szombat, november 26, 2022

Az alábbi tanulmány Antun Radić horvát etnológiában elfoglalt helyének értékeléséhez kíván hozzájárulni, különös tekintettel a néprajzi módszerre, az etnológia tárgyára, a kulcsfontossá- gú etnológiai fogalmakra (kultúra és etnosz), a kultúrcentrikusságra és a kulturális változásra vonatkozó nézetei korszerű(tlen)ségének aspektusára. Radić korszerű(tlen)ségét két módon fogjuk vizsgálni: összehasonlítván azt némely, főleg angol és amerikai szociokulturális ant- ropológus1 jelenkori etnológiai (antropológiai) nézőpontjaival, valamint annak vizsgálatával, hogy a gondolatisága mennyire számít mindmáig élőnek a horvát etnológiában. A választott témák messze állnak attól, hogy kimerítsék a Radić etnológiai munkásságáról való írás külön- féle módozatait. Azért került sor a kiválasztásukra, mert lényegileg hatottak a horvát etnológia fejlődésére, vagy mert Radić igyekezetének ellenére nem ismerték fel őket, ma pedig a nem- zetközi etnológiai irányzatok részét képezik. Némelyeket azért tematizáltam, mert számomra úgy tűnik, hogy új megvilágítást igényelnek.

Néprajzi kánon

Radić néprajzi módszere különbözik attól a néprajzi módszertől, amely körülbelül azzal egy időben jön létre az európai és amerikai antropológián belül. A 20. század elején alapozzák meg a néprajzi kutatások új koncepcióját (Marcus–Fischer 1986, 55), amely szemben áll az ad- digi szétszórt, esetleges etnológiai megfigyelések szakmai szintéziseivel. Intenzív, hosszabb, egyetemi végzettségű specialisták által végzett terepkutatásból áll a kutató számára ismeretlen kultúrában. (Clifford 1983, 120, Marcus–Fischer 1986, 55–56) Clifford szavai szerint ez az új koncepció az etnográfiai autoritás különleges formáját hozza létre – ami tudományosan igazolt, és a terepkutatás egyedi személyes tapasztalatán alapul (Clifford 1983, 121), s amelyet beavató rítusnak tartottak az antropológiai szakmában. E kánon továbbá összeköti az empirikus kutatást és az elméletet, vagyis az etnológiai leírást és a kulturális elemzést, amelyek egészen a 20. század kezdetéig különálló tevékenységek voltak: a leíró néprajzkutató és az általános kultúrael- méleteket építő antropológus addig különböző személyek voltak. (Clifford 1983, 121)

Horvátországban másmilyen utat jár be a néprajzi-etnológiai munka. Radić ellentétes ká- nont alapoz meg azzal a módszertani igénnyel, hogy az anyagot a kutatott kultúra résztvevői jegyezzék le – írástudó és művelt, paraszti származású emberek, mert a kutatásnak a horvát paraszti kultúra a tárgya. (Radić I 1987, 69–70)3 Ezzel kiiktatja a horvát etnográfiából a nyu- gati antropológiai gyakorlat néhány ismertetőjegyét: ez a másik kultúrába és társadalomba tartozó, antropológiai vizsgálatokra specializált kutató elutazása hosszan tartó (többhavi, eset- leg többéves) terepmunkára, amely lehetővé teszi számára egy másik kultúra megismerését. Az első horvátországi néprajzkutatók résztvevői [az általuk kutatott] kultúrának, többnyire benne élnek, ezzel együtt – hagy van nekik – végzettségük szerint nem etnológusok. Amikor a 20–30-as években az írástudó falusiakat mind gyakrabban váltják fel az etnológusok és más szakemberek (vö. Konstantinović-Čulinović 1979, 78), a nyugati antropológia másik alkotó- eleme továbbra is megmarad: hosszú tartózkodás a terepen. Van még egy fontos különbség a két etnológiai/antropológiai hagyomány között: a horvát kutatók – akár specialisták, akár nem – a kutatási anyag feljegyzését nem kötötték össze elméleti vizsgálódással; a terepmunka ered- ményeit az egyes helyszíneken zajló élet aspektusainak részletes kompilációiként közlik unifi- káló interpretációs (történeti, funkcionalista, strukturalista stb.)4 hipotézisek5 nélkül.

Horvátországban tehát nem határozták meg az akadémiai kutató-teoretikus intenzív, sze- mélyes tapasztalatból és a tudományos elemzés ötvözetéből álló autoritását. (Clifford 1983,127) Sőt, Radić munkássága kétfelé osztható, még akkor is, ha ő maga a képanyag és az adat- ellenőrzés miatt ki is szállt terepre (vö. Radić: Izvješće o putovanju po Bosni i Hercegovini, 1899 I, 143 és tovább), s faluról származott. Ő elsősorban mégis a gyűjtött anyag szerkesztője, amelyet az Alapvetések [Osnovi] szerint külső munkatársak adnák át neki. Később egy sze- mélyben fog egyesülni az anyag gyűjtője és szerkesztője, de ahogy az elhangzott, továbbra is kimarad a hosszú ideig tartó terepmunka és az explicit tudományos elemzés.
Azt mondhatnánk, hogy Radić a korai amerikai antropológia praxisához hasonlító gyakorlat alapjait fektette le nálunk, miszerint az adatközlők jegyzik le a saját kultúrájukról szóló adatokat (például így tett Franz Boas, vö. Marcus–Fischer 1986, 71). Radić hasonlóan járt el: megadta a ku- tatási mintát, amelyet az írástudó falusiak, tanítók vagy papok töltöttek ki, majd ő szerkesztette, bővítette, vizsgálta, ellenőrizte azt és így tovább. Úgy gondolom, e kánon egy része – még ha a 20- as és 30-as évektől egyre inkább képzett specialisták végzik is az anyaggyűjtést – a mai napig nem szorult ki a horvát néprajzból.6 Mindazonáltal érdekes módon tanúi vagyunk egy olyan globális antropológiai áramlatnak, amely a 80-as években egy bizonyos mértékig hasonló kánont hoz vissza.
A kultúra posztmodern teoretikusai, mint James Clifford, George E. Marcus, Michael M. J. Fischer, Renato Rosaldo és mások felismerték az Antun Radić által is népszerűsített nép- rajztudományban azon követelmények közül néhányat, amelyeket ma ők a néprajzi szöveggel szemben támasztanak. Ezek az antropológusok kételkednek annak lehetőségében, hogy az antropológiai szakirodalmat (s az itt leírt néprajzi kánont) domináló néprajzi megnyilvánulá- sok adekvát módon reprezentálják7 azt a kultúrát, amelyről írnak. Ez azért van így, mert a ku- tató szakember – aki idegen az általa leírt kultúrában – monopóliumot hozott létre a kultúra le- írása fölött. Tapasztalataiból – olyan módon, amely tisztázatlan marad – tekintélyelvű szöveg jön létre, amely a kutató számára idegen kultúrát és embercsoportot mutat be. A posztmodern képviselőinek kérdése alapvető jelentőségű, arról, hogy „egy egyéni szerző által komponált harsány, túlhatározott, kultúrákon átívelő, hatalmi viszonyokkal és személyes keresztcélokkal átszőtt találkozást hogyan írnak körül egy többé-kevésbé diszkrét »másik világ« megfelelő változataként.” (Clifford 1983, 120) Kételkedvén az efféle tekintélyelvű etnográfiák repre- zentativitásában, a posztmodern képviselői felvetik az igényt „a kooperatív szövegre, amelyet együtt ír az adatközlő(k) és a néprajzkutató” (Marcus–Fischer 1986, 71), valamint arra, hogy a néprajzi szövegben hallható legyen a beszélgetőtársak hangja a kutatóval folytatott párbe- széd közben (a néprajz ún. polifóniája, vö. Clifford 1983, 130–136).

A kortárs szerzők Radić Alapvetések c. művében és annak módszertani követelményeiben fel- ismernék a kultúráról alkotott különféle perspektívák (ők azt mondanák, hangok) feljegyzésének lehetőségét. Ezt magában is foglalja az a már említett igény, mely szerint a szóban forgó kultúra hordozója jegyezze le ezt az anyagot. Radić szerint meg kell ismerni a falusi népet a róluk való írás- hoz, s emiatt lejobb, ha ezt az írástudó parasztok vagy a faluról származó emberek – diákok, papok, tanítók – végzik (Radić I 1897, 69–70),8 s ha az anyagot a kutatott vidék nyelvjárásában jegyzik le.

Radić több módon, egyebek közt azzal a mai is aktuális elképzeléssel pártolja a nyelvjárás- ban való lejegyzést, miszerint „az irodalmi […] nyelv konvencionális, mesterséges, amelyet az oktatásunk, a tanult, fegyelmezett gondolkodás, a tudomány által szerzett fogalmi keretünk számára jött létre. Bármi, ami e kereten kívül esik, azt az irodalmi nyelv a) vagy nem tudja kifejezni úgy, ahogy szükséges, b) vagy bevonzza a saját keretébe, s megint csak máshogy, torz módon fejezi ki”. (Radić I 1898, 94) Ezért jegyzi meg azt is, hogy ritkák azok az isko- lázott emberek, akik alkalmasak a néprajzi kutatásra (Radić I 1898, 95–96) – ők másmilyen fogalomkészletet sajátítottak el az oktatás során, s nem fogják megérteni a falusi embert és annak életmódját.9 (Radić I 1897, 18; I 1898, 94) Radić ezen gondolatait érdemes összehason- lítanunk a helyi nyelven gyűjtött anyag iránti posztmodern, megújult érdeklődéssel. (Clifford 1983, 142)
Radić a posztmodern képviselőinek kortársa abban is, hogy az anyag szubjektivitását hangsúlyozza, ami pontosabban kifejezve az objektivitás és szubjektivitás keveréke. Ez azért jön létre, mert a néprajzkutató egyben potenciális adatközlő is, vagy legalábbis résztvevője a kutatott kultúrának, ami „becsessé” és „legértékesebbé” teszi a gyűjtést. (Radić I 1898, 97) A mai etnológiában nincs ennél kortársabb követelmény. A nemzetközi etnológia a század első felében felállította az objektivitás és a szöveg mindentudó szerzője láthatatlanságának igényét; a század második felének interpretatív etnológiája hangsúlyozta, hogy a személyisé- gének láthatónak kell lennie a szövegben; a posztmodern etnológia pedig nem pusztán a szer- ző szubjektivitásának kimondását és beismerését igényli, hanem interszubjektív szövegként, a szerző és a beszélgetőtárs párbeszédjeként van elgondolva. (Clifford 1983, 130, 133)10 Radić etnográfiájában ez a kérdés az adatközlő és a néprajzkutató részleges vagy teljes azonosításá- val oldódik meg.11

Nem volna érdemes arra a következtetésre jutni, hogy Antun Radić valójában a poszt- modern antropológia előfutára, mert két teljesen szembenálló, egymással nem érintkező et- nológiai/antropológiai hagyományról van szó. Továbbá Radić módszertani elképzeléseinek nincs megfelelő elméleti kidolgozása. Az angol–amerikai antropológia főként térben távoli és kulturológiai (beleértve a nyelvit) szempontból ismeretlen kultúrákat kutat,12 míg a horvát [etnológia] Radić szerint az ún. „idegen” kultúrát, ami része a saját nemzetnek,13 amellyel osz- tozik a nyelven és az élettéren. Az angol–amerikai antropológiában ennek a kutató csaknem koloniális viszonyulása a vizsgált kultúrákhoz, valamint az állandó – többé vagy kevésbé kife- jezett – kétely is a gyakori eredménye az efféle viszonyok helyességében. Ez episztemológiai felülvizsgálatokhoz is vezetett, amelyek különféle kérdésekkel forgatták fel a domináns nép- rajzi kánont: rá lehet-e erőltetni a nyugati kultúra világfelfogását másokra?;14 nem szükséges-e felülvizsgálni a nyugati világfelfogást?; legitim-e, hogy a kutató szubjektív tapasztalata repre- zentál egy másik kultúrát? (ez a néprajzi szövegek és a tapasztalat közvetlenségének transzpa- rens mivoltában való kételkedés); hogy keletkezik a néprajzi szöveg?; integrált egész-e a kul- túra?; és hasonlók.15 (Clifford 1983, 142; Clifford 1986, 2, 6, 10)

Horvátországban másmilyen, gyakorlatilag azt mondhatnánk, fordított módon zajlott a fej- lődés. Radić idejében és az ő ösztönzésére a néprajzi autoritást a kultúra résztvevőjének (az etnográfusok a kutatott kultúrához tartoznak, s néha ők az adatközlők is) hangjaként alapozták meg. E megvilágításban érthető az a tény, hogy az elmélet (abban az értelemben, hogy a gyűj- tött anyagot egyetlen átfogó teoretikus kerettel kösse össze) nem az anyaggyűjtéshez kötődött. Ezáltal olyan kettős ok jött létre, amely az Alapvetések szerint gyűjtött anyagot kétségtelen- né tette:16 ez a mű egyfelől megengedi az élet teljességének megismerését, másfelől pedig a szerzők valójában az általuk leírt kultúrák vagy közösségek insiderei. A közösség nyelvét használó leírásuknak köszönhetően elkerülik, hogy lehetetlen legyen megragadni a kultúra valamely részét, valamint annak veszélyét, hogy valami ne látszódjon, vagy csak az legyen látható, ami egzotikus (s annak kockázatát is, hogy figyelmen kívül hagyunk valamit, ami gátat vet az Alapvetések kérdései részletességének). A fejlődés Antun Radić után más irányt vett. A beszélgetőtárs-etnográfust ugyanis a hivatásos néprajzkutató váltotta, ami egyidejűleg nem vált teoretikussá, miközben feledésbe merültek azok a módszertani megjegyzések, amelyek az új etnográfusok hasznára váltak volna abban, hogy érdemes vizsgálni a valós életet, a paraszti gondolkodást, valamint az életet a falusi, s nem a saját prizmán keresztül. Be fogom mutatni, hogy történt valami hasonló Radić örökségének egy másik részével is.

Életmód – az etnológia tárgya

Egy korábbi szövegben előadtam a tézist, mely szerint Antun Radić nem a „népről szóló tudo- mányként”, hanem a „kultúráról való tudományként” (amelyet a nép körében végeznek) ha- tározta meg az etnológiát. (Čapo 1991, 8) Kiemeltem Radić egynémely kultúradefiníciójának korszerűségét (a kultúra „élet, szokás és hit” [Radić I 1897, 13] vagy „élet és gondolkodás” [Radić I 1897, 17), azt állítván, hogy amikor a kultúrát az „ahogyan a nép gondolkodik” mód- ján határozza meg, az részben azon viselkedési normákhoz és modellekhez vezet, amelyek szerint „a nép él” – s ezáltal leírja, hogy egy meghatározott társadalom tagjai miként irányítják a tevékenységüket s húzzák meg a megfelelő és elfogadott viselkedés határait. (Čapo 1991,
8) E helyütt részletesebben meg fogom vizsgálni az etnológia tárgyára vonatkozó felfogását, különösen a kultúra életmódként való értelmezését, ennek módszertani következményeit, va- lamint azt, ami Radić nézetei közül újra életre kelt a horvát etnológiában.

Radić egy sor helyen egy bizonyos típusú etnológiai kutatást illet kritikával, mégpedig azt, amely megelégszik az „érdekes” és „különös” (Radić I 1897, 68) tények gyűjtésével, amilyen például az az az adat, mely szerint valamelyik vad népnél az orraik összedörzsölésével üdvözlik egymást. (Radić I 1897, 14–15) E gondolatot azzal a tézissel együtt fejti ki, miszerint az etno- lógiának nem csupán fundamentális, hanem alkalmazott tudománynak is kell lennie: az igaz- ságot keresi, „hogy azt az életben használják”. (Radić I 1897, 14) A horvát etnológia konkrét célja, hogy a parasztok kultúrájának tanulmányozásával a paraszt és az „úr” kibéküljön, hogy megismerjék egymást – s hogy az egyiknél a gyűlölet, a másiknál a megvetés szűnjön meg,17 ki- egyenlítvén a két kultúrát. (Radić I 1897, 16; Radić I 1896, 192) Gyakorlatilag ugyanezt mondja Elard Hugo Meyer német etnológus is, akinek Deutsche Volkskunde c. művéről Radić 1899-ben ezt írja: „A népismeretnek tudományos, de egyben társadalmi feladata is van. A sokak által összefüggéstelenül gyűjtött érdekességek hasznosak lehetnek, de ez nem népismeret, amelynek varázsereje nem a múlt valamely maradványaiban található. […] Így vannak ezzel (érdeklődve a népélet és annak tanulmányozása iránt) a társadalom felsőbb rétegei […] – részletes megér- téssel így közelítenek az alsóbb rétegek felé.” (Radić I 1899, 244)

Komparatív jellegű az a különös jelenségek gyűjtésének elkerülésére tett ajánlás – amely- nek elméleti-módszertani funkciója lesz –, miszerint a kultúra alkotórészeit azok szélesebb kontextusában, s nem attól elválasztva kell vizsgálni. Radić ellene van „az anyag mechanikus szétszakításának és felőrlésének” (Radić I 1897, 263), mint például az elképzelt tanulmányban
„a bolháról a népköltészetben”. (Radić I 1897, 85) Ellenzi, hogy az etnológiai feladatokat a nép- élet egyes jelenségeinek gyűjtésére korlátozzák. Ugyanis az etnológia célja éppen abban áll,
„hogy a népélet megnyilvánulásait összegyűjtjük, elemezzük a gondolataik összetevőit, majd mindezek szintézisével megértjük a teljes népi létet” (Radić I 1897, 263; kiemelés a szerzőtől). Az etnológiai anyag ebből adódóan „nem azzal számol, hogy holt tanúja legyen az eruditív és modern ambíció végtelen párhuzamainak és halott elméleteinek, amelyek nem csupán hogy nem adnak semmilyen választ az élet és halál örök problémáira, hanem nehéz egyáltalán bár- milyen kapcsolatot találni velük”. (Radić I 1898, 287)

Radić nem egyezik a népi (paraszti)18 kultúra elkülönített adatainak összegyűjtésével, mi- vel a kultúrát holisztikusan „életként, életmódként” (Radić I 1897, 3), az „emberi élet egésze- ként” fogja fel. (Radić XVI 1913, 150) Emiatt az életnek központi helyet ad az általa szerkesz- tett Gyűjtemény címében, s az Alapvetésekben is, amelyet a gyűjtés témájában szerkesztett. (Radić I 1897, 34) A paraszti kultúrát azzal a szándékkal szükséges leírni, hogy az a teljes éle- tet felölelje: „Nemcsak a házakat és a hasonló dolgokat kell feljegyezni, hanem a belső életet, a gondolkodást […] Nem pusztán azt kell leírni a házakról és a hasonló dolgokról, ami látható, hanem azt is, amiről hallgatnak […]. A szöveggyűjteménynek már a címében is benne van az élet.” (Radić I 1898, 95) Radić később drasztikusabban fogja ugyanezt mondani:19 „nem az egyes vénasszonyi varázslások a lényeg, amelyek iránt olyannyira érdeklődnek a folkloristák, s amelyek az lakodalmak leírásainál elfátyolozzák magát a népéletet”. (Radić XVI 1913, 149)

Ahogyan azt Aleksandra Muraj kiemelte, az ember és életmódja20 (kultúrája) álltak Radić kutatásainak középpontjában. (Muraj 1989, 16) Az Alapvetések összes kérdése az életet veszi figyelembe. Sem a paraszti kultúra egy részének, sem a tárgyi kultúra leírása nem öncélú. Az ember tudásának és lehetőségeinek (Radić I 1897, 22) és a „módnak, képességeknek és erőfeszítésnek” megismerésére szolgál, amelyekre az ember képes. (Radić I 1897, 76)

Noha a hangsúly az élet teljességén van, Radić mégis részekre bontotta azt az Alapveté- sekben, szétválasztva az anyagi és a „szellemi” (amelyhez a társadalmi is tartozik) kultúráról szóló kérdéseket. Mindezt heurisztikai célból tette azzal a szándékkal, hogy megkönnyítse a gyűjtést, és egy átlátható kérdősort készítsen annak tudatában, hogy a kérdések felosztása mennyire lehetetlen. Ez kitűnik az Alapvetések egyes részeiből, ahol a felosztást nem követik szigorúan,21 valamint az ő szavaiból is. Nézzük meg, mit mond erről Stanisław Ciszewski lengyel etnológus kérdőívét kommentálva: „A szerző kiemeli […] a felosztás nehézségeit. Mennyire nehéz csupán meghatározni a mese és a hiedelem közti különbséget! Ha megfontol- juk, hogy a teljes néprajzi anyagnak át kell fognia a népélet egészét, akkor könnyű megérteni e nehézségeket. Nem több s nem kevesebb a cél, mint hogy az anyagi és szellemi élet összes sokszínű és különféle jelenségeinek legalább a kerete létrejöjjön, amelybe aztán bele lehet il- leszteni őket.” (Radić I 1897, 241) Vagy pedig az anyagi kultúráról értekezvén azt írja, hogy az ember „lélek nélkül nem intézte és nem végezte el még a legegyszerűbb munkát sem, s akkor enélkül hogyan ékesíthetné magát! Lelkének nyoma az összes ilyetén alkotáson észrevehető. Ám mindezen munkák esetében a lélek mintha aludna; a testi szükségletek voltak az első helyen”. (Radić I 1897, 33) Az élet aspektusainak elválaszthatatlansága leginkább az emberi életet kísérő szokások körüli kérdéseknél jutott kifejezésre: „A szokások, amelyek az emberi élet e három eseménye körül jöttek létre és alakultak ki, magukban foglalják a szellemi élet minden jelenségét: keveredett bennük a mindennapi élet, a jog, a szórakozás, a költészet és a hiedelem is. […] Habár ezen az alapon e jelenségek mindegyike elfoglalná a saját helyét, nem szabad őket szétszakítani”. (Radić I 1897, 55, a szerző kiemelése) Emiatt minden, ami ezekkel a szokásokkal kapcsolatos, egy helyen van leírva. Radić azon tézisének alátámasztásá- ra, amelyre a kultúra aspektusainak azok tágabb kontextusában való tanulmányozására vonat- kozó módszertani követelményt alapozta, a következő idézet szól a legközvetlenebb módon: a szellemi jelenségek „az életben s azt követően keletkeznek, vele együtt fejlődnek s halnak meg; mindenhol hiteles képei a teljes életnek, amelyben létrejöttek”. 22 (Radić XVI 1899, 33)

Radić még a 19. század végén jó alapokat fektetett le a horvát etnológia fejlődéséhez – olyan alapokat, amelyekkel megelőzte a korabeli etnológiát. A horvát etnológusok sajnos csak részben követték a gondolatait (úgy, ahogyan azokat én e helyütt értelmeztem). Az Alapveté- sek a paraszti élet teljeskörű kutatásának remek heurisztikai eszközeként került elgondolásra; később, ahogy egyre kevesebb olyan kutató akadt, akik képesek voltak eleget tenni a [műben lefektetett] igényeknek, s az adott vidéken megtalálni a válaszokat minden egyes kérdésre, többé nem volt képes szolgálni ezt a célt – ugyanis egészként működik, s megköveteli, hogy így is alkalmazzák. Ha viszont kiemeljük az egyes részeit, s csak róluk gyűjtünk anyagot, akkor azt a teljes életkontextustól elválasztva kapjuk meg, amelyről Radić azt mondta, hogy tanulmányozni kellene.23 Mivel több részre lett felosztva, az Alapvetések nem lehet a szűkebb témák kutatásának (egyetlen) alapja; az efféle munkák nem teljes, a kontextustól elválasztott leírásokat eredményeznek, de egyben olyanokat is, amelyek nehezen teszik lehetségessé az anyag reinterpretációját egy olyan elmélet fényében, amely különbözik az őt az etnológiai kutatás önálló szegmenseként kiválasztó teóriától.24

Azt lehet mondani, hogy (akaratán kívül) Radić egyszerre volt pozitív és negatív hatással a horvát néprajzra – az Alapvetések kimerítő kérdéseivel egyszerre hatott a későbbi néprajzi munkák pontosságára és részletességére, ám azzal, hogy a gyűjtést csak a mű egyes részei (vagy más későbbi kérdőívek) szerint végezték, elveszett az a teljesség, amelyhez ő maga any- nyira ragaszkodott: megszűnt az a lehetőség, hogy egészében ismerjék meg a paraszti életet és az embert, aki ezt létrehozta. Emiatt történt, hogy a Radić utáni néprajz többé nem az emberek és az életmód etnográfiája, hanem a dolgoké. Az élet egészétől elválasztott egyes kulturális aspektusok – különösen az anyagi – leírása pusztán öncélúvá vált, s elhanyagolták Radić arra való igényét, hogy ezt a teljes élet megismerésének céljával végezzék. Ahogy nem tartották tiszteletben a kultúra mint életmód teljességre törekvő reprezentációjának igényét – amely által a kulturális leírásból egyidejűleg kivették az embereket –, a kultúrát reifikálták (dologiasí- tották), a néprajzi szövegek pedig objektivációkká váltak.25 Emellett azt gondolom, hogy ezek a szövegek azt a felfogást közvetítik, miszerint a kultúra felosztható egy sor nem összefüggő részre (egy valamilyen előre megadott séma szerint, amellyel nem magyarázzák meg a forrást és az okot), amelyek az általánosabb kontextusukat figyelmen kívül hagyó elemzés által kü- lönálló életet élnek. S ilyen módon, még ha nem rendelkeztünk is az evolucionista etnológu- sok jelentősebb generációival, akik a kultúrát statikus tárgyként, fizikai és tudati alkotásokban megtestesülve tanulmányozták volna (vö. Peacock 1986, 75 – aki világantropológiáról beszél), hanem Antun Radićtyal, s az ő felfogásával, miszerint a kultúra nem dolog, vagyis nem létezik az embereken és az olyan sajátos jelentéseken kívül, amelyeket ők minden társadalmi/kultu- rális közösségben adnak neki, annak ellenére e század horvát etnológiája mégsem követte őt. Sajnos – ugyanis Radić álláspontjai már eleve a 20. század második felében jelentkező inter- pretatív antropológia embriói.

Számomra úgy tűnik ugyanis, hogy Radić néprajzi munkásságában jelen van a horvát és a nemzetközi etnológia két, utóbb szétvált tendenciája. Peacock szerint ez volna az ún. pozi- tivista és interpretatív perspektíva. Előbbi messziről, átfogóan (macro view) szemléli az életet
– mintha tárgyak volnának egy fényképen vagy kiállításon, s előre adott osztályozó sémák sze- rint elemzi őket. Az emberek, ahogy általában, csak mint e világ passzív részei vannak jelen.

Az interpretatív, ilyen értelemben közeli (micro view) nézőpont számára a kultúra közös em- bercsoportot alkotó jelentések formájában van az érdeklődés középpontjában. Hogy az etnoló- gus megértse a kulturális jelentést, úgy kell látnia a világot, ahogy mások (a megértés az adott kulturális világ résztvevőinek referencia-rendszerével lehetséges). Az ebből a perspektívából leírt kultúra kevés artefaktumból áll, mivel a tények nem önmagukért fontosak, elvonatkoz- tatva a saját keretükből; a lényeg a világ és a létezés víziója, amelyet az etnológus interpretál. (Peacock 1986, 98–100) Radić nem egyszerűen közel állt az interpretatív nézőponthoz, hanem egyben összekapcsolta azt a pozitivista perspektívával, törekedve a rendszeralapú, objektív és tényszerű tudásra, valamint a horvát paraszti kultúra megismerésére olyan leírások segítségé- vel, amelyekben az emberek interpretálókként és jelentésadókként26 vannak jelen. Azt mon- danám, hogy Radićnál a pozitivista irányzat szolgálta az interpretatívet, s a későbbi fejlődés során ezek nem csupán szétváltak, hanem az első vált dominánssá, míg a második a 60-as évek végén és a 70-es évek elején „tárul fel” újra anélkül, hogy ezt Radić inspirálta volna. Az interpretatív antropológia horvátországi előfutáraként Radić a kortárs posztmodern etnológiai koncepció részese is.27

Etnosz és kultúra

A régebbi horvát etnológiában szokás volt kritizálni Radić népfogalmát mint az etnológia tárgyát. (vö. Rihtman-Auguštin 1976, 1988; Muraj 1989) E helyütt szeretnék rámutatni arra a sokféleségre és következetlenségre is, amelyekkel Radić használja a fogalmat, lehetetlenné téve ezzel az egyértelmű megértését és magyarázását. A nép ugyanis néha etnikai (nemzeti), néha kulturális kategóriát jelöl Radićnál, amely időnként egyenértékű az etnikaival, máskor pedig nem – társadalmi értelemben pedig azonos a parasztsággal (még ha egyes szövegekben a nép fogalma alá Radić más rétegeket is besorol a parasztokon kívül).

Nézzük meg minél több helyen, mit mond Radić a népről, elsőként mint kulturális kate- góriáról: „Nem az egész népről van itt szó […], hanem a nép azon nagyobb részéről, amely […] a falvakban él, kézzel dolgozik, s nagyrészt nem francia ruhákat hord,28 s akik nem, vagy szinte egyáltalán nem tanultak iskolában” (Radić I 1897, 3), s akik a kultúra terén különböznek az uraktól: „A valódi különbség – a másik kultúra. Az uraknak és a népnek is megvan a maga kultúrája.” (Radić I 1897, 3) A kulturális különbségek miatt a nép és az elidegenedett neme- sek nem tartoznak ugyanazon etnoszhoz: „A még ma is meglevő régi horvát nemesi családok többé nem horvátok. Vagy egészen idegenné váltak, s a néven kívül semmiféle horvátot nem őriztek meg, vagy közel vannak ahhoz, hogy idegenné váljanak, mert nincs a szívükben a né- pük, s nem szeretik a szülőföldjüket sem.” (Radić XVI 1897, 22)
Máshol átfogóbb fogalom a nép, Radić pedig csoportként értelmezi, amelyen belül kü- lönféle (kulturálisan különböző) rétegek élnek: „Népünk – értve itt »nép« alatt a kabátosokat (urakat) és a bocskort viselő embert (parasztot) is…” (Radić XVI 1897, 22) Vagy még világo- sabban: „Mi tehát a horvát nép?” A horvát néphez ma hozzászámolunk minden olyan embert a horvát vagy délszláv törzsekből, akiknek az a kívánsága és gondolata, hogy minél több törzsünket hozza össze és egyesítse egy szabad hazában és horvát államban, amelynek a szíve Zágrábban lesz. (Radić VIII 1901, 8, kiemelés a szerzőtől)

Az idézetek azt mutatják, hogy Radić (a teljes népre gondolván) nemzeti értelemben is hasz- nálta a nép fogalmát – majd kulturológiai értelemben is kifejti a választásalapú nemzetelméle- tet (vö. Finkielkraut 1992; az a közösség, amely mellett elköteleződik az egyén),30 néha pedig mindkét jelentés átfedi egymást.31 Amikor ugyanis a más kultúra tulajdonításával határozza meg a népet (Radić I 1897, 3), a nemesekről pedig azt írja, nem horvátok, mert idegenné váltak (Ra- dić XVI 1897, 22), s csak az „egyszerű” nép hordoz etnikai jegyeket (Radić I 1897, 268; Radić I 1898, 290), akkor arra következtetésre lehet jutni, hogy Radić a nép meghatározásánál alapkri- tériumnak tartja a kultúrát,32 illetve úgy látja, hogy a másmilyen kultúra hordozói nem tartoznak ugyanazon néphez. Más szavakkal: azzal az állítással, hogy a parasztok az egyetlen réteg, amely megőrizte a régi horvát kultúrát, Radić a nép fogalmát leszűkíti a parasztságra. Máshol azonban a parasztokat (habár egyedül csak ők őrizték meg a horvát etnikai jellemvonásokat, így csak ők alkotnák az etnikailag horvátokat) csupán a nép részének tekinti a szerzőnk: ők a „nép nagyobbik része […]” (Radić I 1897, 3, 5, 7–10; kiemelés a szerzőtől). Az etnológia tudománya pedig nem más, mint az „egyszerű” nép tanulmányozása, vagyis a nép azon részének kutatása, „amely meg- őrizte a nép etnikai jegyeit”. (Radić I 1897, 268; Radić I 1898, 290) Az ehhez hasonló állítások teszik lehetővé azt az előfeltételt, ahogyan Radić képzeli el a népen belül élő kulturális csopor- tokat, valamint azt, hogy a népet (nemzetet) nem a kultúra határozza meg, hanem – ahogyan azt egy helyütt kifejtette – személyes elköteleződés. (Radić VIII 1901, 8)

Radić kultúra és nép viszonyára vonatkozó nézeteinek magyarázatával kívánom hangsú- lyozni annak lehetetlenségét, hogy egyértelműen beszéljünk róla. Szövegeinek elemzése le- hetővé teszi, hogy úgy értelmezzük őket, mintha Radić egyenlővé tette volna a kulturális és etnikai jegyeket, s azt is, hogy úgy tartotta, az etnoszt nem a kultúra határozza meg, hanem egy szubjektív kategóriáról van szó. Noha ez nem feltétlenül Radić pontos interpretációja, számomra elfogadhatónak tűnik.33

Újra el lehet olvasni Radić felfogását a „nép”34 differenciációjáról is. Úgy látja, hogy a falu társadalmilag differenciált: „Az emberiség történelme arra tanít minket […], hogy a parasztok, földművesek között nemcsak annyi, amennyi mesterember volt mindig, hanem papok és tanítók, s alkalomadtán más ún. »urak« is”. (Radić VIII 1907, 78) Erre vezetnek minket az Alapvetések
egyes részei is a lakosság különböző társadalmi csoportjaira vonatkozó kérdésekkel (VI. fejezet – Élet; 5. Az élet a szakma és a vagyon tükrében stb.; Radić I, 39–41), amelyek alapján a gyűjtés folyhatott Samobor kisvárosban.

Radić azt állította, hogy a falu gazdaságilag is differenciált (Radić I 1897, 4), s hogy a kis falusi közösségeknek a túlnyomórészt közös kultúra ellenére megvan az a tudatuk, hogy má- sok, mint a szomszédok. Ez a tudat kisebb kulturális különbségek alapján merül fel, példá- ul azok szerint, amelyekről az Alapvetések fogalmaz meg részletes kérdéseket a viseletről35:
„egy falu kis »kulturális közössége« máshogy tekint egy másik falu »kulturális közösségére« ugyanazon etnikai csoporton belül, ahol annyi közös van bennük”. (Radić I 1898, 92)36 Ez a tudat, fejtegeti tovább Radić, jobban megmutatkozik, amikor az etnikailag különböző közös- ségekről van szó, mert „az etnikai […] ellentétek sokkal erősebbek azoknál a különbségeknél, amelyeket ugyanazon etnikai csoporton belüli miliő hozhat létre”. (Radić I 1898, 92)37 Ebből kifolyólag Radić szerint az etnikai „ellentétek” nem redukálhatóak pszichológiai faktorokra, mint a kulturális közösségek etnikai „ellentétei” egyazon etnikai csoporton belül. Mindkét ál- lítás tartalmazhatja Radić felfogását arról, hogy az etnikai csoport kulturálisan nem homogén (kisebb kulturális különbségekről beszél). Ezzel egyidejűleg felvázolja a többszörös identitás (vö. Grbić 1993, 66) két szintjét: etnikai és lokális identitás (ami a közeg önazonossága és pszichológiailag színezett). Az identifikáció utolsó szintjét társadalmi (kis közösség, amely megosztja a társadalmi teret) vagy kulturális identitásnak (némely kulturális elem szerint kü- lönbözik a többitől) olvashatnánk.

Úgy tűnik, nem lehet erőteljesebb következtetésre jutni Radić etnosszal és kultúrával kapcsolatos felfogásával kapcsolatban. A kultúrát egyfelől az etnikai csoport fő jelölőjének tartja. Ez abból a téziséből következik, mely szerint a parasztok a régi horvát „kulturális formák” hordozói, s eszerint egyedül ők a horvát nép tagjai. Ez csak akkor pontos, ha elfogadjuk azt a tézisét, miszerint az etnikai hovatartozást egyértelműen a kultúra határozza meg, amelyet az etnoszra irányuló összes újabb kutatás elvet. Másfelől – s a kifejtett tézissel ellentétben
– Radićnál jelen van az a kortárs gondolat is, hogy az etnikai (nemzeti) identitás szubjektív módon meghatározott, s nem adott objektív kulturális jelek által. E következetlenségek miatt, amelyek részben a használt fogalmak többértelműségéből fakadnak, Radić szövegeit nem lehet egyoldalúan interpretálni.

Kultúr/etnocentrizmus és kulturális relativizmus

A bizonytalanság tetten érhető lesz a horvát „urak” és parasztok közti kulturális különbségek genezisének magyarázatánál is. Az Alapvetések (1897) bevezetőjében a horvát nép különfé- le rétegeinek kulturális közösségéről ír a letelepedés előtti, s a közvetlenül utáni időszakban38 (Radić I 1897, 6), valamint a nép nagyobbik részével szembeni kulturális különbségekről, amelyek akkor jöttek létre, amikor egy részük elfogadja a latin/római kultúrát és a keresz- ténységet. A „Konavlei köszöntések” (1899), s még inkább az 1913-as „Népi lakodalmaink”
c. szövegben – miután Radić hosszabb szünetet iktatott az etnológiai tevékenységébe – to- vább foglalkozik a kultúra kettéválásával, azonban némileg más módon. Az első szövegben megállapítja a nagylelkűség a paraszti köszöntésekben meglevő életmódbeli elemeit, s előad- ja a kulturális javak felsőbb társadalmi rétegekből az alsóbbakba való lesüllyedéséről szóló tézist. A másodikban a középkori horvát nép minden rétegének közös kultúrájáról szóló té- telben dolgozza ki ezt: „Ez a nemesség, érezvén az úri hatalmát, létre tudta hozni, s létre is hozta a társadalmi élet bizonyos formáit. Ahogyan ezeket a nép többi részével elfogadtatták, e formák természetes úton haladtak végig az utolsó népi házig, s egy részét mind a mai napig megőrizték. […] Belélegezi a szellemiséget, stílust alkotni, s rányomni a bélyegét egy teljes nép életére és az időre csak egy kifejező és erőteljes áramlat képes, amely végül fő uralkodói renddé, rezsimmé válik” (Radić XVI 1913, 154; kiemelés a szerzőtől). E szavak néhány feltevést hordoz- nak: a parasztok és a nemesek ugyanazon kultúrán osztoztak a középkor folyamán. Elsődlegesen a nemesek hozták létre a „kulturális formákat”, a parasztok pedig átvették azokat. Hogy kultúrát tudjanak teremteni, a nagyságoknak önálló és erős államokon belül kellett megszerveződniük. Amikor a 15. század vége felé megszűnik a nép és az utolsó erősebb családok függetlensége, nincs többé olyan hatás, amely otthagyná a nyomát a népéleten: „Abból éltünk, ami megmaradt a nemzeti függetlenségünk és büszkeségünk idejéből, amíg nem jött létre a teljes pusztaság, vagyis míg nem szűnt meg népünk társadalmi életének minden kifejező formája.” (Radić XVI 1913, 154) Az értelmiség és a polgárság ezzel egy időben elkezdi befogadni a szomszéd kultúrá- ját, és kulturális szakadás következik be. (Radić XVI 1913, 154) A parasztok a régi horvát, már nem érthető hagyomány, a felső rétegek pedig az idegen, német tradíció hordozóivá válnak. (Ra- dić XVI 1898, 8) E szöveg szerint a horvát nép részei közti kulturális különbségek sokkal későb- biek, mint az az Alapvetések bevezető szövegében feltételezésre került – hosszú, gyakorlatilag évezredes kulturális egység előzte meg, s az Alapvetésekben az áll, hogy a szakadék a középkor egész ideje alatt és később is tátongott. (Radić I 1897, 8)

Radić következetlenségének vagy az átdolgozott állításainak ellenére miután több mint egy évtizedig nem foglalkozott etnológiával,39 a „Népi lakodalmaink” c. szöveg nyüzsög az érdekes hipotézisektől, amelyeket a horvát tudományosság – tudomásom szerint – mindeddig nem vizsgált. Az alsóbb és felsőbb néprétegek ugyanazon kultúrában való részvételéről szóló tézist például – amelyet Peter Burke gyakorlatilag ma közhellyé tett a történeti etnológiában40

(Burke 1991, 33–36) – mind a mai napig nem vették közelebbről szemügyre. Továbbá Radić azon tétele, miszerint csak a felsőbb rétegek hoznak létre „kulturális formákat”, amelyeket aztán az alsóbbak átvesznek,41 ma már tarthatatlan. Ma úgy látjuk, az információk és a javak áramlása kétoldalú: Burke szerint a nem formálisan átvitt „kis hagyomány” mindenki számára hozzáférhető. (Burke 1991, 36) Máig nem vizsgálták meg Radić „kulturális formáról” vagy stílusról szóló tézisét, amely szerint a kultúrák kiemelkednek és szert tesznek a „különleges jellemvonásaikra” (Radić XVI 1913, 150, 175), s főleg annak tagadása, hogy kora paraszti kultúrájának lenne „formája” és stílusa, hanem a forma helyett csak a maradványai őrződtek meg (mert megszűnése még a 15. század végén kezdődött, s intenzívebben folytatódott az utolsó 50 évben)42 (Radić XVI 1913, 149–154, 170), míg a későbbi korszakok nem nyomták rá a bélyegüket a parasztok életére.43 Azonban ez a tézis kétséges a más helyen44 kifejtett gon- dolatai és a horvátokhoz közel álló 19. századi magyar paraszti kultúrára vonatkozó recens kutatások fényében is – amelyek pont az ellenkezőjét fedték fel, vagyis hogy a paraszti kultúra azon formája, amelyben mi ismerjük a 20. század eleji néprajzi leírások alapján, csak a 19. században állandósult. (vö. Hofer 1991, 162 és tovább)

Radić tézise a „kulturális formák” lemerüléséről, s arról, hogy ezeket csakis a felsőbb tár- sadalmi rétegek hozzák létre (1913) teljességgel szembe megy a kultúráról mint az általános emberi jóról és a kulturális fejlődésről szóló korábbi álláspontjaival. Az Alapvetések bevezető szövege, mint ahogyan a „Hogyan válik emberré az ember” (1909) is – az akkori körülmények között – valójában egy korai elmozdulás az európai kultúrcentrizmustól. Az arról szóló érteke- zésben, hogy a valaha kulturális egységes európai népek akkor tagolódtak szét, amikor a vezető részeik elfogadták a római kultúrát, s vele azt a megvetést is, amelyet ez az összes nem római nép felé táplált, majd ezt átvitték a saját népük római kultúrát nem felvevő részére (Radić I 1897, 7–10), Radić először a római világ, majd később a (kulturális értelemben) latinizált európai barbárok kultúrcentrizmusát ítéli el. Elemzése szerint két szintje van a kultúrcentrizmusnak – etnikai csoportok45 között és a széttagolódó etnikai csoporton belül. E különbséghez hozzáadja a keresztény – nem keresztény ellentétet, majd a nép krisztianizált csoportja (amely elfogadta a latin kultúrát is) megvetéssel illeti a nép kereszténységet fel nem vett részét: „A parasztok a barbárok és a »népek« (gentes) helyére jöttek. Amit korábban gondoltak és mondtak a bar- bárokról és a »népekről«, most azt gondolják és mondják a parasztokról” (Radić I 1897, 10), lenézett,46 nem európai, kulturálatlan lényekké váltak.

Radić ellenzi a parasztok efféle értelmezését és a felsőbb rétegekről való lemondást, hogy a parasztoknak is legyen kultúrájuk (Radić XVI 1897, 14), mert az „az arra való munka és törekvés, hogy az ember jobbá és szebbé tegye az életét. S amikor ezt tudjuk, nem mondhatjuk azt, hogy a paraszti világ semmit sem csinál, hogy jobbá és szebbé tegye az életét”. (Radić VIII 1909, 69) Radić szerint a kultúra az összes emberi közösség jellemzője: „Mi a kultúra? Bármit is tett az ember bármikor és bárhol azért, hogy az élet könnyebb és szebb legyen, azt kulturális cselekedetnek, kulturális alkotásnak nevezik, s mindent egybevéve minél több ember vagy egy nép valósította meg ezt a célt, hogy jobb és szebb legyen neki, azt kultúrának nevezik.” (Radić VIII 1909, 65)47 Radić számára nem kérdés, hogy a horvát parasztoknak van-e kultúrá- juk, hanem a problémát az okozza, amikor nem tudatosítják, hogy rendelkeznek vele. (Radić I 1898, 98)48 A horvát paraszti kultúra valóban értékes, különösen az a része, amelyet Radić a szív kultúrájának (életmód, szokások, társadalmi berendezkedés, költészet) nevez, s amely külön ismertetőjeggyel látja el a kultúrát (Radić XVI 1897, 16–17): „A kultúra ezen ágában a népünknek nincs szüksége példaképre, mert amit e téren alkottak, legalább annyit ér, mint az a másik kultúra is, amellyel az iskolákban gyötörnek minket.” (Radić XVI 1897, 17)

Mindamellett ez nem a művelt világ, a nyugat-európai társadalmak felsőbb rétegeinek aspektusa, amelyek csak maguknak tulajdonítják a kulturált melléknevet, s megfosztják attól az összes többi emberi közösséget. (Radić I 1897, 15; Radić I 1898, 96, 98; Radić XVI 1897, 14). Radić – legalábbis az 1897-es és 1919-es szövegekben – ellenzi ezt a gondolkodást, s va- lóban kritizálja is a nyugat-európai kultúrát (néha civilizációnak is nevezi;49 Radić XVI 1897, 11), s az etnológia kialakulásának történeti feltételeiről szólván úgy látja, hogy a nyugat-eu- rópai kultúra (vagy legalább a vele szembeni szkepszis) kultúrcentrizmusának leküzdése volt létrejöttének előfeltétele: amikor „kétségbe vonták azt a gondolatot, hogy a új európai kultúra minden értékest megtalál; amikor a kereszténység segítségével megszűntek a lenézett barbár népek; amikor a tudományos objektivitás eltörölte a vallási ismertetőjegyeket” (Radić I 1897, 13), csak akkor jöhetett létre a parasztok, általánosan az alsó rétegek és kulturális csoportok tudományos kutatása. Mivel kritizálta a nyugat-európai, európai magaskultúrát, s különösen az, hogy relativizálta azt a parasztok kultúráját figyelembe véve, amely egyben a már említett módszertani igényeket vont maga után, Radić a kollégái többségének gondolkodásmódjával a velük való nézeteltérések miatt is összetűzött. Már 1899-ben felhagyott a Gyűjteményben kapcsolatos munkával, noha még sajtó alá rendezte az ötödik és hatodik köteteket. (Belaj é.n., 15–16) Antun Radić egy másik relativista, Franz Boas kortársaként Horvátországban egy volt azok közül, akik a kulturális relativizmust pártolták az etnológiai kutatásokban.50 Attól a kul- túrától való kritikai távolság, amelynek ő is részese volt, a mi kortársunkká teszi őt, a saját korában pedig ez álláspontjával és a teljes etnológiai munkásságával lefektette az alapokat a horvát parasztok (szocio)kulturális felvilágosításához.51 Mivelhogy egy kultúra sem jobb a másiknál,52 (Radić I 1897, 274), a horvát paraszti kultúra „helyét a többiekkel együtt, s nem azok alatt kell meghatározni”. (Radić I 1897, 15) A végső célt már említettem: a nép egysé- ges munkája, „amikor az urak oldaláról megszűnik a megvetés, a nép felől pedig a gyűlölet”. (Radić I 1897, 16)

Mindamellett, ahogy más témáknál is, Radić nem marad következetes a kulturális relativis- taként kifejezett vokációjához. Bizonyos későbbi szövegek alapján azt mondhatjuk, hogy tel- jesen kultúrcentrikus álláspontokat ad elő. Ez már az említett tézisből is látszik, amely a „kul- turális formák” több társadalmi rétegben való létrejöttének exkluzív locusáról szól, valamint az arról való írásból is, hogy vannak kultúrával rendelkező és kultúra nélküli népek, s hogy a horvátok kulturálisan kiválóbbak a magyaroknál. (Radić XVI 1914, 192, 195) Végül ez külö- nösen látható a nem európai népekről – az amerikai őserdők „vadjairól” és az afrikai feketékről
– tett kijelentésekben, „melyeknél szó sem lehet a kultúráról és a kulturális formákról” (Radić XVI 1913, 148), amiért teljesen helytelen „népéletünket” „egy sorba szorítani a mindenféle vademberek szokásainak leírásaival,” akiknek nincs kultúrájuk. (Radić XVI 1913, 148)

Kulturális hagyomány és változás

Aleksandra Muraj kortársként értékelte Radić nézetét a kultúra ambivalens mivoltáról – amely egyidejűleg állandó (kulturális hagyomány) és dinamikus (szüntelen változás). (Muraj 1989,
15) Radić két ízben írt a hagyomány és a változás viszonyáról a már említett szövegekben („Konavlei köszöntések” [1899] és „Népi lakodalmaink” [1913]). Ezekben kiegészítik egy- mást a fejtegetései, még ha az elsőben inkább a kultúra/hagyomány alkalmazkodóképességén van is a hangsúly az élet örök változásában, míg a másodikban az állandóságán (ahogyan elnyeri a tökéletes formáját).

1899-ben Radić úgy látja, hogy a kultúra átvétele nem az öröklött automatikus, epigon ismétlődése, hanem az alkalmazkodás folyamata, figyelembe véve az élet megváltozott kon- textusát és az emberi kreativitást. Mindazonáltal az élet változásainak nem kell jelentősnek lenniük; ellenkező esetben a fiatalok elvesztik a hagyománnyal való kapcsolatot, s többé nem vesznek részt a „kulturális formák” létrehozásában, hanem csak megismétlik anélkül, hogy ér- tenék. Ez már Radić idejében megtörtént a paraszti szokásokkal és dalokkal: „Tévedés volna, ha valaki azt gondolná, hogy ezt a köszöntést valaki először kigondolta és összeállította, majd mások megtanulták tőle. […] Hallgatják tehát a fiatalabbak az öregebbeket, de ezt nem vakon és ész nélkül teszik, hanem az életre való kellő tekintettel. Amikor arra kerül sor, hogy az öre- geket vakon hallgatják, akkor itt már epigonokkal és dekadenciával van dolgunk. Itt már nem alkotásról van szó, hanem a régi kínokból élnek. Ez történik akkor, ha az élet annyira meg- változik, hogy a fiatalok már többé nem értik. Népdalaink, számos szokásunk mára eljutottak idáig: valami elveszett, ami a dal életéhez, a szokás megtartásához szükséges volt. […] És miért hanyatlott? Azért, mert hanyatlik az is, amely megszülte és életben tartotta.” (Radić XVI 1899, 31–32) „A szellemi alkotások fajtái (műfajai) – eposz, dal, dráma – nem olyanok, mint az örök, természetfeletti lények az örök és változatlan tulajdonságaikkal, hanem létrejönnek, fejlődnek, változnak és hanyatlanak.” (Radić XVI 1899, 33)

Az 1899-es szöveggel ellentétben, amelyben az élet és a hagyomány együtt változnak (ki- véve ha túlságosan nagyok az életbeli változások), az 1913-asban az „élet örök változása” ellentétben áll „a kulturális formák változatlanságával és állandóságával”. A kultúrát tökéletes formaként határozza meg, s a tökéletessége miatt többé már nem változik együtt az élettel, s ezért érthetetlenné válik és megszűnik. „Forma vagy stílus – minden fejlett kultúra és mű- vészet ismertetőjegyei fontosak […] Ahogyan az élet nem ismer szüneteket, úgy megnyilvá- nulási formákat sem, amelyek nem állandóak. Viszont mivel az életben, amely önmagában is örök változás, épp ezt és csakis ezt nevezzük kultúrának, amely valamely meghatározott és állandó formát kap, különféle kultúrákat, s bennük többfajta formát különböztetünk meg. […] A forma vagy a stílus ugyanis nem más, mint az a pillanat, amikor az ember valamely gondo- lata, cselekedete vagy műve elnyeri azt a kifejezést, amely őt teljesen kielégíti, s így pontosan ebben a formában törekszik megismételni, mert látja, hogy a gondolat, cselekedet vagy mű tökéletesen kifejező. Így alkot a forma vagy stílus kulturális hagyományt.” (Radić XVI 1913,150) A kulturális hagyomány a horvátoknál „már régen, igen régen” elkezdett eltűnni, s „… az őshonos kulturális életünk akkor tűnik el, amikor a nemzeti függetlenségünk”. (Radić XVI 1913, 153)

Radić kettősen látja a kultúra dinamikusságát. Az élettel együtt változik, azonban csak egy bizonyos mértékig. Amikor az élet nagyobb léptékben megváltozik, a kulturális hagyomány érthetetlenné válik az emberek számára és meg fog szűnni. (vö. Radić XVI 1899, 31–32) Azonban a kulturális hagyomány forma is, amely ha egyszer elérte a tökéletességet (vö. Radić XVI 1899, 32; Radić 1913, 150), akkor senki sem fogja tudni még jobbá tenni. (vö. Radić XVI 1899, 32) Az akkor a tökéletes formájában ismétlődik meg, ám ha megszűnik az, ami világra hozta és életben tartotta (vö. Radić XVI 1899, 32), olyan lesz, mint a kőszobor – szi- lárd, állandó és halott (vö. Radić XVI 1899, 33), érthetetlen és lassan elvész.53 Radić úgy látja, hogy korának paraszti kultúrája csupán egy régi, megszűnt kulturális hagyomány maradványa, amiről már volt is szó.

Egy kulturális hagyomány meghatározott létezését előrevetítő nézetet el lehet fogadni, de nem abban a formában is, amikor egy már létrehozott hagyomány abszolutizálódik és rögzül, s ha a nép különleges lelkének megteremtését tulajdonítjuk neki,54 vagy ha megtagadásra kerül a kulturális forma megnevezés mindattól, ami utána (vagy belőle vagy mellette) jön létre. (vö. Radić XVI 1913, 154–155) Nem lehet elfogadni abban a formában, hogy a megváltozott kul- túrával bíró nép már nem tartható ugyanazon népnek (különféle állítások az „úrról”, majd egy a parasztokról; vö. Radić XVI 1913 149). Radić etnológiai munkásságának e részében is külön- böző gondolatokat mutat be: egyidejűleg kritikus az etnológián belüli nemzeti irányzattal szem- ben (vö. Radić I 1896, 211), némely állításai pedig mintha ebbe az irányba tagozódnának be.

Legjobb visszatérnünk az Alapvetésekhez, s megállapítani, az ellentmondásos elméleti szövegek ellenére Radić milyen mértékben látta előre a kulturális változással kapcsolatos kér- déseket. Azt fogjuk látni, hogy Radić nemcsak a szokások megtartásának55 és a narratív for- mák56 változását látja előre amiért elvesztik kapcsolatukat a való élettel, ahogyan azt kifejtette a köszöntésekről szóló szövegben, hanem a kultúra más aspektusainál is, például a viselet,57 az életről – a közösségi58 és az öregek életére59 szóló kérdéseknél.

Sem az Alapvetések áttekintésének, sem az 1899-es és 1913-as szövegek alapján nem mondhatjuk azt, hogy Radić kultúrakoncepciója statikus volt.60 Munkásságában keverednek a kultúra statikus és dinamikus koncepciói is. A statikus azon álláspontban aberrálódik, misze- rint a kultúra változásával megszűnik az a nép is, amelyben az elsődlegesen létrejött; a dina- mikus az inkulturáció (a kultúra átvételének módja), mint alkotó és egyedi cselekedet kortárs leírásával is rendelkezni fog.

Záró gondolatok

Az első két szövegrészt annak szenteltem, hogy hangsúlyozzam Radić gondolkodásának re- leváns mivoltát a kortárs etnológiai kutatások számára, s annak kérdésnek, hogy az etnológi- ai elképzelései mennyire élőek a mai horvát etnológiában. A további három részben – noha azonos céllal, de – legelőbb megpróbáltam felismerni Radić álláspontjait azokról a témákról, amelyekről nálunk már sokan írtak (amennyire tudom, ez alól Radić kulturális relativizmusa kivétel), de főként máshogy, ahogyan az ebben a szövegben elhangzott. Rá kívántam mutatni, mennyire lehetetlen Radićot sok mindenben interpretálni.

Írásainak áttekintésével kétféle Radić létezését határoztam meg – a kortársunkét és a nem kortársunkét. Az első a módszertani követelményeiben tükröződik, különösen a nemzetközi szociokulturális antropológiára való tekintettel, illetve abban, ahogy a kultúrát nem tárgyak halmazaként fogja fel, amelyeket elszigetelt módon lehet tanulmányozni, hanem mint az alkotóelemek integrált egészét, amelyekből az életmód áll. Őt követően sajnos nem ismerték fel a horvát etnológiában Radić kortárs mivoltát, s elfelejtették a módszertani követelményeit is. Radić a mi kortársunk akkor is, ha a néphez való tartozás választásalapú elméletéről, a kulturális hovatartozás helyett az etnikairól és az identitás néhány szintjéről (ha megengedjük egy ilyen olvasat lehetőségét) van szó, amikor kulturális relativistaként szólal fel és észreveszi a kulturális formák változékonyságát.

Mindamellett nem lehet a kortársunk, amikor egyenlőségjelet tesz az etnosz és kultúra közé, s amikor mindkettőt nem változó kategóriákká teszi – amikor (európai és horvát) kul- túrcentrikussá válik.

Azonban mivel Radić egyik is, másik is, amikor lehetséges, érdemes hozzá visszatérni.

(Vataščin Péter ford.)

Irodalom

Beattie, John (1968): Other Cultures. New York: The Free Press.

Belaj, Vitomir (é.n.): Utemeljitelj hrvatske etnologije dr. A. Radić. Magistarska radnja. Zag- reb: Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.

Burke, Peter (1991): Junaci, nitkovi i lude. Zagreb: Školska knjiga.
Clifford, James (1983): On Ethnographic Authority. Representations 1/2, 118–146. p. Clifford, James (1986): Introduction: Partial Truths. In Writing Culture. The Poetics and Po-
litics of Ethnography. James Clifford–George E. Marcus szerk. Berkeley: University of California Press, 1–26. p.

Čapo, Jasna (1991): Hrvatska etnologija, znanost o narodu ili o kulturi? Studia etimológica
3/1, 7–15. p.

Čapo Žmegač, Jasna (1993): Hrvatski korizmeno-uskrsni običaji u svjetlu teorije rituala prijelaza. Etnološka tribina 23/16, 75–112. p.

Culinović-Konstantinović, Vesna (1979): Historijski prikaz etnoloških istraživanja i interesa za narodnu kulturu u Hrvatskoj. Etnološka tribina 9/2, 67–88. p.

Finkielkraut, Alain (1992): Poraz mišljenja. Zagreb: Naprijed.

Grbić, Jadranka (1993): Etnicitet i razvoj. Ogled o etničkome identitet u i društvenome raz- voju. Etnološka tribina 23/16, 57–72. p.

Hofer, Tamás (1991): Construction of the ‚Folk Cultural Heritage’ in Hungary and Rival Versions of National Identity. Ethnologia Europaea 21/2, 145–170. p.

Kremenšek, Slavko (1983): Etnološki razgledi in dileme. Ljubljana: Univerza Edvarda Kar- delja v Ljubljani, Filozofska fakulteta.

Marcus, Georg E.–Fischer, Michael M. J. (1986): Anthropology as Cultural Critique. Chica- go–London: University of Chicago Press.

Michelet, Jules (1930): L’Humanité. Paris: Bibliothèque Larousse.

Muraj, Aleksandra (1989): Živim znači stanujem. Etnološka studija o kulturi stanovanja u lumberačkim Sošicama. Zagreb–Ljubljana: HED–ZIF–ZIFF.

Peacock, James (1986): The Anthropological Lens. Cambridge: Cambridge University Press. Radić, Antun (1936–1938): Sabrana djela dra Antuna Radića. Zagreb: Seljačka sloga.

Rihtman-Auguštin, Dunja (1976): Pretpostavke suvremenog etnološkog istraživanja. Narodna umjetnost 13/1, 1–25. p.

Rihtman-Auguštin, Dunja (1988): Etnologija naše svakodnevice. Zagreb: Školska knjiga.