő, behaló, elhanyatló, kiszáradó és betiltásra épp csak anyagi eszközökkel ítélt olyan orgánumunk van, mely szakmai ölelésben és évkönyvnyi mennyiségben kínál eligazodást, szaktájékozódást, visszatekintést, tudáshorizontokat, téma-bibliográfiákat, folklór és etnográfia, kulturális antropológia és etnológia közötti társas tudást. Az Ethnologia talán ilyen lesz, ha az elektronikusra formált adatbázis (Afrika Tudástár), folklorisztika és társadalomnéprajzi kutatás közös területeiről képes lesz kitartóan hírt hozni, tudások és tudásvágyók közötti találkozás felületévé válni. Addig is, talán megeshet, hogy valakit/valakiket véletlenül elér, s továbblapozásra késztet mindez… Akkor meg már a recenzens is elérte, ami feladata lehet. „Mindig túlbeszélni” és képlevélbe tolakodó hirdetéssé változni egyformán kellemetlen. A közlés-végi három pont viszont lehet a továbbgondolás kísértése is…

Feinberg, Joseph Grim: Vrátiť folklór ľuďom. Dialektika autentickosti na súčasnom Slovensku

Bratislava: Sociologický ústav SAV, AKAmedia 2018, 272 p. ISBN 978-89897-05-6 /Edícia Analýzy/

A szakmában járatlan olvasóként először furcsálltam, hogy a könyv a néptáncról és a (néptáncot kísérő) népzenéről szól, s – a magyarra fordított címe dacára: Visszaadni a folklórt az embereknek – végig kitart emellett a szűkítés mellett, de etnológus rokonom felvilágosított, hogy a szlovák néprajz következetesen az említett két területet érti folklór alatt. Elismerem, pici felismerés, de tapasztalatnak megmarad. (Mivel angol nyelvű néprajzi irodalmat nem olvasok, nem tudom eldönteni, vajon azon a nyelvterületen is ilyen egyértelmű-e a folklórnak a néptánccal való egyeztetése. Az angol eredeti valószínűleg a folklore performance lesz.) Mindezektől függetlenül a könyv jó és érdekes, például már csak a külső szemszög révén is: szerzője a Chicagói Egyetemen végzett észak-amerikai néprajzos, aki hosszabb időt (négy évet) töltött Szlovákiában, konkrétan az Akadémia Szociológiai Intézetében, s már három éve a Kontradikce/Contradictions kétnyelvű (cseh és angol) folyóirat főszerkesztője.

A szerző láthatóan nagyon fontosnak tartja a fogalmak árnyalt körülhatárolását, s ezzel meghatározását, könyve is főként definíciókból és e definíciókhoz vezető út feltárásából áll, de már a chicagói egyetemi doktori munkáját is ez jellemezte: annak a „nép” fogalmának változásai a jelenkori szlovák folklorizmusban volt a témája, jelenleg pedig a munkásdalok és a közép-európai politikai gondolkodás témáján dolgozik. A fülszöveg szerint Feinberg számos tanulmányt publikált a polgári társadalom és a nem polgárok („neobčan”) kirekesztése témájában.

A könyv négy nagy fejezetre oszlik, ezekben a folklór nyilvánossá válásának paradoxona, a folklór mint fellépés és szervezet, a folklór és a nyilvánosság meg a nép közötti fesztiválok, valamint az autentikusság poétikája kérdéskörét tárgyalja. Tartozik hozzá egy fejezetzáró plusz fejezet (Kóda. Poétika és politika az ellentétek feloldása nélkül), meg még egy („Nem tudományos adalék” – Az önreflexív autentikusság és a szerelem fogalma), a fordító és a szerkesztő jegyzete, irodalomjegyzék, név- és tárgymutató, szlovák és angol összefoglaló, fényképek stb. A fejezeteket terjedelmes (hetvenöt oldalas) előszó vezeti be – mondjuk, itt szívesen láttam-olvastam volna a folklór definícióját, legalább egy (az első) mondatban. Rokonszenves jellemzője viszont, hogy olyan nem folklorista tekintélyekre is hivatkozik, bevonva őket a végig polemikus okfejtésekbe, mint Lukács György, Susan Gal, Jean-Paul Sartre, Kierkegaard, Kundera, Deleuze és Guattari, Fukuyama, Lyotard s mások. (S persze a hivatkozások többsége az etnológia [folklorisztika] területéről származik, Hermann Bausingertől Voigt Vilmosig.)

A könyv a Szlovákia területén jelenleg működő „autentikus folklór”-t mint mozgalmat vizsgálja, ezen belül azt a látszólagos ellentétet, hogy az autentikus folklór kamara- és magánjellegű, ugyanakkor ahhoz, hogy a közönség tudomást szerezzen róla, be kell neki mutatni. Abból indul ki, hogy a hitelesség („autentickosť”) keresése szükségszerű jellemzője modern korunknak, valamint hogy e keresés útjai nagyon szerteágazóak. Már „a hitelesség szlovákiai rendszerei” (az 1948-tól 1989-ig tartó s az 1989 utáni) közt is különbség van a tekintetben, hogy míg az előző rendszer folytonosságot tételezett fel a régi („autentikus”) és az újabb folklórformák között, a mai folklórmozgalom az időbeli folytonosság hiányát hangsúlyozza. (Hasonlóan a „nép”-hez, melyet az előző rendszer ó és új összekötőjének tartott, a mai értelemben vett nép fogalma ellenben a hagyományra, a múltra és a politikán kívülre mutat.)

A könyv számos kérdést jár körül, csak szemléltetésként említek néhányat: a folklór depolitizációja, az autentikus folklór és a nem autentikus folklorizmus, a nyilvános fellépések nacionalizmusa és giccse, a stilizált folklorizmus, a reális folklór, a metafolklór, a „turistafesztiválok”, a folklór hatékonysága, performatív jellege, a ’89 előtti néptáncegyüttesek hazafiassága (a SĽUK, az állam által 1949-ben alapított néptáncegyüttes 42 tagja volt paraszt-, 36 pedig munkásszármazású) stb. Amellett érvel, hogy a hitelesség bizonyos szempontból érzékenység és nézőpont kérdése: „a dolgok önmagukban se nem autentikusak, se nem nem autentikusak.” Vizsgálja folklór és nacionalizmus viszonyát, s arra jut, hogy (minden előfeltevés dacára) a folklóron egyáltalán nem a nacionalizmus az érdekes, éppen ellenkezőleg. Az autentikus folklór szerelmesei tudatában vannak az autentikus folklór fontosságának, ezért szorgalmazzák a megismertetését azokkal, akiknek ez nem tartozik a mindennapjaikhoz. „Ám mihelyt megosztják a nyilvánossággal a folklórt, az óhatatlanul megváltozik. Nyilvános bemutatása pillanatában az emberek nem a maguk örömére foglalkoznak a folklórral, hanem a nyilvánosságot manipulálják vele, hozzáigazítják a nyilvánosság elvárásaihoz és igényeihez. (…) Az autentikus folklór számos képviselője szerint az előadás a maga nemében nem autentikus.”

A szlovákiai autentikus folklórnak mint mozgalomnak a kezdetét az ezredfordulóra teszi. Innen követi figyelemmel az általa kiemelt kassai nem hivatásos néptáncegyüttes, a Hornád újabb kori tevékenységét, szó szerinti pályafutását. Megállapítja, hogy „az igazi” folklórt (a táncot, amit az emberfia az apjától tanult, az meg az ő apjától stb.) Magyarországon már évtizedekkel a rendszerváltást megelőzően gyakorolták és űzték, sőt, kitalálták terjesztésének sikeres módját is: ezt táncháznak nevezték és nevezik. Az autentikus folklór fogalma és gyakorlata tehát Magyarországról szüremlett át Szlovákiába, sőt, szlovákiai magyar közvetítéssel – a szerző itt a közelmúltban elhunyt Varga Ervin Szőttes-szervezőtitkár nevét említi.

Jó könyv ez, Feinberg összességében olyan kérdéseket feszeget a néptánc és annak modern szlovákiai változatai kapcsán, melyek a nem néprajzos olvasót is érintetté és érdekeltté teszik. Ugyanakkor érdekes követni, mely fogalmak szerepelnek a műben angolul (dőlt betűvel), s akkor ezekhez mennyi szlovák kommentár és körülírás tartozik. A fordítás nehézségeiről a fordító és a szakszerkesztő külön fejezetben értekezik. (Ebből derül ki, hogy a könyv a szerző angol nyelvű, némileg más című munkájának – The Paradox of Authenticity: Folklore Performance is Post-Communist Slovakia – a fordítása.) Sőt, gyakran lábjegyzet formájában magyaráznak meg egy-egy konkrét kifejezést; ilyen például a folks (ami szlovákul a nem használt „ľudy”, népek volna), de magyarázzák a the folk és a the people közti különbséget is, sőt a the nation és a the people köztit is, ami olykor már kissé szájbarágósnak tűnik – legalábbis egy ennyire autentikus szakkönyvben. Apró szépséghiba, hogy a szlovákiai magyarokat „po maďarsky hovoriaci Slováci”, magyarul beszélő szlovákoknak nevezi, ez nyilván nem a szerző, hanem a fordító (Renáta Tížiková Nemcová) és a szakszerkesztő (Miroslav Tížik) gondatlansága. Így aztán bele kell törődnünk, hogy a definíciók és fogalmak tisztázásának szentelt könyv némely definíciója, bizony, félrevezető.

Kothencz Kelemen szerk.: Migráció és hagyományformálódás. A történeti Duna–Tisza közi nemzetiségek népéletében

Bajai dolgozatok 22. Baja: Türr István Múzeum 2018, 207 p. ISBN 978-615-80206-6-4

A sokadik bajai konferencia, sokadik, többszerzős kötetét olvasva meggyőződhet az érdeklődő, hogy más tájakhoz hasonlóan, a Duna–Tisza köze népéletének feltárása is gyakorlatilag kimeríthetetlen téma az ott élő kutatók számára. A megjelent anyag írott változata a 2017. július 20–21-én elhangzott előadásoknak.

A köteteket immáron sok éve Kothencz Kelemen szerkeszti, aki a konferenciák fő szervezője is egyben.

A tizenhét szerző közül hat a Bácska vajdasági, szerbiai részéről érkezett, ami egyben azt is mutatja, hogy a szervezők remekül működtetik az országhatáron átívelő tudományos kapcsolatokat.

Az első tanulmány szerzője Bárth János, aki Migráció és hagyományformálódás a népéletben címmel írt érdekes, olvasmányos tanulmányt, melyben a népi kultúra táji tagolódásának jellemzőit vizsgálta. A kérdés felvetése örök s adott: milyen oknál fogva tagolódik tájanként a népi kultúra? Hogyan alakul ki a jankaiság, majsaiság, félegyháziság, topolyaiság, csantavériség, zentaiság? Mindez egy olyan tájon, ahol a lakosság sokfelől érkezett és alkotott egy-egy települést a 18. században. A szerző véleménye szerint a magyar néprajz megkésett a válaszadással, és az sem biztos, hogy egyáltalán megválaszolható már napjainkban ez a kérdés.

A kutatástörténetre utalva említi Tálasi István véleményét, aki a Duna–Tisza közének kontinuus lakosú agrárvárosait összefüggő kulturális arculatuk alapján reliktum városoknak tekintett, de nem szorgalmazta azt a kulturális arculatkutatást, amely feltárhatta volna a 18. században újratelepült kismezővárosok népi kultúráját.

Bárth szerint az egyéni arculat vizsgálatával azért késett el tudományunk, mert annak kialakulása, megléte a 19. század második felétől a 20. század közepéig tartott, s akkor elmaradt a kommunitások jelenének vizsgálata. Talán a történeti-néprajzi kutatásokkal feltárható az egyéni kulturális arculat, ám addig is: „Az alapos kutatásig meg kellene hagynunk az »egyéni néprajzi arculat vélelmét«. Kutatás nélkül egy településre, egy faluközösségre se süssük rá az arctalanság bélyegét.”

Horváth Sándor Dalmaták, rácok és mások a Duna mentén című tanulmányában a magyarországi délszlávok népneveinek jelentéstartalmi változásait veszi számba a korabeli leírások, elemzések figyelembevételével. A hangsúlyt a horvátok csoportjaira helyezi, tekintettel a közös magyar–horvát királyságra. Megállapítja, hogy a főként kényszerű migráció a török veszély következtében alakult ki és még Mátyás király uralkodása idején megkezdődött.

Az első vizsgált népnév az illír, amely többnyire a horvátok lakta területek neve volt, ám a nemzeti megújhodás idején horvátok és szerbek egyaránt használták önmagukra népnévként. A bunyevácok a hódoltság idején költöztek a déli országrészbe.

Horváth Sándor többféle névmagyarázatot vizsgált meg, és legvalószínűbbnek azt tartja, hogy bunjenek nevezett, kőből falazott mezei hajlékról kaphatta nevét ez a katolikus horvát népcsoport.

A dalmaták Horváth szerint azok a horvátok, akik Dalmáciából vándoroltak Magyarországra.

A rác népnév eredete a szerb történelmi múltban gyökeredzik és Stefan Nemanja Raška nevű fejedelemségének nevéből származik, bár megjegyzi, hogy a magyarországi szerzők körében gyűjtőfogalomként is élt a népnév, és az országban élő délszlávokat értették alatta.

A horvátok egy másik csoportját a sokác névvel illetik, ami Horváth szerint csúfnév, a tenyérrel vetett kereszt miatt és a szerbek ragasztották a népcsoportra.

Fehér Zoltán A magyar Bátia és a rác Bacsina összeolvadása, a rácok katonás letelepedése című tanulmányában egy 18. századi térkép és egyéb levéltári források alapján mutatja be, minként telepedtek le a térségbe érkező délszlávok.

Röviden felidézi az elnéptelenedés okait, majd a lakosság futását és visszatelepedését. Mint írja, a magyarok szállásokon, a Dunához közeli területeken éltek, míg a rácok – katolikus délszlávok – Bátya belterületét, az elhagyott faluhelyet lakták be. A rác-horvátok katonai szervezettség szerint, tízesekbe tömörülve, parancsnokaikkal együtt telepedtek meg a faluban. Mára ennek nyoma sincs, mert az 1849-es faluégés után újraosztották a telkeket.

Bárth Dániel tanulmánya, Karizma és rajongás, horvát ferences mentalitás és népi vallásosság a 18. századi Bácska interetnikus és interkonfesszionális mikrovilágában címen a történeti Bács-Bodrog vármegye szabad királyi városában, Zomborban működő ferences konvent egyik horvát szerzetesének mint ördögűző, gyógyító és hitszónoknak hároméves tevékenységét tekinti át. Minderre az érseki levéltárban őrzött, mintegy ötvenoldalas, döntően latin nyelvű iratcsomó adott a szerző számára lehetőséget, meg azok a tanúvallomások és levelek, melyek az akkor Zomborban élő bunyevácoktól valók.

Nagy Janka Teodóra Az interetnikus kapcsolatok individualizálódása avagy a hagyomány-, érték- és mentalitásőrzés mintázatai a modernizálódó közösségekben című tanulmányában a migráció fogalmának szélesebb körű értelmezésváltozásait tekinti át, egyben arra keresi a választ, hogy miként alakulnak a vegyes házasságot kötöttek – bukovinai székelyek és svábok – értékrendőrzési lehetőségei az új családi-rokoni beilleszkedés során. Példái második generációs sikereket és kudarcokat vonultatnak fel.

Kürti László tanulmánya, „Se nem jászok, se nem kunok – magyarok”. Az identitás problematikája a Jászkunságban már címében is sejteti, hogy olyan népcsoportok identitáskonstrukciójával foglakozik, melyek nyelvi-kulturális identitása már régen felolvadt a köröttük élő magyarságban. Az identitáskeresés, mint azt a tanulmányíró megjegyzi, az 1990-es évektől éli reneszánszát. Másokhoz hasonlóan ez a két népcsoport is próbálja identifikálni önazonosságát, méghozzá új közösségi ünnepi alkalmak teremtésével.

Kothencz Kelemen izgalmas témát választott, ugyanis Migráció és mesterség, vándoriparosok Hercegszántón a 18–20. század fordulóján című tanulmányában messzi vidékek – Trencsén és Nyitra vármegyék – iparosainak bácskai vándorútját, letelepedését mutatja be.

A gazdasági kényszer szülte migrációs mozgás, noha kétirányúnak indult, nemritkán a vidéket járó vándoriparos bácskai letelepedésével, családalapításával, nemritkán foglalkozáscseréjével járt.

Kuti Klára tanulmányában a tatai Német Nemzetiségi Múzeum migrációt feldolgozó, bemutató kiállítási gyakorlatát elemzi, néhány németországi példát is felvillantva. Az intézményről írva megjegyzi, hogy annak küldetése a magyarországi német nemzetiségi kultúra bemutatása, amihez hozzátartozik a be- és kitelepítés eseményeinek megjelenítése is.

A Mi és a többiek című állandó kiállítás a többségi és kisebbségi társadalom közötti kölcsönösségre reflektál, illetve arra, hogyan muzealizálja a nemzeti kisebbségi létet a többségi társadalom.

Bereznai Zsuzsanna Tíz év a történelem sodrában a cselédsortól a világháborún át a népbíróságig (1937–1946) cím alatt közreadott tanulmányában egy hajósi sváb parasztcsaládból származó férfi életének sorsfordulóit dolgozza fel, amelyek Garán töltött cselédévekkel kezdődtek, majd a Waffen SS kényszersorozásával folytatódtak és a hadifogság után a népbírósági perrel, végül felmentő ítélettel végződtek.

Schön Mária esettanulmánya, A hajósi nép és egy hajósi család kálváriája a II. világháború utáni évtizedben egy faluközösség és azon belül egy család háború utáni megpróbáltatásait tárja fel. Mint írja, a kálváriák sorozata 1944 decemberében a málenkij robottal kezdődött, majd 1945 májusától 1948 nyaráig, a tömeges kitelepítésig tartott.

Örsi Julianna ismert témához nyúlt Szervezett telepítések a bácskai puszták benépesítése című tanulmányában. Foglalkozik a csoportos betelepülések szervezésével és lebonyolításával, a kitelepülők társadalmi státuszával, a családi állapotokkal, az áttelepülés és falualakítás jellemzőivel, végül az új települések társadalmi tagolódását tekinti át.

Silling István is többször, több szempontból feldolgozta már Nyugat-Bácska benépesülésének történetét. Mostani tanulmányában csak utal a 18. századi telepítésekre, majd vázolja a két világháború közötti lakossági helyzetképet. Részletesebb a magyar idők alatti népmozgásokról, illetve a titói telepítéspolitikáról közreadott leírása. A 20. század második felének migrációs folyamatairól az 1960-as évektől kezdődően ír, és kitekint a napjainkban zajló társadalmi folyamatokra is.

Papp Árpád tanulmányában, amely A vajdasági magyarok elvándorlásának sajátosságai a rendszerváltást követő időszakban a nemzetközi migrációs trendek figyelembevételével cím alatt olvasható, igen sok szempontból vizsgálja a tartományban élő magyarság léthelyzetének változásait és migrációra gyakorolt hatásukat. A vizsgálódást kiterjeszti a jugoszláv térségre, a vendégmunka szívóhatására és Vajdaság esetében a törzsökös és a második világháború után a tartományba került lakosságra. A 20. század utolsó évtizedét már a polgárháború eseményeinek kapcsán kialakult vándormozgalmak hatásaként, elsősorban a vidékről tömegesen távozó magyarság magyarországi megtelepedési gyakorlatát elemezve vizsgálja.

Szőke Anna „Szegeden így beszélek, otthon mög röndössen”. A vajdasági magyarság elvándorlásának indítékai címet viselő írásában azokat a mechanizmusokat elemzi, melyek szerinte lokális problémakomplexusként vannak jelen a kisebbségek életében. A szerző vázolja a tartományon belüli népességmozgást, majd a vendégmunka bemutatása után a kivándorlás mikéntjére tér rá.

Klamár Zoltán Magyarkanizsa közösségének házasodási szokásait vizsgálja, különös figyelmet fordítva a vegyes házasság intézményére. A szerző elsősorban arra volt kíváncsi, hogy a magyar többségű településen kialakuló gyakorlat, a házasulók eltérő nyelvi, kulturális és vallási hagyományai hogyan csiszolódnak össze, illetve milyen identitásúvá válnak, milyet választanak a házasságot kötöttek gyermekei.

Silling Léda Migrációs hatások bácskai oromzatdíszek alakulására címmel közreadott dolgozatában áttekinti a deszkaoromzatok, vakolatdíszes oromzatok és oromzatfülkék népi építészeti jellemzőit, esetleges etnikus specifikumait.

A kötetet Pastyik Lászlónak a bácskai németek doroszlói búcsújárásáról szóló tanulmánya zárja. A szerző hangsúlyozza, hogy Doroszló a térséget az addig szervesen összekapcsolódó nagytájakat szétszabdaló trianoni határok létrejötte után vált fontos búcsújáró hellyé a bácskai és bánsági németek számára. Az 1920-as évektől fokozatosan kitejesedő rétegzarándoklatok nemzetiségi alapon szerveződtek, köztük jelentősek a németek zarándokmozgalmai.

Mannová, Elena: Minulosť ako supermarket? Spôsoby reprezentácie a aktualizácie dejín Slovenska

Bratislava: Historický ústav SAV, VEDA, vydavateľstvo SAV 2019, 464 p. ISBN 978-80-224-1706-8

Hogy Mannová miért választotta éppen „A múlt mint szupermarket?” nagyon találó címet kötetének, a bevezetőjében azonnali magyarázattal szolgál. Ľubomír Lipták még a számítógépes időszak kezdete előtt önkiszolgáló boltnak nevezte a történelmet. Mannová azonban továbbmegy: ő egy különleges szupermarkethez hasonlítja, amelyben az internetnek „köszönhetően” ma már kedvére válogathat mindenki, hogy alátámaszthassa a világról alkotott képét, amit aztán mások felé is közvetít. „A múlt kereskedelmi árucikké vált, s a kiválasztott pillanatokat nem csupán hatalmi szempontból lehet felhasználni és visszaélni velük, hanem eladni és megvásárolni is, s mint specifikus üzenetet, közvetlenül tálalni a kiválasztott marketing ágazatának” – írja.

Hogy mennyire találó ez a megállapítás, a kötet tanulmányai is alátámasztják. Ezeket a korábban máshol megjelent írásokat nem eredeti formájukban közli, hanem kiegészítve vagy pedig átdolgozva, figyelembe véve a megjelenésük óta eltelt időszakban született szakirodalmat, valamint saját újabb terepkutatásainak eredményeit az adott témában.

A tanulmányokat több téma köré csoportosította. A Mítoszok és kollektív emlékezés a modern társadalmakban (Mýty a kolektívne spomínanie v moderných spoločnostiach) című fejezet első tanulmányában bár elsősorban a szlovák mítoszokkal foglalkozik (Mýty nie sú slovenským špecifikom), hangsúlyozza azonban, hogy ez nem szlovák specialitás, és több példát is felsorakoztat ennek szemléltetésére a környező országokból. A második tanulmány témája a politikai mítoszok és a nemzeti emlékezet (Politický mýtus a národná pamäť), amelyben egyebek közt kitér az ún. mitikus nemzeti történetekre, amelyek véleménye szerint mindig olyan időszakokban kapnak különösen nagy hangsúlyt, amikor egy nemzet áldozati szerepben jelenik meg, hogy ellensúlyozza a saját felelősségét vagy bűneit bizonyos történelmi események vonatkozásában.

A Személyiségek második élete a nemzeti panteonon kívül („Druhý život” osobností mimo národného panteónu) alfejezet első tanulmányában Árpád-házi Szent Erzsébetnek a kollektív emlékezetben megjelenő különféle formáit elemzi („Stredoveká Matka Tereza.” Podoby svätej Alžbety Uhorskej v kolektívnom spomínaní), valamint Mária Terézia kulturális emlékezetben betöltött szerepének változásait követi nyomon (Premeny obrazu Márie Terézie v kultúrnej pamäti).

Külön fejezetet szentel azoknak az ünnepeknek, amelyek a múltnak egy másik csoport általi értelmezésének ellensúlyozásaként jelennek meg (Oslavy ako inscenovanie konkurenčných predstáv o minulosti). Az itt szereplő egyik tanulmányban a különféle ünnepségek mozgatórugóinak és működési mechanizmusának megragadására tesz kísérletet (Slávenie transcendentna alebo oslavovanie moci?), majd ezt követően egy történelmi esemény, az 1848/49-es forradalom és szabadságharc („Meruôsmy” v médiách spomínania a zabúdania) megjelenítéseinek különféle formáival s az egyes népek emlékezetében betöltött eltérő szerepével, valamint a történelem folyamán különböző intenzitással és értelmezéssel megjelenő emlékezéseket mutatja be. Ugyancsak ebben a fejezetben tárgyalja a szlovák nemzeti felkelés értékelésének és átértékelésének mechanizmusát, ikonográfiai megjelenését, s az egyes évfordulókra állított emlékművek keletkezésének hátterét is felvázolja (Jubilejné kampane a prekódovanie Slovenského národného povstania).

A lokális emlékezet formáinak két külön fejezet szentel, az első témája a Pozsony középkori (Objavenie stredovekej Bratislavy) és újkori szellemi és tárgyi emlékezete (Objavovanie novovekej Bratislavy), a második fejezetben pedig három város: Pozsony, Komárom és Lőcse emlékezetkultúrájának különféle megnyilvánulási formáit elemzi. A Pozsonyban állított és eltávolított emlékművek (többek közt Mária Terézia, M. R. Štefánik és Klement Gottwald szobra, a szocializmus idején az államhatáron Ausztriába tervezett, de meghiúsult szökések áldozatainak emlékműve, holokauszt-emlékmű, Alexander Dubček emlékszobra stb.) sorsán keresztül egyebek közt az éppen regnáló hatalom emlékműállítási és -eltávolítási tendenciáit elemzi (Pomníková kultúra v Bratislave. Spomínanie – vizualizácia moci – reprezentácia). A fejezet második tanulmányának témája a Duna partján, a szlovák–magyar határon fekvő Komárom kollektív emlékezetének tárgyiasult formái a nemzeti hősöktől a rendszerváltást követően épült Európa udvarig, s az ott található emlékjelekig. (Od národných hrdinov k Nádvoriu Európy. Inscenovanie kolektívnych pamätí na slovensko-maďarskej hranici). Komáromban a szlovákiai átlaghoz képest sokkal magasabb az emlékjelek száma, s a város különböző utcái, terei ma elsősorban az egyetemes magyar történelem, valamint a Komáromhoz kötődő személyiségek nevét viseli, ezek elnevezése azonban az idők során többször is változott. A szerző a kezdetektől napjainkig végigkíséri a szimbolikus térfoglalás folyamatait az államfordulatok és rendszerváltás vonatkozásában ideológiai/politikai és nemzetiségi szempontból is (Szent István, Cirill és Metód szobra, a magyarok és szlovákok által állított két Trianon-emlékmű), valamint kitér a kollektív emlékezet más megnyilvánulási formáira is.[1]

A kötet legutolsó tanulmánya egy szepességi város, a többnemzetiségű Lőcse történetének és szimbolikus képének változásait prezentálja. Az utóbbi időben „szlovákiai Nürnbergként” is emlegetett város legjelentősebb történelmi eseményeit az ott élő nemzetiségek/nemzetek szempontjából külön is bemutatja. A szerző elemzi a Lőcse területén állított emlékjelek ideológiai hátterét, az eltávolított objektumok és helyettük az éppen regnáló hatalom által állított, s annak ideológiáját képviselő új emlékjeleken keresztül (beleértve az utcák és terek elnevezéseinek változásait is) szemlélteti, hogyan módosultak a város szimbolikus kisajátítására törekvő különböző tendenciák és módszerek a történelem folyamán napjainkig. („Sloveský Norimberg a malá Moskva.” Symbolické premeny obrazu Levoče).

Az Epilógus is fontos része a kötetnek, amelyben a szerző a múlthoz való viszonyulás felelősségéről fejti ki gondolatait. Több nyugat-európai országban az 1980-as évektől megtörtént a múlt bűneivel való szembenézés, a kollektív emlékezetben központi szerepet kapott az áldozatokkal való szolidaritás. Az első világháborút követően kialakult hőskultuszt átvette az áldozatokra való emlékezés. Kitér a holokauszt relativizálásának tendenciáira is, rámutatva a holokauszt és a Gulag párhuzamba állításának tarthatatlanságára. Elemzi a nyugatnémet társalomban lejátszódó folyamatot, amely során az ország eljutott a holokausztról való hallgatástól a szembenézésig. Ebben nagy szerepe volt a háború utáni második generációnak, amelynek tagjai kritikusan léptek fel szüleik kollektív hallgatása ellen, s feltették a kérdést: ti hol voltatok, mit tettetek akkor? A harmadik generáció azonosult az áldozatokkal, s morálisan elhatárolódik a tettesektől, de felvállalja a múltat, mint a német történelem részét.

Ahhoz, hogy a holokauszt témája a diskurzusok témájává vált, jelentősen hozzájárult az erről készült dokumentumfilmek bemutatása. Mannová párhuzamba állítja a holokauszttal való szembenézést Ausztriában és a posztszocialista Magyarországon. Ausztria kancellárja 1991-ben beismerte az osztrákok felelősségét a zsidók üldözésében, s a 2003-ban a mauthauseni koncentrációs táborban prezentált kiállítással beismerték a 200 ezer áldozat meggyilkolását is. A Hofburgban (azon a helyen, ahol Hitler bejelentette az Anschlusst) felelősségük tárgyi kifejezéseként 2018-ban emlékművet is állítottak. Ezzel szemben Magyarországon napjainkban nem a tettesi, hanem az áldozati szerep dominál, amelynek eklatáns tárgyi megjelenítése a Szabadság téren 2014-ben, a holokauszt hetvenedeik évfordulójának évében felállított, nagy megbotránkozást kiváltó objektum, a német megszállás valamennyi áldozatának állított, a magyarokat mártírként bemutató emlékmű. Mannová szerint Magyarország lakosságának zöme nem nézett szembe a holokausztban betöltött szerepével (sőt antiszemita), mindent a németekre hárít, s nem érzik magukénak a holokauszt tragédiáját sem, mint ahogy nem hajlandóak tudomásul venni és elismerni a nagyszülők bűnrészességét sem. Véleménye szerint Szlovákiában is hasonló a helyzet, az antiszemitizmus itt is jelen van, s aggasztó a Tiso által vezetett klérofasiszta szlovák állam iránt egyre növekvő nosztalgia, amiben jelentős szerepe és felelőssége van a katolikus klérusnak is. A lengyel társadalom szembenézése sem történt meg a múltban elkövetett bűnrészességet illetően, az áldozatszerepet és a bűntelen lengyelek mítoszát a jelenlegi politikai vezetés s a lengyel katolikus egyház is erősíti. A kelet-európai országokban a holokausztban vállalt bűnrészességet a kommunizmus bűneivel relativizálják. Sztálin gaztetteinek hangsúlyozása a holokauszttal párhuzamban magával vonja a holokauszt bűneinek átruházását egy idegen hatalomra. A kommunizmus bűneiről szóló diskurzus ráadásul legtöbbször kétségbe vonja az antifasiszta ellenállás legitimitását is, s ezáltal kísérletet tesznek a náci kollaboránsok rehabilitálására, a történelem revizionista átírására is. Mannová megállapítja, hogy az európai emlékezetben napjainkban a 20. század két történelmi képe dominál: a nácizmusé és a kommunizmusé. Véleménye szerint Európának még egy sötét történelmi korszakkal is szembe kellene néznie: a gyarmatosítással. S nem csupán a külsővel, hanem a belsővel is. Egyebek közt felteszi a kérdést: mit tehet az állam az emlékezés korrektsége érdekében? Szerinte elsősorban az emberi jogok általánosan elfogadott szabályainak figyelembe vételére volna szükség. Cáfolni, nem lebontani, idézi Aleida Assmannt a szobrok s emlékművek eltávolításának gyakorlata kapcsán.

Mannová kötete amellett, hogy figyelmet érdemlő tudományos teljesítmény, egyben fontos kiindulási pont a múlt felhasználásának mechanizmusaival s a szimbolikus térfoglalás módszereivel foglalkozó szakemberek számára. A gazdag irodalomjegyzék akár egyfajta alapvető bibliográfiaként szolgálhat a téma kutatói számára. S nem utolsósorban: Mannová beépítette tanulmányaiba a magyar nyelven megjelent szakirodalmat is, ami sajnos, napjainkban még nem mindegyik társadalomkutató számára evidens, sem szlovák–magyar, sem pedig magyar–szlovák viszonylatban. A kötet végén angol nyelvű összefoglalás olvasható.

Papp Árpád szerk.: Honosság/hontalanság. A bukovinai székelyek és a Délvidék/Vajdaság etnikai és társadalmi változásai a 20. században

Szabadka: Szabadkai Városi Múzeum 2018, 254 p. ISBN 978-86-85829-65-9

Talán nem túlzás azt állítani, hogy Papp Árpád az elmúlt években a lehető legváltozatosabb módokon foglalkozott a bukovinai székelyek történetének rövid, ámde annál összetettebb bácskai periódusával. A Szabadkai Városi Múzeum etnográfusa és muzeológusa e téren végzett munkájának első csúcspontja A zenélő kút című monográfia[1] volt, amelyet aztán egy 2018 tavaszán tartott tematikus kiállítás és annak katalógusa,[2] ugyanazon év május 26-án pedig egy általa szervezett, főként a népcsoport történetét boncolgató konferencia követett. Érdemes volna akár egy összegző beszámolót írni e tudományos teljesítmények hozadékáról, most azonban a sorozat utolsó epizódjára, a 2018-as tanácskozás anyagából készült tanulmánykötetre koncentrálunk.

A szöveg két nagy blokkra tagolódik. Az első, amely A bukovinai székelyek 20. századi történetéhez címet viseli, a sajátos utat bejáró és a fő témát képező népcsoport történetének, társadalmának és kultúrájának különféle aspektusait járja körbe. A kötet második része, amelyet a Bácska, Bánság (Erdély) etnikai és társadalmi változásai cím foglal össze, voltaképpen heterogén, de a területi fókusz okán mégis egységes blokkot képez. Megemlítendő, hogy a könyv végén szerb, valamint angol nyelvű rezümék is helyet kaptak.

Az említett első részt Fábián Margit szövege nyitja. Nem véletlenül kapta meg a tanulmány az első helyet, ugyanis nyugodtan tartható „plenáris” jellegűnek. Itt olvashatunk a bukovinai székelyek talán nem is mindig annyira köztudott történetéről, majd pedig a kutató saját gyűjtésű anyagából ad közre egy válogatást. A Bácskába, majd onnan a Dunántúlra irányuló migráció számos oldaláról olvashatunk narratívákat, amelyek a tudományos értéken túl személyes jellegük okán plasztikusan domborítják ki az eseménysorozat „emberi” oldalát. Szőts Zoltán tanulmánya jól kiegészíti a nyitó szöveget, és érdekes tudománytörténeti jelleggel bír, ugyanis három korabeli kutatást mutat be, illetve értékel, megállapítván a Bácskába való költözés főbb nehézségeit és kihívásait. Fülöp Hajnalka értekezése sem lóg ki a sorból: a migráció okozta öltözködési változásokat igyekszik kitapintani, kitérve mind a bukovinai előzményekre, mind a későbbi dunántúli fejleményekre, ahol is az utódok gyakran a csoportidentitás jeleként próbálták felhasználni a népviseletet. Kiemelendő, hogy a tanulmányt kiváló fényképválogatás követi. Landgraf Ildikó szövege némiképp hasonló Fábián Margitéhoz, azonban a narratívák elemzését rövidsége ellenére is mélyebben bontja ki. A kutató hosszabban kitér Ortutay Gyula azon bácsjózseffalvi (ma Novi Žednik) gyűjtésére, amelynek megtalálása sokáig reménytelennek tűnt, ugyanakkor a kutatói hagyaték előkerülését követően a Néprajzi Múzeum, valamint a közelmúltig a Magyar Tudományos Akadémia kutatóhálózatán belül működő Néprajztudományi Intézet jóvoltából várható a gyűjtemény teljes kiadása. A blokkot Nagy István tanulmánya zárja, amely a tematika szempontjából inkább már az utóéletet érinti, mivelhogy a népcsoport tolnai, pontosabban a völgységi élete kerül a figyelem középpontjába. Itt a vizsgálat érinti a „málenkij robottal”, valamint a csehszlovákiai magyarok kitelepítésével való párhuzamokat is. A bukovinai székelyeket tárgyaló első részről megállapítható, hogy rövidsége ellenére alapvetően mintegy bevezetésül és összefoglalásul is szolgálhat a népcsoport 1941 utáni történetéhez. További erőssége a bibliográfiai oldal, ugyanis gyakorlatilag mindegyik tanulmányíró jó szakirodalmi áttekintést szerepeltet az adott szövegekben, így a téma iránt mélyebb érdeklődést mutató olvasók számos lehetséges támpontot kapnak a további tájékozódáshoz.

A konferenciakötet második részének szövegei értelemszerűen nem egészítik ki egymást annyira jól, mint ahogyan az az első blokk esetében megfigyelhető, de ez nem csökkenti az értéküket. Németh Ferenc mindjárt „rokon” témával kezd, ugyanis a bukovinai székelyeket érintő 1883-as al-dunai telepítési akciót tárgyalja. Erénye, hogy bemutatásra kerülnek a korabeli hivatalos állami politika és a célterületen adódó nehéz életkörülmények ellentétéből fakadó feszültségek a lassan al-dunai székelyekké váló néprajzi csoport életében. Veres Emese-Gyöngyvér egy kevéssé ismert témát, a 1916-os erdélyi menekültek[3] Torontálra és Bácskára vonatkozó történetének egy-egy szeletét villantja fel, amelyre konkrétabban a barcasági csángók esetében tér ki. Sajti Enikő a bánáti magyarok 1941 és 1944 közti történetét, azok mindennapjait boncolgatja röviden egy helyi politikus, Várady Imre iratai alapján. Fábián Borbála a bajai ferencesek háztörténetének felhasználásával az észak-bácskai katolikusok történetéről ír szintén a negyvenes évek első felét feldolgozva, erénye, hogy jól érzékelteti a hitélet sokrétűségét. Kovács Róbert rövid, ámde velős szövegben boncolgatja a szabadkai zsidóság nyelvhasználatának történeti változásait, amelyek az eredeti jiddis és német alapoktól később inkább magyarba váltottak, majd napjainkban szerb–magyar kettőség jeleit mutatják, amely történeti ív az adott állami, valamint társadalmi-kulturális keretekhez való alkalmazkodásról is beszédes példákkal szolgál. Stevan Mačković a szerb–magyar kapcsolatokat gyakorlatilag mindmáig terhelő 1944-es, illetve 1945-ös partizánmegtorlások szabadkai és környékbeli részével foglalkozik, tovább árnyalva tudásunkat az akkori eseményekről. Papp Árpád az 1944 és 1947 közti bácskai feljelentések értelmezésére vállalkozik, amely egészen érdekes oldaláról mutatja be a „győztesek” oldalát, egyebek mellett statisztikai módszerek alkalmazásával is. A kötetet Vörös T. Balázs tanulmánya zárja, amely egy 1984-es sepsiszentgyörgyi merénylet magyar áldozatának emlékezetével és a korabeli román állam hatalommechanizmusaival foglalkozik egy dokumentumfilm anyaga alapján.

Összességében tehát egy igen változatos és heterogén kötettel van dolgunk, ugyanakkor az esetlegesen felmerülő hiányosságok ellenére is bizton állítható, hogy a szövegkorpusz mégis élénk és élvezetesen olvasható összképet nyújt főként a negyvenes évek bácskai világáról, de adott esetben más történeti korszakok jellemzőiről is mind a néprajz, mind a történetírás eszköztárának felhasználásával. Több tanulmány esetében tudható, illetve érezhető, hogy szerzőjük vélhetően további újabb rétegeket tár majd fel a közeljövőben.

Picard, Jaques–Chakkalakal, Silvy–Andris, Silke szerk.: Grenzen aus kulturwissenschaftlihen Perspektiven

Berlin: Panama Verlag 2016, 300 p. ISBN 978-3-938714-38-6

Lehet-e még újat mondani a „határok” kérdéskörében? Elsőre ez jutott az eszembe, amikor kezembe vettem a Bázeli Egyetem Kultúratudományi és Európai Etnológiai Szemináriuma[1] előadássorozata nyomán keletkezett, alább némileg széljegyzetelendő tanulmánykötetet.

A néprajz számára, lényegében indulása, a kultúra differenciáltságának felismerése óta kulcsfontosságú a különféle határok kérdése. Először, főleg a nyelvi és kulturális különbözőség szem előtt tartásával alapvetően a földrajzi határok foglalkoztatták diszciplínánk képviselőit (az atlaszmunkálatok ezen alapulnak[2]), majd ezzel szinte párhuzamosan előtérbe került az időbeliség, a korszakhatárok problematikája (a fejlődésbe vetett hit ideája), illetve tovább finomítva a megközelítést: a társadalmi, az ideológiai határok, a fejünkben létező határok, majd a területenkívüliségek (a nem terek) kérdései is az érdeklődés fókuszába kerültek. Az ilyen és hasonló megközelítéseknek, közhellyel élve, valóban egyenként is könyvtárnyi az irodalma. Ezeknek részben összegzése, részben további szempontok felvetésével kiegészítése a jelen kötet.

Maga az előadás-sorozat (Határokon: választóvonalak, átlépések és átáramlások címen)[3] a bázeli egyetemen a 2013/14-es tanév őszi szemeszterében valósult meg, és a kötetben megjelent tizenhat írás alapján egy-egy alkalommal olykor két előadás is elhangozhatott. Ami a szereplőket illeti, a Kultúratudományi és Európai Etnológiai Szemináriumnak alighanem a teljes csapata, s rajtuk kívül néhány meghívott szakember Grazból, Koppenhágából, Tel-Avivból és Zürichből. Amennyiben az előadók szakmai orientáltságát nézzük, akkor nagy vonalakban a történettudománytól, az európai etnológián és kulturális antropológián át a filmes szakmákig feszül ez az ív. Egy-egy előadás témája lehet visszatekintő, dokumentáló, teoretizáló, de valamilyen módon mindegyik problémafölvető, gondolatébresztő. Az alábbiakban eltekintek a reguláris recenzió szabályaitól és inkább az olvasás közben fölvetődött gondolataimat, gondolattársításaimat osztom meg az olvasóval.

Az nyilvánvaló, hogy a határok valamilyen különneműséget feltételeznek. Teljesen azonos dolgok közt nincs értelme a határnak. Viszont szinte bármi szemlélhető úgy, olyan aspektusból, amely két, amúgy azonos, egymás mellett megjelenő dolgot eltérőnek mutat. Például az ember. Minden ember egyforma. Igen. Közelebbről nézve persze ez a kép elkezd töredezni: vannak nemek, vannak haj- és bőrszínek, vannak vallások, vannak nyelvek, vannak országok (állampolgárságok), vannak mesterségek, vannak életkorok, vannak egészségi állapotok (betegek versus egészségesek), vannak társadalmi státuszok és a sort, hogy egy újabb közhellyel éljek, tényleg szinte vég nélkül folytathatnánk. És már itt is vagyunk a határok kérdésénél, miközben a világmindenségnek csak egy olyan apró, noha a néprajzi tudományok tulajdonképpeni objektumát, jelenségét vettünk szemügyre, mint az ember.

Rögtön a kötet bevezetése (is) említi az egykori bázeli hármas időzóna esetét. Arról van szó, hogy 1894-ig a városban az emberek három időzóna, a francia, a közép-európai és egy bázeli alapján éltek. Ami természetesen bonyolította a mindennapi életet, a közlekedést, a határátlépéseket és így tovább. Utóbbi probléma (és itt egybeér a földrajzi értelemben vett határ és egy időhatár fogalma) felvetődött a nagy- és kisszelmenci határátkelő megnyitása után a szlovák–ukrán határon. A határnyitást reggel nyolcra tették, de amikor Kisszelmencen (kijevi idő!) nyolc óra van, Nagyszelmencen még csak hét. A problémát később úgy oldották meg, hogy meghatároztak egy köztes, szelmenci időt. Az időzónahatároknak jelképes jelentőségük is lehet. A beregszászi magyarok, noha Ukrajnában, de a budapesti idő (tehát közép-európai idő) szerint élik mindennapjaikat, még akkor is, ha az állami intézmények, a tömegközlekedés stb. értelemszerűen ugyanabban a városban a kijevi idő szerint működik. Mi más ez, mint az etnikai tér szimbolikus kijelölése az időben. Ugyanakkor az etnikai teret a térben is jelölik különféle nemzeti szimbólumokkal (kopjafák, turulos emlékművek), illetve nemzeti nagyságok szobraival.[4] Ugyanerre törekednek az ukránok is, ami által két, egymást lényegében lefedő, nemzeti szimbólumokkal kijelölt etnikus tér alakult ki. Hogy mi számít nemzeti szimbólumnak, az is megközelítés kérdése. A Dunántúlon, meg általában a magyar nyelvterületen Szent Márton, aki a legenda szerint a mai Szombathely térségében született, szóval ez a Szent Márton egy kicsit magyar nemzeti szentnek is számít. Munkácson, ahol a Fő utcára tervezett Munkácsy Mihály-szobor helyére az ukrán városi vezetés a közelmúltban egy Szent Márton-szobrot erőltetett, ugyanaz a Szent Márton a magyarok visszaszorításának és az ukrán etnikai térnyerésnek a szimbóluma.

Az egyik előadás, tanulmány a digitális világ határait boncolgatja. Nos, ehhez egy teljesen friss adalék. Éppen ennek az évkönyvnek egyik írása kapcsán vetődött föl már a tördelési szakaszban (ezzel egy műhelytitok lepleződött le önkéntelenül: miközben a kötet egyik része már a tördelés stádiumában volt, a másik, például ez is, éppen íródott), szóval már a tördelési szakaszban merült fel a probléma, miszerint az a kérdéses szöveg időközben egy internetes oldalon (tévedésből) már megjelent. Mivel másodközlésre nem kívántunk vetemedni, már majdnem ott tartottunk, hogy a tördelés előtt álló szöveget vonjuk vissza, de mivel arra a honlapra úgy tűnik, tényleg tévedésből, figyelmetlenségből került, azt egy gombnyomással el lehetett onnan tüntetni. Ami meg is történt. Volt internetes publikáció – nincs internetes publikáció.

Egy másik példa. Az Irodalmi Szemlében a múlt század hetvenes és nyolcvanas évek fordulóján hét év leforgása alatt kétszer jelent meg Kósa Lászlónak ugyanaz a szövege. Nem a szerző mohósága okán, hanem az aktuális szerkesztő feledékenysége (vagy szerkesztőváltás?) miatt. Mindegy is, viszont azt visszacsinálni már nem lehetett. Ha bárki ma megnézi egy könyvtárban vagy a Fórum Kisebbségkutató Intézet által üzemeltetett Szlovákiai Magyar Adatbank internetes oldalán[5] az említett folyóirat megfelelő számait,[6] most is meg tudja állapítani a figyelmetlenséget, viszont ha bármelyik közlésre is hivatkozik, az korrekt lesz.

A két eset felveti a láthatóság határainak a kérdéseit. A nyomdai, papíralapú világban, ha valami megjelent, még akkor is maradt nyoma, ha történetesen bezúzták.[7] A digitális világban csak egy gombnyomás kérdése: az egyik pillanatban léteztél, a másikban már nyomod sem maradt, ami aztán további kérdéseket is fölvet. Ha történetesen valaki arra a fent említett internetes szövegre időközben hivatkozott, egyszerűen kihúztuk a lába alól a talajt. Amennyiben ugyanis most valaki azt a hivatkozását ellenőrizni akarná, akkor semmit nem találna. Valahol ez is határkérdés…

Ha egy könyv gondolatokat generál az olvasóban, de akár kételyeket, kérdéseket vet fel, akkor már ezek a kérdések is válaszok, még ha a két kategória között húzódik is határ. Az én olvasatomban ez a kötet elsősorban inspiratív hatásának köszönhetően elérte azt a maximumot, amit egy tudományos problémát felvető könyvtől elvárhatunk.

Seewann, Gerhard szerk.: Diversität und Konflikt im 19. und 20. Jahrhundert

Regensburg: Verlag Friedrich Pustet 2019, 302 p. ISBN 978-3-7917-3035-6 /Veröffentlichungen des Instituts für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas an der Ludwig-Maximillians-Universität München (IKGS), 139./

Gerhard Seewann, aki jelenleg a müncheni Ludwig Maximillians Egyetem emeritus professzora, korábban, nyolc éven keresztül a Pécsi Egyetem vendégprofesszora volt, igazán jól ismeri a térség, a Középső-Duna-medence történetét, amit a most bemutatásra kerülő kötet válogatása is bizonyít. A gyűjteménybe sorolt (először általában különféle konferenciákon elhangzott[1]) tizenhárom szöveg a 19. és 20. századi különbözőségeket és etnikai, nemzeti, vallási konfliktusokat tárgyalja, lényegében a történeti Magyarország területére, s annak közvetlen környezetére szűkítve, a térség különféle nemzetiségű történészeinek, etnológusainak, művelődéstörténészeinek és irodalmárainak szemüvegén keresztül szemlélve és láttatva a jelenségeket.

Maga az összeállítás négy egységre tagolódik. Az első blokk (Diversitätsdiskurse) tanulmányai az etnikai, vallási, kulturális különbözőségeket veszik górcső alá. Peter Šoltés szlovák történész (Rózsahegy) a történetileg ugyan változó, ám mégis rendkívül szívós magyar és szlovák auto- és heterosztereotípiák összehasonlító vizsgálatára vállalkozott (Der Nationalcharakter in österreichischen und ungarländischen Statistiken 1780–1848. Ethnische Stereotypisierung von Slowaken und Ungarn). Liszka József szlovákiai magyar etnológus (Komárom) a mai Délnyugat-Szlovákia három etnikuma, a magyarok, németek és szlovákok egymás mellett élésének gazdasági, kulturális és politikai feltételeit, az észak–déli gazdasági és kulturális kapcsolatokat, a különféle népmozgások hatásait elemzi, vizsgálódásait lényegében az utóbbi jó egy évszázad időszakára behatárolva („Es war doch einmal eine Zeit… Betrachtungen über friedlichen oder weniger friedlichen Zusammenleben der Ungarn, Deutschen und Slowaken. Historisch-ethnologische Beispiele aus dem Gebiet der heutigen Südwestslowakei). Dácz Enikő romániai magyar származású irodalomtudós (München) három, 1900 és 1914 között megjelent romániai, egy magyar, egy román és egy német nyelvű újság szerepét vizsgálja az etnikai diskurzusban, illetve azok lecsapódását a vizsgált lapok hasábjain (Ethnizitätdiskurse in drei siebenbürgischen Zeitungen: Ellenzék, Telegraful Român, Kronstädter Zeitung). Végezetül Günter Schödl művelődéstörténész (München) a bánáti etnikai kisebbségek 20. századi helyzetét, etnikus jegyeik kérdéseit, a „nemzeti” mint meghatározó jegy viszonylagosságait, relativitását taglalja (Nationale Minderheiten im Banat. Zur Relativität des Nationalen).

A következő tematikus blokk (Diversität in der Kirche, Bildung und Schule) a különféle vallások, valamint az iskolai oktatás szerepét vizsgálja az etnikai és nemzeti különbözőségek kialakulása és stabilizálódása vagy éppenséggel fellazulása terén. Ilyés Zoltán[2] kultúrantropológus (Miskolc) a hajdúdorogi görögkatolikus püspökség kertében 1912-ben létrehozott székely helynöksége történetéhez közöl adalékokat (Der Szekler-Vikariat des griechisch-katholischen Bistums von Hajdúdorog. Zur Geschichte der unierten Kirche in einem dominant ungarischen Raum). Az erdélyi szász származású, jelenleg Münchenben élő Courdun Schuster történész az erdélyi szászok 1945 előtti és utáni iskolarendszerét mutatja be a mindenkori állami ideológia kereszttüzében (Bildung versus Staatsideologie in Schulen der Siebenbürger Sachsen vor und nach 1945), Tóth Ágnes magyar történész (Budapest) pedig a magyarországi németek 1950-es évekbeli iskolaügyébe enged bepillantást (Die Schulen für die deutsche Nationalität Ungarns in den 1950er-Jahren).

A harmadik tematikai egység (Politische Konflikte) a nagypolitika beavatkozásának mikéntjeit vizsgálja a kisemberek, illetve az erősebb hatalmaknak kitett gyenge népcsoportok szempontjából. Pál Judit kolozsvári történész az erdélyi nemzetté válási folyamatot kíséri nyomon a 19. század közepén (Von der ständischen zur politischen Nation. Nationsbildung in Siebenbürgen um 1848). Egry Gábor történész (Budapest) a többarcú magyar nemzetiségi politikáról szól, különös hangsúllyal a közvetlenül az első világháborút megelőző időszakra (Ungarische Nationalitätenpolitik mit mehreren Gesichtern. Magyarisierungsdiskurs und gesellschaftlicher Kontext vor 1918). Andreas Schmidt-Schweizer történész (München–Budapest) a Magyarországról elszármazott németek NSZK-beli szervezete és a kommunista hatalom viszonyát dolgozta fel 1951 és 1989 között (Das Verhältnis zwischen den bundesdeutschen „Landsmannschaft der Deutschen aus Ungarn” un dem kommunistischen Ungarn 195–1989).

Az utolsó blokk (Identitätskoflikte) az identitásból, önazonosság-tudatból eredő konfliktusokkal foglalkozó tanulmányokból kínál egy kis csokorra valót. Friedrich Gottas szepességi szász származású történész (Salzburg) a szepességi szászok kettős gyökerűségére, kettős identitására, ha úgy tetszik, a magyarosítási folyamatok hatására hoz példákat, különös tekintettel az egyesületi élet különféle jelenségeire összpontosítva. Konkrét példaként a Szepesmegyei Történelmi Társulat (Zipser Historischer Verein) tevékenységét, annak érdeklődési területét, nyelvhasználatát stb. mutatja be („Unser Leib ist in der Zips, unser Herz in Budapest” – Prozesse der Magyarisierung bei den Zipser-Deutschen im 19. Jahrhundert, aufgezeigt am Vereinswesen). Elena Mannová szlovák történész (Pozsony) szintén a kiegyezés utáni királyi Magyarország egyesületi életével foglalkozik az első világháború kezdetével bezárólag, azok fejlődésének egységesülő és hibridizáló tendenciáival egyaránt (Das Vereinswesen im Königreich Ungarn 1867–1914. Homogenisierung und Hybridisierung). Egry Gábor magyar történész (Budapest) kötetzáró tanulmánya az erdélyi románok helyzetét ecseteli Nagy-Románia és Közép-Európa közt (Eine merkwürdige Minderheit. Die Siebenbürger Rumänen zwischen Altreich und Mitteleuropa 1918–1940).

A kötet tanulmányai inkább a térség népei közt kialakult múltbeli sérelmeket, konfliktusokat, problémákat tolják előtérbe. Viszont ezek ismerete és feldolgozása nélkül a jelen is bizonytalan.

Silling István–Silling Léda: Nyugat-bácskai Szűzanya-emlékek

Újvidék: Forum Könyvkiadó 2018, 173 p. ISBN 978-86-323-1058-2

A szerzőpáros elsősorban – apa és lánya, a térség szülöttei – a Nyugat-Bácska Mária-kultuszához kötődő szakrális kisemlékeket járta körül és adta közre az igazán reprezentatív kiállítású, fotókkal bőven illusztrált könyvet.

A bevezetőben a kultusznak a térségre vonatkozó történetiségét foglalták össze dióhéjban, illetve az ábrázolások tematikája alapján a Szeplőtelen Fogantatás, a Hétfájdalmú vagy Fájdalmas Anya, a Lourdes-i Szűzanya, a Segítő Szűzanya, a Szűz Mária Szíve, a Világ Királynője vagy Mennyország Királynője ábrázolásokról szóltak.

Az első nagy egység, fejezet az Immaculata ábrázolásokat járja körül, mutatja be. A példák a Nyugat-Bácskára koncentrálnak, vannak közöttük németek, horvátok és magyarok által állított emlékek, de – ez a gyakorlat végig követhető a munkában – számos kitekintésben a Bácska más tájairól is hoznak párhuzamokat (Zenta, Csantavér, Topolya, Bajmok, Magyarkanizsa), vagy éppen Észak-Bánságból és a szerémségi Péterváradról, Tekiáról.

A következő fejezet Szűz Mária anyai fájdalmának ábrázolásai a Bácskában címet viseli. A fejezet elején, mielőtt „…a szobrászművészet eredményeiről…” (Silling – Silling 2018: 50) szólnának, illetve a példák bemutatására térnének rá, hosszas elemzésben tárgyalják a Fájdalmas Anya-kép szakrális szövegekben, archaikus népi imádságokban, vallási ponyvákban való megjelenését, terjedését. Vajdasági párhuzamokat mutatnak be, melyek a pravoszláv szerbeknél, katolikus horvátoknál is megvannak. Ezek után következnek a példák, de nem időrendben: Bezdán, Regőce, Apatin, Kupuszina, Magyarkanizsa, Szenttamás, Zombor, Bácsszentiván, Monostorszeg stb. Majd a domborművek s végül a kápolnák.

Újabb fejezet ismét a Nyugat-Bácskában emelt Szűz Mária-emlékeket veszi számba, mégpedig a 19. század végéig. A 18. századból a sztapári Nagyboldogasszony-kápolna, az apatini Fekete Madonna-szobor, a csicsovi tanyák Havas Boldogasszony kápolnája, a zombori Mária Mennybevétele pravoszláv temetőkápolna, a doroszlói szentkúti kegykép kerül bemutatásra. A 19. századból a szabadtéri Mária-szobrok példái, így a regőcei, zombori, bezdáni, doroszlói, kupuszinai, gombosi.

Egy másik egységben, fejezetben a Lourdes-i Szűzanya nyugat-bácskai ábrázolásai kerülnek sorra Zomborból, Regőcéről, Doroszlóról, Csonoplyáról, Kupuszináról, Monostorszegről, Temerinből.

Végül, a könyv utolsó fejezetében a Mária-tisztelet egyéb és újabb emlékeit veszik számba, ez már a 20–21. század. Itt a Mária szíve szobrok kupuszinai, magyarkanizsai, őrszállási szobrai mellett a Segítő Szűzanya ábrázolások szilbereki, Világ Királynője őrszállási, apatini stb. példáiról olvashat az érdeklődő. A szerzők példái mutatják a térség etnikai-vallási sokszínűségét a 20. század első felében, hiszen a táj lakói magyarok, horvátok, szerbek, németek, csakúgy, ahogyan a közülük kikerülő állíttatók is.

Ötven kutatópontról hoznak példákat a szerzők, amiből harminc nyugat-bácskai, tizenhat közép- és kelet-bácskai, kettő észak-bánsági, és kettő szerémségi.

Szőke Anna szerk.: Fénytörés. Kulturális értékeink a Kárpát-medencében IV. A 100 éve született Penavin Olga tiszteletére rendezett emlékkonferencia kötete

Szabadka: Grafoprodukt 2019, 130 p. ISBN 978-86-80612-09-6 /Kiss Lajos Néprajzi Társaság Könyvtára/

A most megjelent anyag valójában a Penavin Olga születésének centenáriumán megrendezett, Palicsfürdőn és Szabadkán zajlott konferencián elhangzott előadások írott változatát tartalmazó kötet, melyben tizenkét tanulmány olvasható.

A bevezető a gazdag kutatói-oktatói tevékenység dióhéjbani, vázlatos összefoglalója, melyet a szerkesztő Szőke Anna adott közre. Klamár Zoltán Penavin Olga nyelvjárási atlaszai mint lehetséges néprajzi kontrollanyagok címmel írott tanulmányában két atlasz, a bácskai és a bánsági anyagát tekintette át és azok eredményeinek, példatárának kontrollanyagkénti hasznosíthatóságáról írt. Dévavári Beszédes Valéria tanulmányában A földrajzi nevek hasznáról írva Penavin Olga és Matijevics Lajos egyik nagyszabású vállalkozásából, a Vajdaság földrajzi neveinek adattárából, a konkrétan Szabadkára vonatkozó művelődéstörténeti és néprajzi adatokat vette számba, hangsúlyozván a földrajzi névanyagban érvényesülő kétnyelvűségi példákat. Kónya Sándor a Penavin-hagyatékból sándoregyházi keserveseket, székelykevei dallamváltó keserveseket mutatott be. A tanulmányíró a tőle megszokott alapossággal elemezte a szövegek és a dallamok szerkezetét. Sebők Valéria A fonott csipke felfedezése címmel a szlavóniai szigetmagyarság népi kultúrájának egy archaikus elemét, a fonott csipkét mutatta be, hangsúlyozván, hogy Penavin Olga kutatásai nyomán és ösztönzésére kezdett el a témával foglalkozni. Landgraf Ildikó Penavin Olga útjai, a szövegfolklór gyűjtésének alapelvei a változó időben című tanulmányában azt vázolta fel, miként és miért változtak meg a szövegfolklór szaktudományos alapelvei, követelményei, és mindezek hogyan tükröződtek Penavin közreadott kutatási eredményeiben. Raffai Judit Népmesék Penavin Olga gyűjteményeiben és hagyatékában címen Penavin népmesegyűjtő tevékenységét tekintette át, ami voltaképpen a nyelvjárásgyűjtő nyelvész tudatos folklór felé fordulását is mutatja. Penavin gyűjtései a Vajdaság területén a legszámottevőbbek, de a Szerémség kivételével minden jugoszláviai magyarlakta vidékről van meseanyag, összegzi a tanulmányíró. Szőke Anna Penavin egyik gyűjtési helyszínéről, Fejértelepről rajzolt általános, identitást, nyelvhasználati gyakorlatot bemutató képet. Tóth-Glemba Klára a bánsági földrajzi nevek gyűjtésében ellenőrzőként részt vevő munkatársként Nagybecskerek, Lukácsfalva, Erzsébetlak és Surján településeken végzett kutatásokat. Tanulmányában hangsúlyozta, hogy nemcsak a földrajzi névadás folyamatos, hanem annak kutatása is az kell legyen, hogy a jelenségek azonnal dokumentálhatóak legyenek. Silling István tanulmánya, A kisbíró szerepe és a hirdetések nyelve Kupuszinán a 20. század közepén a falu társadalmából mára kiveszett foglalkozást, a hivatalos kommunikátort és a hirdetések nyelvezetébe beszüremkedő nyelvjárási sajátosságokat mutatta be az 1953–1955-ből fennmaradt írott források alapján. Bárth János Lecticale, deputatum, stóla – paptartás a XVIII–XIX. századi Bácskában címmel az alsópapság megélhetését biztosító ágybér, tartásbér és a stóla néven összefoglalt (keresztelés, esketés, avatás, temetés) jövedelem alakulását tekintette át. Nyisztor Tinka Pusztina-Kacsika, Cacica-Pustina címmel a moldvai zarándoklatok, magyar misék az új évezred közepén a Bákó megyei, 99%-ban magyar település és Kacsika lengyelek által kialakított zarándokközpontja kapcsolatát mutatta be tanulmányában, kitérve a vallásgyakorlatban megjelenő anyanyelvhasználatra is. Pastyik László Berecz Imre, a bánsági lelkész és jeles népíró 19. század derekán kifejtett munkásságát mutatta be. Az életmű központi eleme a töröktopolyai Mária-kegyhely köré szerveződött jámbor mozgalomról kifejtett híradási tevékenység volt.

Vehrer Adél: 1956 a sokorópátkai szájhagyományban

Győr: Bodnár Stúdió Kft. 2017, 139 p. ISBN 978-963-12-8085-3

A könyv szerzője régóta kutatja a Sokoróalja folklórját, eddig több könyve jelent meg e kevéssé kutatott néprajzi táj szájhagyományos kultúrájáról.[1] Új kötetében az 1956-os forradalom és szabadságharc világtörténelmi értelemben is jelentős nemzeti összefogásának lényegét tárja föl az események sokorópátkai mikrokozmoszának értő bemutatásával. Vehrer Adélnak tudományos elmélyültséggel sikerült felmutatnia, hogy a nemzet egészét érintő történéseket a helyi közösségek, az egyes emberek azonosulása, önfeláldozása hitelesítette Magyarországon ezekben a napokban, ez adta a történések forradalmi lendületéhez az energiát, az erőt. A kutatómunka az 1956-os magyar forradalom és szabadságharc 60. évfordulójára létrehozott Emlékbizottság 2016-os támogatási programjának köszönhetően valósult meg, melynek célja a forradalom és szabadságharc helyi történéseinek feltárása, beemelése volt a közösségek élő szellemi vérkeringésébe. A személyes adatfelvételre a forradalmi eseményekben részt vevőkkel – történelmi értelemben minden bizonnyal – az utolsó pillanatban volt lehetőség.

A kötet a Győrtől délre fekvő kistelepülés, Sokorópátka 1956-os eseményeit mutatja be a szájhagyományban élő történetek alapján. A munka lényegi részét azok a folklorisztikai adatok, igaz történetek adják, melyeket öt helybeli forradalmár visszaemlékezései alapján kronologikus rendszerben állított össze a szerző.

A forradalmat megelőző történelmi időszak bemutatásáról szóló fejezetből megismerhetjük az eseményt kiváltó okok sokszínűségét, melyeket a szerző korabeli dokumentumokkal illusztrál (pl. beszolgáltatási vételjegy és elismervény, sertésvágási engedély). Az adatközlők emlékei alapján ismerhetjük meg a korszak hangulatát és az egyéni sérelmeket, melyek a szabadságharc kirobbanásához vezettek. Hasonló céllal került a kötetbe a helyi politikai ügyekről szóló fejezet is.

A következő rész azt mutatja be, hogy az országos, valamint a győri események hogyan gyakoroltak hatást a sokorópátkaiak életére, hogyan terjedt a forradalom híre és ebben milyen szerepet játszottak a Győrbe járó helyi munkások és az akkortájt katonaidejüket a városban töltő falubeliek. Ebben a fejezetben a győri események fotóemlékei egészítik ki a személyes visszaemlékezéseket.

A korszak szimbólumainak megsemmisítéséről szóló rész a Sokorópátkán 1956. október 26-án kezdődő eseményekről szóló visszaemlékezéseket veszi sorra: a Rákosi-rendszer szimbólumainak megsemmisítését, a beszolgáltatási iratok elégetését követhetjük itt végig, ahogy arra az eseményekben akkor részt vevők visszaemlékeznek. Ezt egészíti ki azoknak a levéltári dokumentumoknak a sora, melyek a későbbi perekben érintettek peranyagát, bírósági ítéletek szövegét tartalmazzák. Az itt szerkesztett változatban idézett szövegek eredeti változatának másolata a függelékben tanulmányozható.

A korszak emblematikus győri személyisége, Török István részt vett a sokorópátkai 56-os események kirobbanásában és alakulásában, a róla szóló emlékeket külön fejezetben ismerteti a szerző. Itt a legrészletesebb visszaemlékezés a Török István perében III. rendű vádlottként elítélt Büki Lajossal készített interjú alapján történik.

A további fejezetek a forradalmárok letartóztatásának és előzetesben töltött napjainak emlékeiről szólnak: hogyan élték meg a kihallgatások, kínvallatások borzalmait, a zárka embertelen körülményeit. A tárgyalások menetét bemutató fejezet ismerteti az ’56 utáni büntetőjog sajátosságait, és idézeteket közöl a Népbírósági Tanács ítéletéből a sokorópátkai vádlottak levéltári peranyaga alapján.

A kötet egyik legértékesebb és egyben leghosszabb része a börtönemlékekről szóló fejezet, melyből Dénes Zoltán sokorópátkai elítélt visszaemlékezéseiből pontosan megismerhetjük a zárkák világát, a börtönmunkát, az étkezés körülményeit, sőt jó néhány olyan anekdotát is, melyekben az adatközlő humorral ötvözi az egyébként szívszorító saját emlékeket. Érdemes elolvasni a kisfogházról, a hóhérral történt beszélgetésről és a mezei munkáról szóló anekdotákat. Ezt a fejezetet zárja Dénes Zoltán elbocsátó levelének és egy börtöntárs későbbi levelének másolata, utóbbi sok tanulsággal szolgál a korszak megismeréséhez.

A záró fejezet az elítéltek vallomásait veszi sorra a hazaszeretetről, mindazokról az emlékekről és érzésekről, melyek a szülőföldön maradásra ösztönözték őket, és amelyek azt bizonyítják, hogy bár a munkában később sok hátrány érte őket, a falu közössége a börtönéveket követően őszinte szívvel fogadta vissza, tisztelte és becsülte őket.

A sokrétűen illusztrált kötet függeléke fényképalbumot is tartalmaz a forradalom sokorópátkai résztvevőiről, amely segít abban, hogy a kötetben szereplő résztvevőket még jobban megismerhessük.

Vehrer Adél könyvének külön értéke, hogy a történeti, levéltári dokumentumok feltárásán túl az 1956-os hagyomány kevéssé kutatott folklorisztikai adataihoz járul hozzá gazdag szóbeli emlékanyag ismertetésével. Emellett a kötet értékét növeli, hogy a magyar kiadással egy időben jelent meg a teljes anyag angol nyelvű fordítása is.[2]

Összefoglalva az elmondottakat, Sokorópátka e könyv révén úgy kerül be a tudomány egyetemes látókörébe, hogy megmutatja önmaga legjobb, példamutató múltját a nemzet számára sorsdöntő időszakból. Miután az 1956-os forradalom világtörténelmi értelemben is jelentős nemzeti összefogása e kötet lapjain vált a település élő múltjává a helybéliek sokszor könnyező örömére, úgy 1956 egyetemes történése lett gazdagabb a sokorópátkai események közreadásával.

Žiláková, Mária: Počúvajte málo, čo sa iste stálo… Písomná pozostalosť rodiny Izingovcov. Zsilák Mária: Igaz történetre figyelmezzetek…

Az Izing család írásbeli hagyatéka. Budapest: Tatabánya-Bánhida Szlovák Nemzetiségi Önkormányzata 2018, 454 p. ISBN 978-615-00-3792-9

Zsilák Máriának a témában nem ez az első monografikus igényű feldolgozása (legyen itt elég a kisebbfajta szenzációt kiváltó, 54 ponyvanyomtatványt, összesen 65 éneket tartalmazó cérnakönyv közelmúltbeli közreadására utalni[1]), tehát az adott problematikában járatos, az összefüggéseket (nyelvieket, kultúr- és vallástörténetieket, folklorisztikaiakat egyaránt) jól átlátó kutató újabb vállalkozása a most bemutatásra kerülő kiadvány. Jelen kötet egy bánhidai család több generációt átfogó vallási tárgyú írásos (nyomtatott és kézírásos) hagyatékának feldolgozását, közreadását tartalmazza. Noha maga a kötet látszólag kétnyelvű, a részletekre is kíváncsi olvasótól mégis mindkét nyelv, mind a magyar, mind a szlovák ismeretét megköveteli. Terjedelmi okok miatt ugyanis a közreadott forrásanyag, a nyomtatott és kézírásos szövegek csak az eredeti nyelven találhatóak meg. A szerző kísérőszövege viszont mindkét nyelv irányából megközelíthető, miközben közéjük van ékelve egy vegyes nyelvű (számomra nem egyértelműen értelmezhető, jegyzéket és szövegeket is tartalmazó) Függelék, valamint egy irodalomjegyzék (noha az irodalmi hivatkozások az elemzés mindkét nyelvi változatában lábjegyzetben is szerepelnek).

A kötet törzsanyagának rendszerezésénél (egyébként a munkának ez több mint a felét teszi ki: 195–454. p.) a szerző a régebbi publikációs hagyományokat (elsősorban a Ľubica Droppová által kidolgozott katalógus szempontjait[2]) követve a maga, fentebb már említett, korábbi forrásközlése alapján járt el. A „rendszerezés” elsődlegesen tartalmi alapon történik, tehát függetlenül az „adathordozótól”, hogy az például ponyvanyomtatvány-e vagy éppen kéziratos papírlap), és alapos, megbízható szövegközléseket is jelent. A nyomtatott ima- és énekeskönyvek, ponyvanyomtatványok, kéziratos lejegyzések nyelve a cseh, a szlovakizált cseh, valamint a magyar.

A szerző a közreadott anyagot mind tartalmilag, mind nyelvileg is behatóan elemzi, értelmezi. A Zsilák Mária által prezentált hagyaték nemcsak egyedülálló kultúrtörténeti értéket képvisel (azon belül egy sor nyelvi, folklorisztikai, valláselméleti kérdést vet fel), hanem további összehasonlító vizsgálatok számára is megbízható kiindulási alapot jelent.[3] Jól illeszkedik az utóbbi időben örvendetesen megszaporodott, nemzetközi szempontból is értékelhető, komparatisztikai jelentőségű forráskiadványok sorába.[4]