Identitás, nyelvhasználat és vallási élet
Zemplén megye szlovákságának egyéni imádságrepertoárja, imaalkalmai
A mai Magyarország területének a török háborúk okán elnéptelenedett vidékeire a 17. század végétől mintegy két évszázadon át több hullámban, leszivárgás vagy szervezett telepítés révén érkeztek a szlovákok, több nyelvszigetet, tömböt kialakítva. Borsod-Abaúj-Zemplén megye területén a szlovákok három kisebb tömböt alkotnak; egy csoportjuk a Bükkben, egy további a Hegyközben, a harmadik a Zempléni-hegyvidék belsejében, az erdővidéken él.1
Ha a Zempléni-hegység területét vizsgáljuk, három kultúrföldrajzi és néprajzi övezet különböztethető meg. Délen a Bodrogköz sík, magyar lakosságú területe fekszik. A Hegyalja lakossága már vegyes, a lakosság összetétele azonban alapvetően magyar maradt (Filep 1975a). A szőlőkultúrával bíró övezet mögött szlovák és részben ukrán eredetű települések foglalnak helyet. Ilyen a ma is ukrán nyelvi sajátosságot felmutató Komlóska, Rudabányácska, korábban Mogyoróska.
A harmadik kistáj a Hegyköz, pontosabban abaúji Hegyköz. Ez tulajdonképp a Bózsva patak vízgyűjtő területe Abaúj megyében, Sátoraljaújhelytől északra. Az Árpád-korban szűkebb szomszédságával együtt a sárospataki központtal az erdőispánságok közé tartozott, majd további középkori történetében a füzéri vár és uradalom játszott szerepet. Újkori fejlődésének meghatározója a füzérradványi Károlyi uradalom volt. Jó részben kontinuus református magyar lakosságát magyar, szlovák, ukrán (ruszin) telepítések egészítették ki. Az uradalmi területek miatt is korlátozott paraszti gazdálkodása nehezen fejlődött. Mind anyagi, mind társadalmi és szellemi kultúrájában számos archaikus vonást őrzött meg (Filep 1975b).
Az elnevezést eredetileg a Pálházától északra, Hollóháza, Füzér, Pusztafalu vonaláig, tehát nagyjából a mai országhatárig húzódó hegyközi dombsági területre használták, de az I. világháborút követően fokozatosan a Pálházától keletre fekvő területekre is kiterjesztették az elnevezés érvényességét. Ezért mára elterjedt a szűkebb értelemben vett Hegyköz területére a Felső-Hegyköz, az utóbb hozzáértett részre pedig az Alsó-Hegyköz elnevezés.
A néprajzi irodalom is megkülönbözteti a szűkebb és a tágabb értelemben vett kistáji elhatárolást. Petercsák Tivadar összefoglalása szerint a szűken vett Hegyközhöz tartozó 15 község (Hollóháza, Füzérkomlós, Füzér, Pusztafalu, Nyíri, Filkeháza, Füzérkajata, Kisbózsva, Nagybózsva, Pálháza, Kishuta, Nagyhuta, Füzérradvány, Kovácsvágás, Vágáshuta) „a Bózsva patak völgyében és a kis patakok mentén, a hegyek között, illetve a hegyek lábánál települt meg”, újabban azonban ideszámítják „a Füzérradványtól délre eső, keletre lejtő és a Ronyva völgye felé nyitott, enyhén dombos síkság” településeit is. (Vilyvitány, Mikóháza, Felsőregmec és Alsóregmec, Széphalom, Rudabányácska). Megállapítja, hogy napjainkban az „újabb néprajzi szakirodalom, de a vidék lakossága is ezt a tágabb elnevezést használja.” (Petercsák 1978, 5).2
A térség szlovák falvai két csoportban helyezkednek el – nagyjából a Zempléni-hegység hegyláncai által elválasztva. Az egyik csoport a regéci Háromhuta néven ismert Óhuta, Középhuta és Újhuta, a másik Vágáshuta, Kishuta és Nagyhuta. A Hegyköznek az északi részén fekszik Füzér, amelynek szintén van szlovák lakossága, de egy igen ősi református magyar rétege is. Jelentős a szlovák elemek száma Hollóházán, valamint Alsóregmecen.
Általánosságban elmondható, hogy a szlovák jelleg elsősorban ott őrződött meg, ahol a szlovák többség volt jellemző, ahol viszonylag zárt környezetben éltek, illetve ahol a szomszédságban is voltak szlováklakta települések. Az lakosságcsere és előkészítése lehetőséget adott a szlovák kutatóknak az állapotok jobb feltérképezéséhez. Borsod-Abaúj-Zemplén megye szlovák, illetve annak tartott településeit Jozef Štolc vette számba. Zemplénből Háromhutát, Kishutát, Nagyhutát, Vágáshutát, Alsóregmecet, Filkeházát és Rudabányácskát tekinti szlováknak. Füzérre szerinte az újabb időkben kerültek szlovákok, csakúgy, ahogy elszigetelten néhány további városba is beszivárogtak (Štolc 1949, 302. Idézi Krupa 1984, 186).
Deme Dezső 1950-es évek eleji gyűjtéseiben a Štolc által is szlováknak nevezett helységeket tünteti fel, de idesorolja már Hollóházát is. Szlovákul jól beszélő közösségnek csak Vágáshutát, Rudabányácskát, Kis- és Nagyhutát említi Zemplénből (Deme 1964, 10–13).
Balassa Iván a Földművelés a Hegyközben című tanulmányában részben szlovák falunak mondja Hollóházát és Filkeházát, vegyes lakosságúnak Széphalmot és Mikóházát (Balassa 1964, 7). Gunda Béla az 1970-es években szlovák településként Háromhutát, Nagyhutát, Kishutát, Vágáshutát határozza meg a Zemplénben, ugyanakkor jelentős szlovák népességről számol be Füzér, Hollóháza és Alsóregmec vonatkozásában; Komlóskát, Rudabányácskát ukrán nyelvi sajátosságú településnek mondja.
A történelmi Zemplén vármegye a szlovák–ruszin–magyar nyelvterület találkozási pontja, s a nyelvhatárok a századok folyamán sokszor elmozdultak. A dél-zempléni régióban a 17–18. századtól jelentős a nemzetiségek jelenléte: szlovák, ruszin, német települések jönnek létre, illetve megjelentek a magyar többségű falvakban, mezővárosokban is. A szláv lakosság megtelepedése a hegyközi és a hegységi területen számottevő. Az ekkortájt létrejövő települések sajátos arculatukat, nyelvüket és kultúrájukat a 20. század derekáig meg tudták őrizni, a hegyaljai szórványok azonban beolvadtak a magyarságba. A magyar lakosság a ruszinokra és szlovákokra egyaránt a tót népnevet használta – s ugyanezzel lehet találkozni a nemzetiségiek körében is. Emellett azonban megkülönböztetik a két népet, bár az azonosulás, „tudat-összemosódás” (Tamás 2003, 539) a 19. század második felétől kezdve megjelenik a ruszinok körében. Főként a Hegyköz ruszinságára igaz ez, ahol magyar–szlovák–ruszin vegyes lakosságú települések alakultak ki a 18. században: a 19. század végére már csak magyarok és szlovákok maradtak, a ruszinok elszlovákosodtak. A folyamat folytatódott a 20. században és a vidék ruszin és szlovák népesség élete még jobban összefonódott (Gunda 1976, 33).
Dolgozatomban a magyarországi szlovákság egy kisebb csoportjában, a Zempléni-hegység környékének szlovák falvaiban vizsgálom vallási életük jellemzőit. Jelen írás szakdolgozatom (Filkó 2009) tanulságainak egy részét foglalja össze; főként az egyéni vallásgyakorlat és imarepertoár kérdésköréből kiindulva elemzem az identitás, a nyelvhasználat és vallási élet kapcsolódási pontjait.
A térségben néprajzi gyűjtésen három alkalommal jártam: 2007 novemberében, 2008 augusztusában és 2008 novemberében. A három gyűjtőút során Háromhutát, Kishutát, Nagyhutát, Vágáshutát, Alsóregmecet, Mikóházát és Rudabányácskát kerestem fel.
Az általam kutatott vidéket egy, Pálházánál húzott képzeletbeli vonaltól délre elhelyezkedő, nagyjából Sátoraljaújhely vonaláig elhelyezkedő terület települései alkotják. Köztük kettő a történeti Zemplén vármegyéhez tartozott (Háromhuta, Rudabányácska), a többi eredetileg abaúji kötődésű. Rudabányácskát a szakirodalom egy része a Hegyaljához sorolja, Petercsák Tivadar azonban már a Hegyközhöz tartozónak véli. Magam is úgy vélem, a kistelepülést, mely 1981-től Sátoraljaújhely közigazgatási területéhez tartozik, kiépült kapcsolatrendszere – kiragadott példával élve, csupán csak templombúcsús hagyományait említve –, a hegyközi falvakhoz köti. Hasonlóan kettős a Háromhuta megítélése is. Földrajzilag kétség sem fér hegyaljai voltához, de mivel akadnak eltérő vélemények, így indokoltnak érzem, hogy a többi huta-településsel hasonló eredete, természeti viszonyai, lakosai életkörülményei okán ne húzzunk erőteljes határt, a kis falut leválasztva. Véleményem szerint, csatlakozva Gyivicsán Anna megállapításához, a hagyományos kultúra táji tagoltságának a szubjektív tényezők, a közösség kulturális identitása, illetve etnikai- és származástudata is hordozója lehet (Gyivicsán 2001, 226).
A térség szlovákságának története és főbb néprajzi jellemzői
A szlovákok és a ruszinok legkorábbi zempléni megjelenése a 17. századra tehető. A vidék 17–18. századi elnéptelenedése – melynek okát elsősorban a különféle hadi eseményekben (török elleni harc, Rákóczi-szabadságharc), a pestisjárványokban és az elszegényedésben láthatjuk – következtében tömegessé vált az említett két népcsoport bevándorlása. Bizonyos kulmináció látható 1711 és az 1740-as évek közt, de az ezt követő évtizedekben is folyamatosnak tekinthető.
A 18–19. század összeírásai és statisztikái viszonylag pontos képet nyújtanak a levándorlás folyamatáról,3 azonban az egyes települések összetételével kapcsolatban több esetben ellentmondásos adatokkal szolgálnak, főként a szlovák és a ruszin elemek elkülönítésében.4
A csehszlovák–magyar lakosságcsere-egyezmény a térség életét rendkívül erősen befolyásolta, hiszen következtében az itteni szlovákság lélekszáma jelentősen megcsappant. Szinte mindegyik adatközlőm kiemelte, ez volt az az esemény, mely a legjobban megroppantotta faluja életét, s akkor kezdődött azok népességének csökkenése.
Az 1946. február 27-én aláírt szerződés értelmében amennyi magyarországi szlovák jelentkezik önként áttelepülésre, a csehszlovák hatóságok annyi magyart távolíthatnak el. A csehszlovák kormánynak jogában állt különbizottságot küldeni Magyarországra az áttelepülés propagálására, s e bizottságok tagjai szabadon mozoghattak, gyűléseket tarthattak szlovákul, minden településen kettőt.
A szlovák fél számára az volt a legfontosabb, hogy minél több magyarországi szlovák áttelepülőt tudjon felmutatni, így kiemelkedően alkalmas terepnek bizonyultak a Zempléni-hegység falvai, ahol a természeti viszonyok nem olyan kedvezőek, nincs elegendő föld, munkalehetőség, és zsúfoltan laktak az emberek. Itt főként gazdasági ígéretekkel lehetett a lakosok érdeklődését felkelteni, s rábeszélni őket az áttelepülésre. Ahogy egy adatközlőm mesélte: „Sokan elmentek, mert szegínyek voltak. Igen soknak nem volt háza, meg ketten-hárman is laktak egy házba, ugye azok mind mentek, hogy valahogy. És sehova, hogy no, akkoriba lehetett volna, mert hát akinek nincs pénze, nem indulhat sehova. Indulhat valahova, hogy házat vegyen vagy valami? Nem adnak sehol ingyen.” (Cs. Józsefné B. Erzsébet, Háromhuta, Óhuta).
Borsod-Abaúj-Zemplén megyében a Csehszlovák Áttelepítési Bizottságnak (CSÁB) két propagandakörzete működött5 (G. Jakó – Hőgye 1995, 13), majd a megyében három szlovák kitelepítési körzetet hoztak létre. A XII. körzet központja Sátoraljaújhely volt, 44 település tartozott hozzá. Itt 2559-en jelentkeztek, de sokan visszaléptek, sokan csalódottan szöktek vissza (Tamás 2003, 541).
Általánosan elmondható, hogy a térség kis falvaiban sokkal inkább lehet a lakosság áttelepüléséről, áttelepítéséről, mint lakosságcseréről beszélni, hiszen a településekre nem érkeztek betelepülők. A gazdasági okokból kifolyólag szinte minden nagyobb családból kitelepültek. A kitelepülés kedvezőtlenül hatott a falvakra, egyrészt jelentősen apasztotta lélekszámukat, másrészt pedig főként a fiatal, munkaképes korú lakosság ment el.
Ahogy Tamás Edit, Komlóska példáján megjegyzi: „Az újonnan kialakult Szlovákiához kötődés fokozta az identitászavart a településen. Tudják, hogy nem szlovákok, de most már, ha keresnék is, rokoni szálon keresnek kötődést, ami Csehszlovákiához köti őket.” (Tamás 2003, 547). A lakosságcsere jelentős népességveszteséget jelentett a falvak életében, hatásai máig érezhetőek, ugyanakkor családi kapcsolatok alakultak olyan földrajzi irányokban, amelyek korábban nem léteztek, felerősítve ezáltal a ruszin-szlovák tudat-összemosódás problémáit (Tamás 2003, 551).
A térség történetéről térjünk most át az egyes településekre, s azok néprajzi jellemzőire. A települések pontosabb történetét nem ismerjük. Az mindenesetre tény, hogy Háromhuta és Nagyhuta-Vágáshuta területén már az 1700-as évek első felében szlovák üvegfúvó munkások dolgoztak, akiknek faluszerű települései is voltak. Háromhután ezek leszármazottai – mint a családnevekből megállapítható – a mai napig is élnek. A nyelvjárás szempontjából viszonylag jelentős különbségeket találunk. Alsóregmec, Füzér nyelvjárása jellegzetesen keleti szlovák (zempléni). Háromhuta, Nagyhuta–Vágáshuta inkább a sárosi–szepesi, de főleg a gömöri nyelvjárással tart kapcsolatot.
Az üveghuták működése Háromhután a 20. század elején, Nagyhután és környékén már korábban megszűnt. A két szlovák falucsoportban a megélhetési lehetőségek különböző irányban alakultak. Háromhután az erdei munka lett a megélhetés alapja. A szlovákok vasúti talpfákat és mezőgazdasági eszközöket készítettek, amelyeket levittek az Alföld felé is. Az uradalomnak, de saját maguknak is szenet égettek, majd ezzel is lefuvaroztak egészen Nyíregyháza vidékéig. Nagyhután, Kishután és Vágáshután kialakult a vándor ablakos és drótos mesterség. Az egész Tiszántúl kb. Nagyvárad, Debrecen, Szolnok vonaláig volt az ablakosok és a drótosok vándorlási területe. Az 1970-es években már csak két-három öreg foglalkozott ezzel a mesterséggel. Gunda Béla szerint mindkét mesterség igen régi Nagyhután és környékén. Az ablakosság határozottan gömöri jellegű, amit annak terminológiája is bizonyít. A drótosmesterség esetében is a legvalószínűbbnek az látszik, hogy már az első telepesek ismerték. Feltűnő, hogy ez a vándorfoglalkozás a regéci Hutákban nem alakult ki (Gunda 1976, 34–35).
Mindegyik Hutára jellemző volt a kezdetleges irtványgazdálkodáson alapuló földművelés, melyben igen nagy szerepe volt az asszonyoknak: szántottak, vetettek, sarlózták a gabonát és trágyázták a földet. Természetesen a földművelés egészen alárendelt szerepet játszott, munkájuk eredményét a vaddisznók és a szarvasok rendszerint tönkretették. A szlovák gazdák szomorúan beszélik mindmáig, hogy többet foglalkoznak veteményeik védelmével, mint a termény betakarításával.
A hutákban a földművelés mellett kialakult néhány jellegzetes foglalkozás, például az erdei termékek gyűjtése. Az erdőkön gyűjtött somot, a gombát, a csipkebogyót, esetenként málnát Sárospatak és Sátoraljaújhely piacaira vitték. Sohasem az országúton közlekedtek ilyenkor, hanem keskeny hegyi ösvényeken, melyeket az idősek továbbra is ismernek. Ezeket az ösvényeket használták a drótosok és ablakosok is, ha megindultak az Alföld felé. A férfiak és sok esetben az asszonyok lejártak aratási és cséplési munkára a Bodrogközbe. Az asszonyok többnyire a hegyaljai magyar szőlősgazdáknál napszámos munkát végeztek, s emellett ősszel felkeresték a Bodrogközt, ahol kendertöréssel, tilolással némi keresetre tettek szert (Gunda 1976, 37).
Összefoglalva, a Háromhuta és Vágáshuta–Nagyhuta külön-különálló etnikai egység, foglalkozásuk és nyelvjárásuk különíti el őket egymástól (Vö. Fügedi–Gregor–Király 1993). Egymással szemben is endogám viszonyban vannak. Anyagi kultúrájuk, különösen építkezésük és gazdálkodásuk azonban azonos jellegű. Úgy tűnik, hogy mindkét települési egység részben gömör-abaúji, részben kelet- és észak-zempléni sajátosságokat mutat. Amikor a 18. században új települési helyükre kerültek, a környező magyarok és ukránok körében főleg az anyagi kultúra terén sok hasonlóságot találtak, és ez megkönnyítette beilleszkedésüket a Zempléni-hegység déli részében (Gunda 1976, 38).
Elmondható, hogy az utóbbi negyven év során a települések többsége lélekszámának több mint felét veszítette el. Az egyetlen kivétel Mikóháza, amelyre magyarázatul viszonylagosan kedvező fekvése szolgálhat: a Sátoraljaújhelyből induló, egész Hegyközt átszelő főútvonal mentén található.
„Pedig minden itt marad, akármennyit harácsolnak.”7
A vallási élet jellemzői
A történelmi Magyarországon a dualizmus korában Nyugat-Európához képest a szekularizáció lassúbb ütemű, régiónként és felekezetenként, nemzetiségenként és társadalmi rétegenként eltérő mértékű volt. A polgári fejlődés a szekularizáció katalizátora volt, de a társadalom archaikus vonásai ezzel szemben hatottak, és a vallási motívumok konzerválását tették lehetővé. A polgári átalakulásban előbbre járó régiók és nemzetiségek szekularizáltabbak – nemzeti törekvéseik közvetlen, politikai formában érvényesültek. Azon csoportok pedig, melyekre ez kevésbé érvényes, azoknál ez vallási-egyházi keretben valósul meg. A szlovákok a két csoport közt átmeneti helyzetben találhatóak. Általánosan elmondható, hogy a nemzeti lét, a nemzeti identitás, önmegvalósítás, önkifejezés, sok esetben az önértelmezés adekvát formájává vált az egyház és a vallás ebben az időszakban (Gergely 2008, 15).
Az 1867 után a vallásszabadság és az alapvető emberi szabadságjogok kodifikálása is megtörtént. A nemzetiségi törvény különbséget tett a magyar államnyelv és az egyházi hatóságok nyelvhasználata között; ez utóbbi nem azonos a liturgia nyelvével.
A trianoni Magyarországon a két világháború között jellemzően a német és a szlovák anyanyelvű katolikusok maradéktalanul azonosultak a magyar nemzeti törekvésekkel, illeszkedtek a társadalomba (Gergely 2008, 20).
A mindennapi vallási életre gyakorolt hatása miatt nem hagyhatóak figyelmen kívül a II. Vatikáni Zsinat döntései. A nagy horderejű egyházi tanácskozás nemcsak a katolikus egyház belső életére gyakorolt maradandó hatást: a XXIII. János pápa által elindított aggiornamento révén új alapokra helyeződött az egyháznak a modern világhoz való viszonyulása is (Fejérdy 2008, 211).
A 17. század végén és a 18. század folyamán a mai Magyarország területén létrejött szlovák nyelvszigetek lakossága felekezetileg is megoszlott. A magyarországi szlovákok több mint kétharmada evangélikus, és kevesebb mint harmada római katolikus. Rajtuk kívül találhatóak továbbá görög katolikusok; néhány evangélikus szlovák településen nagyobb számban élnek baptisták, a pilisi katolikus szlovákok közt pedig adventista közösségek is (Gyivicsán 2000, 30).
Fényes Elek 1830-ból származó adatsorának tanulságait levonva a teljes tiszáninneni régió vallási megoszlásáról elmondható, hogy a katolikusok túlsúlya szembetűnő: a lakosság 42%-a ennek római változatát követte (760 ezer fő). A sorban 28 %-kal (500 ezer) a következő a görög katolikusság; s együtt a két felekezet döntő többséget alkot (70% 1,26 millió). Elmondható, hogy nemzetiségi szempontból egyik felekezet sem egységes: a római katolikus hitűek közt a magyarokon kívül szlovákok, németek is voltak, a görög katolikusok pedig részben ruszinok, szlovákok (Csorba 1984, 24–25).
A római katolikus lakosságú települések mindegyike az Egri egyházmegye, s azon belül a Zempléni főesperesség és a Sárospataki kerület fennhatósága alá tartozik.
Az görög katolikus egyházszervezet mai arculata Trianon után alakult ki. A hajdúdorogi görög katolikus egyházmegye 75 plébániája Romániának, 4 pedig Csehszlovákiának jutott. Az eperjesi és a munkácsi egyházmegyék itt maradt 20, illetve 1 plébániája (Rudabányácska) ószláv liturgiájú volt, ezért ezeket a Szentszék nem csatolta a hajdúdorogi püspökséghez, hanem 1924-ben megszervezte a részükre – a papok és hívek tiltakozása ellenére – a miskolci apostoli kormányzóságot a lemondatott munkácsi püspök, Papp Antal vezetésével, aki így címzetes érsek lett, de a gyakorlatban megyéspüspöki jogokkal rendelkezett. A második világháború után, több más változtatás mellett a rudabányácskai parókiát végül a Szentszék a hajdúdorogi egyházmegyéhez csatolta (Sebők 1991, 66–67. Vö. Pirigyi 1990, II: 83. sk.).
A jelenlegi állapot szerint az általam kutatott három, túlnyomórészt görög katolikus vallású falu közül Rudabányácska a Zempléni helynökség, a Zempléni főesperesség és a Sátoraljaújhelyi esperesi kerület fennhatósága alá, Alsóregmec és Mikóháza pedig a Miskolci apostoli exarchátus, a Borsodi főesperesség és az Abaújszántói esperesi kerület alá tartozik.9
„Már akadozok. Magammal viszem…”10
Az imádság. Egyéni imaalkalmak, imarepertoárok
Marcel Mauss-t idézve, „a vallási jelenségek között nagyon kevés van, amelyik már kívülről szemlélve olyan közvetlenül életszerű, gazdag és bonyolult képet nyújtana, mint az imádság” (Mauss 1971, 132). Az imádságban a szertartás egyesül a hittel, s nem más, mint a szakrális dolgokkal szembeni magatartás és cselekvés. Istenhez fordul, hogy befolyásolja őt; cselekvés és gondolat egyesülése, melyek ugyanabban a vallásos mozzanatban, ugyanabban az időben fakadnak föl. A társadalmi életnek nincs olyan szférája, ahol az imádság ne játszott volna valamiféle szerepet, s bár az egyén elméjében realizálódik, az imádságnak társadalmi léte is van: az egyénen kívül, a szertartások, a vallási konvenciók szférájában (Mauss 1971, 146–147).
Az imádság vizsgálata azért is lehet fontos, mert ahogy Mauss megállapítja, „egyike a legjobb jeleknek, amelyek mutatják egy vallás előrehaladását. Mert a fejlődés egész folyamán az imádság sorsa és a vallás sorsa szorosan összefügg.” (Mauss 1971, 135). Véleményem szerint pont ebből kifolyólag, az imádságok vizsgálata is hasznos adalékokkal szolgálhat például az asszimiláció jelenségének vizsgálatához, az anyanyelvű vallási élet visszaszorulásának dokumentálásához.
A továbbiakban elsőként az egyéni imarepertoárokat, imaalkalmakat veszem nagyító alá, s ugyanitt kívánok a repertoár alakítóiról, a hagyományozás különböző csatornáiról is szót ejteni.
Az egyéni imaalkalmak, imádságok kapcsán már elöljáróban elmondható, nem rajzolható meg általánosan jellemző kép sem az imádkozás szokásáról magáról, de még szűken Zemplénről, az egyes falvakról sem. Az egyéni imádság végzése minden esetben egyénfüggőnek bizonyult, mely az egyéni beállítottságtól, lelkülettől, hittől és szükségtől függ.
Az ima egyrészt a gondolkodás, a lélek kiáradása, másrészt egy vallás alkotórésze. Minthogy alkotóelemei, a szavak maguk is hajlékonyak, így még a hivatalos, imakönyvi, templomi imaszövegekre is jellemző némi változatosság. Az egyén tulajdonképpen személyes érzéseihez elsajátít egy nyelvet, melyet nem ő maga alkotott; még a legegyénibb ima alapja is a vallás, a szertartásrend.
Elsőként az imarepertoár kialakulásának kérdését vizsgálva, három csatorna állapítható meg:
a) Családon belül, felmenőktől; szájhagyomány útján;
b) Hittanórán, imádságos könyvekből; írásos formában;
c) Kortársaktól, akár idegenektől, sok esetben írásos formában.
Az imádságok megismerésének mindenképp elsődleges forrásaként kell meghatározni a szülőket, nagyszülőket – a tőlük megismert imaanyag adja az imarepertoár bázisát; gyakran az egyén élete végéig ezeket az imákat mondja, legyen az archaikus népi ima, vagy a vallás alapvető imái – a Miatyánk, Üdvözlégy, Hiszekegy, Most segíts meg Mária, reggeli és esti ima; görög katolikusoknál leggyakrabban a szokásos kezdet. Az egyéni imarepertoár bővítését szolgálhatja az iskolai hittanóra, ennek hatását azonban viszonylag kevés adatközlőm említette, annál többen használnak imakönyvet – a bennük levő imákat sok esetben kívülről tudják. A kortársaktól megismert imák átadásának helyszínei rendkívül változatosak: alkalmat adhatnak rá a falusiak találkozásai, búcsúk, de akár egy kórházi kórterem is.
A kórházak kórtermeiben való egyéni vagy közös, hangos imádkozás szokásának részletes elemzése további gyűjtőmunkát igényel: „és szoktunk imádkozni is együtt. Aztán jött az orvos vizitre, és akkor mondja – csak int nekünk, hogy imádkozzunk tovább.” (B. Imréné Erzsébet, Vágáshuta). Jellemző tulajdonsága, hogy több, esetenként egymástól nagy távolságra levő település egymásnak idegen lakosait egyesíti, s hagyományozó funkciót is betölt. A sátoraljaújhelyi kórház nem csupán a Hegyköz, de a tágabb térség falvai esetében is mediátorként funkcionál az egyes imádságok terjesztésében: két vágáshutai adatközlőm is beszámolt arról, hogy a Fehér rózsa, Mária kezdetű archaikus imádság különböző variánsát leírva, papírlapon kórtermi betegtársától kapta; egyikük (B. Imréné Erzsébet, Vágáshuta) bodrogolaszi, másikuk (K. Imréné V. Erzsébet, Vágáshuta) füzérradványi asszonytól. Egyikük már Vágáshután tovább is ajándékozta a papírlapot, miután megtanulta és napi imádságai közé illesztette az újonnan tanult imádságot is (K. Imréné V. Erzsébet, Vágáshuta).
A hitélet változásának irányáról a vallásos ismeretek megszerzésének forrásaiból is lehet tájékozódni: míg a tudás nagy részét évszázadokon át a hagyományokba való belenevelődés útján sajátították el a fiatalok, úgy ennek visszaszorulásával megfigyelhető, hogy amilyen mértékben csökken a szülők, majd a nagyszülők szerepe az ismeretek átadásában, úgy növekszik az intézményes keretek, elsősorban a hitoktatás szerepe (Bartha 1985, 29). Ily módon napjainkban a fiatalok ismeretanyaga a hittanórákhoz, s így az egyház tanításaihoz kötődik; de erőteljes jeleket mutat a szekularizáció irányába való haladás is.
Az imakönyvek szerepe kiemelkedőnek bizonyult szinte mindegyik adatközlőm esetében. A többféle imakönyv mellett nagyszámú búcsús kiadvány, és szentkép is van a tulajdonukban;11 ahogy óhutai adatközlőm mondta: „Vannak a búcsúkon sok könyv, hát mindég veszek.” (S. Antalné Anna, Háromhuta, Óhuta). Jellemző azonban, hogy régi imádságoskönyvet nehéz, szinte lehetetlen találni, mivel azokat eltemették az öregekkel együtt. Rendkívül érdekes azonban egyik nagyon idős, beteg adatközlőm meglátása a kérdésről: „Én mondtam, hogy a könyvemet ne tegyék, ne tegyük koporsóba. Hát én itt nehezen imádkozok, akkor oda kell? – azt meg kell hagyni az utódoknak.” (K. Károlyné T. Margit, Háromhuta, Óhuta).
Az imarepertoárok esetében is helytállónak érzem Voigt Vilmos megjegyzéseit a meserepertoárokkal kapcsolatban. Véleménye szerint bizonyos fokig nemcsak a kéziratos gyűjtés, hanem egyáltalán a bármilyen korszerű technikával történő gyűjtés is meghamisítja a repertoárt. A repertoár ugyanis hosszú évekre, évtizedekre eloszlik, ugyanakkor mindig válogatott jellegű. A mesélő sem mesél el mindent, amiről tud, csupán bizonyos típusú történeteket mond el közönségének. A gyűjtő viszont rendszerint minél több szöveget szeretne összegyűjteni, és eközben olyan adatokat is felvesz vagy leír, amit ugyan az ő kérésére elmondott az adatközlő, de amely ezt megelőzően vagy ettől az alkalomtól függetlenül nem volt része a hagyománynak. Ily módon a gyűjtés repertoárjának nagysága felülmúlja a természetes hagyomány repertoárjának nagyságát. Ugyanakkor elmondható, hogy az egyetlen időpontban rögzített gyűjtés csupán egy periódus repertoárját képviseli, amelyhez képest az adatközlő évekre, évtizedekre eloszló teljes repertoárja természetszerűen nagyobb. Ily módon a gyűjtött repertoár kisebb lesz, mint a valódi, hagyományban élő (Voigt 1974, 68). Emellett az imádságok kapcsán az esetlegesség is szerepet játszik a gyűjtés során. Több adatközlőm kérdésemre, mikor szokott imádkozni, vagy van-e kedves imádsága, előkereste imádságoskönyvét, és beletallózva választott ki szövegeket, énekeket, mert „ez is szép” (B. Imréné Erzsébet, Vágáshuta). Nem kételkedem szavukban, hogy imádkozzák az elmondott szövegeket, de ilyen módon nagyon nehéz elkülöníteni az aktív és passzív repertoárt.
Az imarepertoárok használatában, az egyes alkalmakkor imádkozott imák fajtáját, számát tekintve nem lehetséges általános képet felvázolni. Mint ahogy egyik adatközlőm megfogalmazta: „Hát ő a magáét imádkozza, én meg ezeket ni.” (B. Imréné Erzsébet, Vágáshuta). Tehát nemcsak az imaalkalmak száma, de az ekkor imádkozott imádságok kiválasztása is teljességgel szubjektívnek bizonyult. A vallás gyakorlatának ezen módja teljességgel individuálissá vált, mindenki csaknem tetszése szerint cselekszik, mivel mindenki tulajdonképpen saját hitének alkotója (Mauss 1971, 136). Emellett megemlíthető, hogy pont az egyedül végzett imádság nyújtja a legtöbb szabadságot az egyénnek; a formális, rögzített szövegek válogatásában tud leginkább egyéni igényei szerint cselekedni.
Az imakönyvből ismert imádságok használatánál rendkívül figyelemre méltó, milyen nagy gyakoriságban fordul elő a betegekért, betegség ellen szóló imádság. Ennek ténye magyarázható az adatközlők életkorával, de ugyanúgy felfedezhető itt pont az imaalkalmakban rejlő lehetőség az egyéni lelki szükségletek kielégítésére: mindenki nyilván azért imádkozik, ami számára a legfontosabb.
Rátérve az egyes imádságok vizsgálatára, megállapítható, hogy a nem könyves imádságok, tehát a népi szövegek meglehetős száma invariánsban él. Ortutay Gyula szavait idézve, invariánsnak tekinthető a szájhagyományban az a feljegyzésre került költészeti alak, melynek „csak egy, esetleg egy-két szórványos adatát ismerjük, amely tehát nem mutatja a változatokban való eleven élet jelét.” (Ortutay 1981, 23). Bár Bartók Béla megjegyzi, egy adat nem adat (Bartók 1936, 9), Ortutay véleményéhez csatlakozva a kérdésben úgy vélem, hogy az imádság műfajánál mindenképpen érdemes figyelmet fordítani az invariánsokra is, hiszen sok esetben, például az archaikus népi imáknál, vagy a térség szlovák nyelvű imái esetében szinte csak invariánsokról beszélhetünk. Másrészt napjaink gyűjtéseinél már más körülményekre, eredményekre kell felkészülni, mint a harmincas években. Az adatok ismeretében megállapítható, hogy a zempléni anyagban az invariáns jelensége egy régebben gazdag variánscsoport, típus elhalását jelzi, annak mintegy utolsó tanúja (Ortutay 1981, 26).
Szlovák nyelvű imaszöveg szinte már nem él a régióban. Erdélyi Zsuzsanna az 1970-es évek végén, hegyközi gyűjtőútjai során még élő anyanyelvű vallási életet tudott rögzíteni, viszonylag sok szöveggel. 2007. és 2008. évi gyűjtéseim során csupán néhány archaikus imádságot és két esti imát találtam. Ezek egyike rendkívül töredékes; a nagybeteg adatközlő szinte csak szavakra, szókapcsolatokra emlékezett belőle (K. Károlyné T. Margit, Háromhuta, Óhuta):
Sluneèko zaišlo slnko.. ideme mi spati
Má me mi dobré…dobrú noc dati
Dobrú noc tebé, Pana Márija
Páno Márija budz…
Másodszori elmondásra:
Sluneèko zaišlo pujdeme spati
Máme mi matki dobru noc dati
Dobrú noc……pane Márija
Dobrú noc……Bože, Mária
Lement a napocska, nap… elmegyünk aludni
Jó éjt kell kívánnunk….
Jó éjt neked, Szűz Mária
Szűz Mária légy…
Lement a napocska, aludni térünk,
A (szűz) anyának jó éjt kell kívánnunk.
Jó éjszakát….Szűz Mária,
Jó éjszakát….Istenem, Mária
Töredékes mivolta ellenére azért közlöm mégis a szöveget, mivel ismert Füzérről, Erdélyi Zsuzsanna gyűjtésében egy feltűnő egyezéseket mutató imádság. Véleményem szerint a töredékeiben ismert szöveg elegendő tartalmi és formai egyezést mutat ahhoz, hogy a füzéri ima egy variánsának meglétét Óhután is fel lehessen tételezni.
A füzéri szöveg (Erdélyi Zsuzsanna gyűjtése, Füzér, 1977. július 20.):
Veèar še b¾iži, pojdzeme spati,
mušime matki dobru noc dati.
Zdravaš Marija, milosi pelná,
matièko milá, budz pozdravená.
Dobru noc ci vinšujem, tebe Márija,
moje pocešeòe, matièko milá,
jak ši krásna, spaòilá,
o paòinko Márija, mojo pocešene,
matièko milá.
Közeleg az este, aludni térünk,
a (szűz) anyának jó éjt kell kívánnunk.
Üdvözlégy Mária, malaszttal teljes,
kedves (szűz) anya üdvözlégy.
Jó éjszakát kívánok, neked Mária,
én vigaszom, kedves (szűz) anya,
mily gyönyörű vagy, mily bájos,
ó Szűz Mária, én vigaszom,
kedves (szűz) anya.
A másik, szinte formulaszerű kis imádságot Kishután imádkozta el egy negyvenes éveiben járó adatközlőm:
Ideme spatz, sami nesami,
s našime anïelkami,
O Jeziš, Maria, budzte s nami.
Elmegyünk aludni, egyedül – nem egyedül,
a mi angyalkáinkkal,
Ó Jézus, Mária, legyetek mivelünk.
Figyelemreméltó, hogy a kis ima szintén egy, Erdélyi Zsuzsanna gyűjtéséből származó, füzéri, rendkívül hosszú imádság első három sorával mutat tartalmi és formai egyezéseket; elképzelhető, hogy annak variánsa. A füzéri ima első sorai (Erdélyi Zsuzsanna gyűjtése, Füzér, 1977. július 20.):
¼ehame mi spad, a¾e òesami,
Kristus pán z nami
paòinka Marija s troma aòïelami.
(…)
Lefekszünk mi aludni, de nem egyedül,
az Úrjézus velünk,
Szűz Mária három angyallal.
(…)
A térség archaikus imádság-hagyománya meglepő jellegzetességeket mutat. Az anyanyelvi vallásgyakorlatból mondhatni, kihalt – csupán egyetlen, Rudabányácskán gyűjtött invariáns tanúskodik a műfaj hajdani meglétéről, holott a hetvenes évek derekán Erdélyi Zsuzsanna a Hegyközben még gazdag archaikus imádságanyagot dokumentálhatott.
Nyecelyu ránocsko vichádzá szlunocsko
Pányinká Máriá po kosztyele hodzi
szinácská po rucsku vodzi.
Po vedhá hó ná omsi
omsi ná jutrinyi12
od jutrinyi gu Bozsoho celu13
od Bozsoho celu gu Bozsomu hrobu.
Ráncki dzvonyi zá cvonyalyi
nyebe szá se otvirályi
otvoril se Bozsi chrob
ukázál se milí Boch
Petre povic kázsdomu kresztyákovi
zse mnye zsidzi ulápilyi
cirnyovu korunu ná hlavu polozsilyi
Kto se totu mogylyivocsku ráno vecsár pomogylyi
cársztvo14 (mu) otvoreno a peklo závárto ázs ná veki Amen.15
Vasárnap reggel feljön a napocska
Szűz Máriácska a templomban jár,
Kisfiát kézen fogva vezeti.
Elvezeti őt misére,
A reggeli misére,
A reggeltől Isten testéhez,
Isten testétől Isten sírjához.
Reggeli harangok megszólaltak,
Mennyek megnyílottak,
Megnyílt Isten sírja,
Megmutatkozott a kegyelmes Isten
Péter, mondd meg minden kereszténynek,
hogy engem elfogtak a zsidók,
töviskoronát tettek a fejemre.
Aki ezt az imádságocskát reggel este
elimádkozza,
A királyság (annak) megnyílik, s a pokol bezárul örök időre. Amen.
Az imádság fennmaradására maga az adatközlő nyújt magyarázatot: „Megtanította nekem, és ezt minden este imádkozni kellett nekem. És most is bármikor ez eszembe jut, most is el is mondom magamnak. Ez nem családi imádság, szerintem többen tudják, de csak a nagyon idősek, mint az én nagymamám, anyukám. Én megtanultam, de biztos nem tanult meg itt senki más ilyet. Én valahogy mindig olyan voltam, hogy érdekeltek a régi dolgok. (…) Hát, ha eszembe jut. Mikor eszembe jut, akkor imádkozom. De nem felejtettem el, a lényeg ez, hogy nem felejtettem el.” (H. Miklósné Mária, Rudabányácska).
Az imádság a szlovák archaikus imaanyag egy meglehetősen ismert kezdetű darabja. Erdélyi Zsuzsanna hegyközi gyűjtése során Hollóházán és Füzéren talált több variánst (Erdélyi Zsuzsanna gyűjtése, 1977. Kézirat).
A szöveg első sorainak szinte pontos fordítása egy Erdélyi Zsuzsanna által 1970-ben, Nógrádmegyeren gyűjtött magyar nyelvű imádság, s ő maga is utal a szövegek szlovák nyelvű tükörfordításaira.16 Ugyancsak e helyütt írja a kutatónő: „E percben még nem eldönthető, melyik nyelven voltak meg előbb.” (Erdélyi 1999, 596). Véleményem szerint elképzelhető a szöveg szlovák eredete, amire esetlegesen az a tény utalhat, hogy minden magyar nyelvű adat Észak-Magyarországról származik.
A zempléni szlovákság körében ismertek a magyar archaikus népi imádságok is. Ennek magyarázata nem meglepő: már a mostanság nyolcadik évtizedében járó generáció tagjai sem gyakorolták vallásukat szlovák, tót nyelven. Két fő típus meglétéről van tudomásom. Az egyik egy, minden bizonnyal ponyvai eredetű invariánsa a Mária álma-imádságtípusnak, a másik pedig a gyakori Fehér rózsa, Mária kezdetű, több változatban ismert imádság.
Nem imádságként, hanem Mária-énekként gyűjtöttem Mikóházán K. Jánosné Mártától a következő szöveget:
Ze¾ený štvartok, ve¾ky pjatok,
Mala matka ve¾ký smútok
Židzi Boha ulapi¾i,
a na svatý kríž pribi¾i.
Ženy, ženy svaty ženy,
co i veci synov máce
ked jednoho dáce (darze) dáce
Jaky ve¾ky žal našace.
Ja nemala jen jednoho,
i tom dala na muèene.
Na muèene…hmm..(kidúdolja)17
Pre krescanské vykupene.
Zöld csütörtökön, nagypénteken,
nagy bánata volt az Anyának.
A zsidók elfogták az Istent,
és felfeszítették a szent keresztre.
Asszonyok, asszonyok, szent asszonyok,
Ti, akiknek több fia is van,
Ha egyet adtok, adtok,
Milyen nagy a fájdalmatok.
Nekem nem volt, csak egy,
de azt is kínzatásra adtam.
Kínzatásra…
A keresztény megváltásért.
„Hát ez ennyi volt, ilyen kis három szöveg, de már látod az utolsót megakadtam. Én szoktam aztán az asszonyoknak, ha úgy jövünk húsvétra a templomból, elénekelni. Honnan tudom? Hát ha felkeltünk nagycsütörtökön, mán a nagymama énekelte reggel, ahogy felkeltünk. Hát mondom onnan tudom.” (K. Jánosné Márta, Mikóháza).
A kis szöveg azért érdekes, mert egy eddig párhuzam nélkül álló, a szlovákiai Úhorná községből származó, Erdélyi Zsuzsanna szavaival élve „legszebb, legrégibb” szlovák archaikus népi imádság kezdetével mutat figyelemre méltó hasonlóságot:
Zelení štvartok,
veliki pjatok
mala Marija veliki smutok,
židove se rozveselili,
Krista pana h¾adali.
…18
Zöldcsütörtökön,
nagypénteken
nagy bánata volt Máriának,
a zsidók felvidultak,
Krisztus Urunkat keresték.
….
Bár az egyezés igen csekély, s invariánssal is van dolgunk, de a szinte egyező kezdet mégis valamiféle rokonságot tételez fel a két szöveg közt. Az affinitás szabálya alapján a rokon vagy hasonló típusok, szerkezetek vonzást gyakorolnak egymásra, s ezek a vonzástörvények a variánsokon keresztül új típusok, formák megteremtéséhez vezetnek (Ortutay 2008, 48–52). Már Ortutay Gyula is úgy vélte, hogy az efféle hívás, az affinitás a szájhagyományozó kultúra bonyolultabb alkotásai között is megnyilatkozik. Az affinitás jelenségei közül az alábbi példa lehet arra a típusra, melyet Ortutay Gyula a következőképpen írt le: „rokon jellegű szerkezetek: formák, formulák (formai oldal) és típusok, motívumok (tartalmak) vonzzák egymást, s e vonzódásnak megoldása a variánsokon keresztül: közelítés, áthangolás vagy kontamináció.” (Ortutay 2008, 52). Megmondani nem lehetséges, mely szöveg lehetett a korábbi, de kétségtelen, hogy a húsvéti ünnepkör domináns élményvilága, a passióköltészet összefüggései is adhatnak egyfajta magyarázatot a két szöveg hasonlóságára. Az egyes archaikus népköltészeti műfajok közti kapcsolat pedig már Erdélyi Zsuzsanna munkája kapcsán bizonyítást nyert (Erdélyi 2000).
Megemlíthető ugyanakkor, hogy Dénes (Úhorná) a Kassai kerülethez tartozó, gömöri falu. Több területen bizonyított, hogy a Hegyköz szlovák falvai gömöri sajátosságokat is mutatnak (például a körükben gyakori ablakos mesterség), és nyelvjárásuk is a gömörivel tart rokonságot (Gunda 1976). Ily módon elképzelhetővé válik a szövegek közti genetikus egyezés, mindez azonban, bizonyítékok híján, puszta feltételezés.
„Egyedül vagyok, és akkor nem zavar senki,
akkor imádkozom amikor akarok.”19
Egyéni imaalkalmak
Az egyéni imaalkalmak legalább annyira változatosnak mondhatóak, mint az egyes alkalmakkor elmondott imádságok. Megállapítható, hogy ezek is az egyéni mentalitás és igény függvényei, személyenként meglehetősen eltérő képet kapunk. Idősebb adatközlőim mindegyikére jellemző a napi többszöri imádság, sokan tagjai a rózsafüzér társulatnak is.
Az egyéni imaalkalmak ideje esetében megfigyelhető a média befolyása, a televízió és főként a katolikus rádiók szerepe.
Rudabányácskán egyik adatközlőmnél minden nap a reggeli mise után (utrenye) egész nap szól a katolikus rádió, már tudja, melyik órában mikor, miről beszélnek. „Egyedül vagyok, és akkor nem zavar senki, akkor imádkozom, amikor akarok. Délben mindég. Van angyali üdvözlet a rádióban, utána meg van nap imája, est imája, meg akkor a rózsafüzért imádkozzák. Hát hol velük, hol itt ezekkel (a falubéli rózsafüzér társulat, F. V.), hol magamba, de minden nap el szoktam mondani.” (M.né Mária, Rudabányácska ).
Nagyhután S. I.né Márta a Szent István Rádión hallgatja minden este hattól a rózsafüzért: „És én azt ki nem hagyom, ha valamiért nem muszáj. Itt a gyertya is” – ami Szentkútról való és az imához meggyújtja. „És reggel van hét órakor mise. Azt is meghallgatom, és akkor utána kelek.” (S. Imréné Márta, Nagyhuta) Tehát elmondható, hogy a rádióban sugárzott mise tulajdonképpen átvette az egyénileg összeállított reggeli imádság szerepét.
Alsóregmecen a rádió mellett a televízió befolyásoló szerepére vonatkozó adatot is találtam: az adatközlő minden este hattól fél hétig imádkozik – ekkor van a rádióban imádság; ez után átkapcsol a kettesre, néz híradót (R. Józsefné Anna, Alsóregmec).
A rádió hittani ismeretek közlőjeként is megjelenik: „…De hát máma magyar szentek ünnepe vót. Mer reggel van mise, itt hét órakor, a rádióba. Ezt is hallgatom. Nohát magyar szentekhez, mer ők ugye magyar szentek voltak. István király, Szent Erzsébet, Szent Imre, ezek. Szent Margit. Ezek magyar. Ezekhez is kell imádkozni, hogy segítsék az országot, hogy. Mer ezek mind királyok voltak, hercegek. Hát most segítsék az országot, hogy jobbra forduljon.”20 A közlés, ismeretátadás mellett a rádió emlékeztető funkciót is felvehet. Szintén kishutai adatközlőm mesélte, hogy régen tudott szlovákul imádkozni: „én a Miatyánkot. Meg a Hiszekegyet. De én nem tudom elmondani. Akárhogy próbáltam mán. (…) Hát ha így hallom, hogy rádióba, vagy valahol, hogy ha szlovák izékbe van, akkor így eszembe jön.” (Sz. Gyuláné Zs. Mária, Kishuta)
A rádiók típusai szerepvállalásuk és működésük módja szerint többféle lehet; a katolikus rádiók a nem nyereségérdekelt rádiók, avagy ún. harmadik típusú rádiók közé tartoznak (Velics 2005, 173), melyek „meghatározott (helyi, etnikai, vallási, kulturális vagy életmódbeli) közösségek (kisebbségek) érdekeit szolgálják”21, s nem államérdekből vagy piaci érdekből, hanem belső meggyőződésből többnyire erősen azonosulnak az általuk felvetett témákkal. A zempléni térségben három katolikus rádióadó fogható: a Katolikus Rádió, a Szent István Rádió és a Mária Rádió. A népi vallásosságban betöltött szerepük vizsgálatához e néhány adat nem mondható kielégítőnek, csupán néhány szempont felvetésére elegendő. A témában eddig tudomásom szerint nem történt szisztematikus gyűjtés, ami megvilágíthatná a felmerülő rengeteg kérdést. Véleményem szerint a gyűjtések mellett párhuzamosan a katolikus rádiók műsorszerkesztési elveit, a műsorok rendjét, a falvak plébánosainak esetleges ajánlásait is célszerű lenne vizsgálni, így esetleg kiderülhet, a viszonylag bőséges kínálatból mi alapján választanak az egyes személyek. Egy ilyen kutatás a felvetett funkciók (imaalkalom-rendező/rendszerező, sajátimádság-helyettesítő, vallásos ismeretterjesztő és emlékeztető) részletes bemutatására is alkalmas lenne, s meggyőződésem, hogy azok mellé továbbiakat is felsorakoztatna.
A kétnyelvűség zempléni jellemzői – különös tekintettel
a vallási élet megnyilvánulásaira. Identitás, asszimiláció,
nyelvhasználat és vallási élet
A felvetett téma rendkívül sokrétű kutatási téma, nem is vállalkozom annak teljeskörű kibontására, hiszen nem is volt feladatom; azonban úgy vélem, a szlovák nyelvű imádsághagyomány és vallási élet megszűnésének folyamata a Zemplénben csak ezeken a kérdéseken keresztül magyarázható.
Közép-európai sajátosságnak tekinthető, hogy a nyelv a csoport-hovatartozás megőrzésének legfontosabb jegye. A magyarországi szlovákok körében is a nyelv jelenti az etnikai jelleg és eredet magját. Közösségi létük speciális dimenzióiról, sajátosságairól nem lehet beszélni, anyagi kultúrájuk vonatkozásában sem mutathatunk rá különbségekre, ily módon szinte csupán nyelvük maradt egyetlen megkülönböztető közös vonásuk (Vö. Fehér 1997).
Gyivicsán Anna véleménye szerint a magyarországi szlovákok kétnyelvűsége egyrészt történeti kérdés, hiszen a magyar nyelvvel egy részük jóval a letelepedés előtt, a hétköznapi életben is kapcsolatba került, s el is sajátította azt. Másrészt a szlovák nemzetiségi közösségek kulturális magatartását elsősorban az 1860 után bekövetkezett polgári jellegű változások motiválták. Ennek következtében vált a magyarországi szlovák nyelvszigetek kultúrája kizárólag kétnyelvűvé és „tartalmilag is két kultúrájú rendszerekben működött és napjainkban is működik.” (Gyivicsán 1991, 77).
A nyelvi kontaktusokat részben a gazdasági kapcsolatok, részben pedig a mindennapi együttélés természetessé tette. 1965–1975 táján vált a magyar nyelvű kommunikáció a hazai szlovák közösségek körében általánossá, mégpedig úgy, hogy a magyar nyelv társadalmi szerepe az intézményi kereteken kívül is felerősödött. A szlovák-magyar kétnyelvűség 1949 után új forrásbázist kapott, kiépült a szlovák jellegű oktatási hálózat és az iskolán kívüli kulturális intézmények, amelyek a szlovák irodalmi nyelv közvetítői lettek (Gyivicsán 1996).
A magyarországi szlovákokra a kétnyelvűség köztes állapota jellemző, s a fokozatos nyelvcsere figyelhető meg; a szlovák nyelv már másodnyelvvé vált. Egy ellentétes, kétirányú mozgás jellemző: fejlődés és egyben visszafejlődés is. A funkcionális fejlődés, a nyelv tökéletesedése az egyik oldalon, másfelől pedig a család elveszítette átörökítő szerepét – ezt átvették a különböző intézmények, önkormányzatok (Szabó 2007, 70).
A nyelvjárásokat általában az adott nyelv olyan rétegeként szokás meghatározni, amely csak beszélt formában él. A szlovák közösségek helyi nyelve, a nyelvjárások, körülbelül 2-3 évtizede a teljes krízis, az elhalás stádiumába kerültek. Visszaszorulásuk folyamata, amely elhalásukhoz vezethet, Zsilák Mária kutatásai alapján háromféleképpen mehet végbe:
1. Nyelvjárások versus irodalmi nyelv
2. A kétnyelvű környezetben a nyelvjárás térvesztésének és elhalásának folyamatát befolyásolja a többségi nemzet irodalmi nyelve ill. a többségi nemzet nyelvének kultivált rétegeinek intenzív hatása. „szlovák dialektus versus a többségi nemzet nyelve”
3. maguk a hordozók halnak ki (Zsilák 2008, 58).
A Zemplén általam vizsgált falvaira a második és a harmadik út jellemző. Az első kizárható, mivel az iskolában tanított szlovák irodalmi nyelv nem lett a szlovák közösségek kommunikációs nyelve. Ezt a szerepet egyre inkább a magyar nyelv tölti be (Gyivicsán 2003, 101; Szabó 2007, 93).
Tipikusnak mondható annak jelensége is, hogy a gyerekek éppen az utóbbi negyedszázadban már nem tanulják meg – még passzív befogadóként sem – azt a nyelvjárást, amit még nagyszüleik igen jól ismertek. Nagyjából a manapság ötvenévesek korosztálya alkotja azt a határt, amitől felfelé még nemcsak ismerik, de használják is a nyelvjárást a családok és a szűkebb közösségek is; ezt azonban nagyon élesen megkülönböztetik a szlovák irodalmi nyelvtől. Ezt alátámasztandó, néhány adatközlőm válaszát idézném:
„– Nem így, mink szlovákul nem úgy beszélünk, mint a szlovákok.
~ Mink hutorákok vagyunk.
– Inkább tótul beszélünk. Tótul. Egész másképp beszéljük, mint a szlovákok.”
(M. Géza (~) és M. Gézáné Etelka (–), Vágáshuta)
„Az az eredeti szlovák megintcsak más mint ez a tót. Hogy honnan jött ez a tót nyelv, én nem tudom.” (R. Pálné B. Franciska, Alsóregmec)
Nem hagyhatjuk figyelmen kívül a nyelvi önértékelés egyes negatív formáit sem, hiszen sok olyan eset ismert, amikor maguk a nyelvjárást beszélők nem tartják megfelelőnek saját nyelvtudásukat (Vö. Gyivicsán 1993). Ez a zempléni községekben nem párosul zavarral, szégyenérzettel, mint sok helyen; itt csupán olykor megjegyzik, saját nyelvük: „ilyen konyhanyelv, vagy milyen.” (B. Györgyné Sz. Mária, Háromhuta, Óhuta).
Az alapvető nyelvi funkciók a magyar dominancia miatt csak korlátozottan érvényesülnek. Mindenütt a magyar vált domináns nyelvvé. Az egyházi életben ez igen gyorsan végbement, s jelenleg annak lehetünk szemtanúi, ahogy lassan a magánszférából is kikopik.22
Gyivicsán Anna szerint a nyelvet beszélő fiatalok kevés kivételtől eltekintve már csak az irodalmi nyelvet beszélik, hiszen az idősebb generációk kihalásával sok helyütt nincs is, aki továbbadja az ismeretet, az alap-, közép- és felsőfokú oktatási intézményekben pedig irodalmi nyelvet oktatnak (vagy irodalmi nyelven folyik az oktatás). A szlovák irodalmi nyelv lett az iskola és a kulturális intézmények közvetítő nyelve – ez lett a magyarországi szlovák értelmiség munka- és alkotónyelve is (Gyivicsán 1997, 95). Emellett a Szlovákiából érkező tömegkommunikációs eszközök is a standard változatot közvetítik és erősítik (Szabó 2007, 72).23
A Magyar Tudományos Akadémia Kisebbségkutató Műhelye első tudományos tanácskozását 1998 júliusában azzal a címmel rendezte meg, hogy „Újratanulható-e az anyanyelv”. A kissé provokatívnak tűnő cím találóan jellemezte nemcsak a nemzetiségi oktatás, hanem jórészt az egész hazai kisebbségpolitika egyik alapvető dilemmáját (Szesztay 1999, 16).
A két világháború közt rendkívüli módon felgyorsult a magyarországi nemzetiségek beolvadása, ehhez azonban hozzátartozik, hogy a legtöbb népcsoport óriási kisebbségek szerves részéből vált elszigetelt szórvánnyá a trianoni határok miatt. Ez sokkal inkább siettette az asszimilációt, mint a legtévesebb iskolapolitika.24 Emellett a zempléni szlovák falvak életében a lakosságcsere-egyezmény is nagy vízválasztó volt: a valaha népes községek létszáma erőteljesen lecsökkent, s mivel főként a fiatal, munkaképes korosztály települt át, így a hagyományátadás folyamata is megakadt.25
Az 1998 júliusi konferencia előadásainak egységes pontja volt, hogy ott is, ahol a nyelvtanulás nem épp számottevő, komoly igény mutatkozik a helyi nemzetiségi hagyományok iskolai ápolására. Különösen is nagy a lokális hagyományok ápolásának igénye a szlovák közösségek iskoláiban, azaz éppen annál a nemzetiségnél, ahol a felmérések szerint a nyelv presztízse viszonylag a legalacsonyabb. Úgy tűnik tehát, hogy az iskola nemcsak attól nemzetiségi, hogy nemzetiségi nyelvet/nyelven oktatnak benne, hanem attól is, hogy nemzetiségi hagyományok átörökítésével foglalkozik (Szesztay 1999, 21).
A második világháború óta kizárólag az anyaország irodalmi nyelvét oktatják, ami a hazai kisebbségi tömegek számára idegen. Ezen a helyzeten nem segít önmagában a tájnyelv oktatása, hiszen a Zemplénben már nem akad olyan zárt közösség, amelyben az érintkezés kizárólagosan a tájnyelven folyna. Az emberek identitásigénye azonban az elmúlt évtizedekben jelentősen nőtt. Az identitáshoz hagyományokra van szükség, a hagyományokhoz pedig nyelvre. „A helyi hagyomány látja el tulajdonképpen funkcióval a kisebbségek számára önmagában véve funkciótlannak tűnő nyelvet.” (Szesztay 1999, 22).
Ami a vallási élet nyelvét26 illeti, feltétlenül meg kell különböztetni a görög és a római katolikusokra vonatkozó megállapításokat. A felekezeti megoszlás sokáig nyelvi-hitéleti megoszlást is jelentett, s ez befolyással bírt a népi vallásosság jelenségeire is.
A Bernolák-kodifikálta nyelvet váltotta fel 1843-ban, illetve 1852-ben a štúri irodalmi nyelv, s ez vált a szlovák evangélikusok és katolikusok közös nyelvévé (Gyivicsán 2000, 31). Ez, a szlovák katolikus értelmiség által kodifikált szlovák irodalmi nyelv tehát helyet kapott a katolikus szlovák nyelvszigetek templomaiban. Radikálisabb változásokra az I. világháború után került sor, s e változások főleg két okkal magyarázhatók. A magyar katolikus egyház vezetése az 1920-as évektől kevesebb gondot fordított a liturgia nyelvi oldalára. Ezt a kérdést a katolikus liturgia megmaradt latinitása is közömbösítette némiképp. Ebben az első okban kell keresnünk a másikat is, hiszen olyan szlovák közösségben, ahol generációs lelkész-váltás következett be az 1920-1930-as években (öregség, halál), ott már szlovákul is tudó papokról az egyházmegyei püspökségek nem gondoskodtak, a teológiákon pedig nem is képeztek olyan teológusokat, akik a hazai katolikus kisebbségek nyelvén képesek lettek volna az egyházi szertartásokat megtartani (Gyivicsán 2003, 129). Ezt a kérdést bonyolította, hogy a Zemplénben például sok szlovákok lakta községnek nem volt saját papja sem. Mindennek következtében a liturgiák „kánoni” része teljesen elmagyarosodott.
A bekövetkezett változások, nyelvi kihívások többféle utat is eredményeztek a szlovákság vallási élete nyelvét illetően. Gyivicsán Anna megállapítja, hogy köreikben – bár különféle formában – arra törekedtek, hogy a magyar nyelv liturgikus használata mellett mind az egyházi életben, mind pedig a népi vallásosságban továbbra is használják és őrizzék meg anyanyelvüket (Gyivicsán 2000, 32). A szlovák és magyar nyelv vallásban betöltött szerepét illetően három nyelvi duális modellt állapít meg:
1. Párhuzamosan, egymás mellett él a két nyelv az egyházi, vallási gyakorlatban. Mindkét felekezetre jellemző, de az evangélikusoknál jóval elterjedtebb.
2. Szlovák nyelvű kulturális elemek túlsúlya a magyar nyelvűvel szemben, s mind egyházi szertartásokat, mind pedig a népi vallásosság szokásait az anyanyelvhez kötött tradíciók határozzák meg. Elsősorban a magyarországi katolikus szlovákokra jellemző forma, azonban az anyanyelvhez kötött kultúra fokozatosan veszíti el meghatározó szerepét.
3. A magyar nyelvhez kötött liturgia, egyházi szokások dominálnak, s az anyanyelvi kultúra már csak kiegészítő, bár tartalmilag, formailag és főként érzelmileg még fontos szerephez jut. Ez a forma mindkét felekezetnél elterjedt (Gyivicsán 2000, 32).
A Zemplén általam kutatott falvai e tekintetben a harmadik csoporthoz tartoznak, azzal a megkötéssel, hogy az anyanyelvi vallásosságról a legtöbb esetben már az sem mondható el, hogy akár passzívan-kollektív tényként jelen lenne a zempléniek életében. Az imák közt funkciójában élőnek már csak az elemzett szlovák archaikus ima nevezhető, az is inkább csak az adatközlő nagyszülője iránti emlékből, tiszteletből. A többi, így a Kishután gyűjtött kis esti ima, és az óhutai imádságtöredék már csak invariánsok.
A görög katolikusok a 19. század végén a magyar nyelvet semmi módon nem akarták szertartási nyelvnek elismerni, jóllehet már használata igen elterjedt. 1898-ban született átmeneti megoldásként egy olyan javaslat, hogy a liturgia (mise) 3 legfontosabb mondatát mondják ószláv nyelven (Vö. B. Papp 1996, 97). A hajdúdorogi egyházmegyében a görög érvényesült (mivel annak alapító bullája is a görögöt írja elő hivatalos liturgikus nyelvnek), az eperjesi egyházmegye magyar területen maradt parókiáiból megszervezett miskolci apostoli exarchátusban azonban az ószláv27 nyelvet választották, mondván, hogy az anyaegyházmegye hivatalos istentiszteleti nyelve ez. Természetesen ennek voltak azért ellenzői, de ez a gyakorlat érvényesült 1965-ig, mikortól a liturgia nyelve teljes mértékben a magyar lett (Sasvári 1996, 32).
A liturgia emléke még élő, azonban görög katolikus falvak közül csak Alsóregmecen találtam egy adatközlőt, aki még ismerte (mind a görög, mind pedig a római katolikus) Miatyánkot és Üdvözlégyet tótul – ő azóta eltávozott az élők sorából28
Kétségkívül számolni kell azonban nyelv és a hitélet szoros kapcsolatának néhány megnyilvánulásával.29 Bizonyítják ezt azok a vallási/népi-vallási – nyelvi jelenségek, ahol az anyanyelvi szertartás a hivatalos egyházi keretekben már kiszorul, de a közösség mégis elhelyezi, szerepet ad neki (Gyivicsán 2000, 32).30 Ide sorolható Alsóregmecen a Kedy jasná hvizda… kezdetű, az egész Zemplénben rendkívül népszerű karácsonyi ének példája: „Templomba, ha van végzés szentestére, akkor szokták énekelni.” (E. Miklósné, Alsóregmec).
Véleményem szerint ezzel a jelenséggel magyarázható egy rendkívül érdekes jelenség, mely a vidék több falujára jellemzőnek mondható (Kishuta, Vágáshuta, Rudabányácska). Ez annyiban foglalható össze, hogy a szlovák nyelvű imaszövegek invariánsai mellett az anyanyelvi vallásosság egyedüli megnyilvánulásai a vallási énekek, melyekből meglepően sokat tudtam felvenni gyűjtéseim során.
Az énekekről és fennmaradásukról két alapvető tény állapítható meg az elemzés kiindulópontjaként. Az idős, nyolcvan év körüli adatközlők még pontosan tudják az énekek funkcióját, hiszen fiatalkorukban azok még aktívan-kollektív szövegnek számítottak, s hagyományozás útján ismerkedtek meg velük templomban, karácsonyi kántálás során vagy búcsúban; gyakran a szövegeknek csak egyes soraira, töredékeire emlékeznek, azonban pontosan fel tudják idézni, mikor, milyen körülmények között tanulták.31 Emellett a vidékre jellemző, nagyszámú női- vagy vegyeskar tagjainak esetében megfigyelhető a sokkal nagyobb repertoár, amelyet azonban a hagyomány mellett egyéb csatornák is tápláltak. A daloskörök fiatalabb tagjai esetenként a szövegük szerint karácsonyi, vagy búcsús énekeket is sok esetben „Mária-éneknek” nevezik, s nem tesznek különbséget köztük és egyéb Szűz Mária-ének között (B.né Anna, Rudabányácska).
A vallásos repertoár kialakítását érzékletesen mesélték el kishutai adatközlőim: „Elkezdték énekelni, és mindegyiknek eljött az eszébe. Volt hogy három, négy, aki rakta öszsze, hogy most ez hiányzik, az hiányzik, és így tudtuk fiam össze – ami régen.” „Roszszul emlékeztünk. Negyvenes-ötvenes években. Ugye mán nem használtunk utána. (…) Mink csak így tanultunk, amit előadták, és legépelték. és utána meg rájöttünk, hogy valamit kellene rajta mást mondani, mert nem jött ki nekünk az ének.” Tehát a repertoár bázisát a falu saját énekei adják, némiképp javítva. Emellett Kishután le is fordítottak magyarról szlovákra egyes dalokat.
Rudabányácskán is hasonló a helyzet: agilis kórusvezetőjük, a falu jelenlegi előimádkozója és a szlovák kisebbségi önkormányzat helyi vezetője igyekeztek összegyűjteni minél több szöveget a faluban. A muzikális kórusvezető ezt az alapot tovább bővítette: régi szlovák nyelvű imádságoskönyvben talált szövegekhez dallamot írt.
Vágáshután általában elmondható, hogy a legtöbb esetben az énekkari tagok sem tudják megmondani, egy-egy ének a falu hagyományai közé tartozik-e, vagy máshonnan származik. A kérdést elintézik annyival, a kórusvezető hozta. Számukra ez a válasz teljesen kielégítő, hiszen a helybeli eredetnél fontosabbnak tetszik az ének nyelve, és hogy Máriához szól.
Az énekkarok vallásos repertoárjában a szlovák Mária-énekeken kívül, amelyek legnagyobb része búcsús ének, jelentős számban találhatóak magyar nyelvű szövegek is, melyet a közösség tagjai ugyanolyan szívesen énekelnek. Összbenyomásom az volt a gyűjtések során, hogy a szlovák illetve magyar megkülönböztetést csak a gyűjtési szituáció hozta elő. Számukra a két szöveg ugyanolyan értékkel bír. Ahogy Gyivicsán Anna megállapította: kulturális rendszerük dualitása tulajdonképpen „nyelvi és kulturális kettősség, mellyel maga a szlovák közösség a legtermészetesebb kötődés révén együtt él.” (Gyivicsán 1991, 77)
Tehát az énekkarok egyfajta revitalizációt jelentenek a vallási életben: bár a Mária-énekek funkciójukból kiragadottá válnak a színpadra állítással, azonban egyfajta identitás-bázist adnak a folyamatosan fogyó közösségnek. Ennek látványos megnyilatkozása a szeptember 12.-e környékén, Mária neve napja alkalmából megrendezett kórustalálkozók, ahol minden hegyközi csoport saját repertoárjának Mária-énekeit adja elő.32 Ily módon már a folklorizmus jelenségével állunk szemben, ami annyiban mondható különlegesnek, hogy keverednek benne a tradicionális- és a neofolklorizmus elemei (Verebélyi 2002, 45 és Voigt 1990, 36, 38 alapján). Egyrészt improduktív és sok esetben még passzívan-kollektívnak sem nevezhető néprajzi tények esztétikai és formai átvétele és megjelenítése a jellemző; a rudabányácskai előimádkozó asszony új dallamai révén pedig a revolúció is. Másrészt elmondható, hogy a kórusok nem csupán reprezentációs igénnyel jöttek létre, de egyfajta szocio-tradicionális szerepet is betölteni szándékoznak. A rudabányácskai kórus deklarált célja a régi hagyományok felelevenítése, a régi énekek éneklése. Tagjai büszkén mesélik, hogy nem csupán községük főbb szokásait tudják bemutatni („Az életnek minden mozzanata, a születéstől a halálig fel van dolgozva.”), de sikerült összeállítaniuk a zempléni lakodalmast is, „archiválás céljából.”
Összességében a zempléni szlovákság példáján keresztül is alátámasztható Gyivicsán Anna vélekedése, miszerint a közösség tagjai a magyarsághoz asszimilálódtak életvitelükben. Magyar nemzeti identitásuk, magyar nemzeti érzéseik is vannak – ez főként Alsóregmecre jellemző;33 ez leszűrhető a nemzetiségi énekkarok dalrepertoárjából is. Magyarország a hazájuk, a hétköznapokban magyarul beszélnek, vallásukat magyarul gyakorolják, emellett kötődnek a szlovák hagyományokhoz, kultúrához, nyelvhez is, és minden tőlük telhetőt igyekeznek megtenni etnikai kultúrájuk megőrzése érdekében. „Kettős identitásuk van: szlovákok és magyarok is: magyarországi szlovákok.” (Szabó 2007, 105–106).
Irodalom
Balassa Iván
1964 Földművelés a Hegyközben. Budapest: Mezőgazdasági Kiadó.
Bartha Elek
1985 Változások egy zempléni falu hitéletében. Borsodi Művelődés 10/3, 27–30. p.
Bartók Béla
1936 Miért és hogyan gyűjtsünk népzenét? Budapest: Somló György Könyvkiadó.
Csorba Csaba
1984 A Borsod-Abaúj-Zemplén megyei szlovákok a kutatások tükrében. In Interetnikus kapcsolatok Északkelet-Magyarországon. Kunt Ernő – Szabadfalvi József – Viga Gyula szerk. Miskolc: Herman Ottó Múzeum, 17–26. p. /A miskolci Herman Ottó Múzeum Kiadványai 15/
Deme Dezső
1964 Mit dalolnak a Borsod-Abaúj-Zemplén megyei szlovákok? Miskolc: TIT: Megyei Tanács.
Erdélyi Zsuzsanna
Hegyet hágék, lőtőt lépék…Archaikus népi imádságok. Pozsony: Kalligram.
2000 Archaikus népköltészeti műfajok kapcsolatai. Népi imádságok, kolindák, ráolvasók stb. In Népi vallásosság a Kárpát-medencében III. L. Imre Mária szerk. Pécs: Baranya Megyei Múzeumok Igazgatósága; Pécsi Tudományegyetem Néprajzi Tanszék, 14–29. p. /Dunántúli dolgozatok, Néprajzi sorozat 3./
2004 Aki ezt az imádságot… Élő passiók. Pozsony: Kalligram.
Fehér László
1997 Adalékok a pilisi szlovákok identitástudatának kutatásához. Budapest: MTA PTI Etnoregionális Kutatóközpont. /MTA PTI Etnoregionális Kutatóközpont dokumentum-füzetek/
Fejérdy András
2008 A szocialista tömb és a II. Vatikáni Zsinat. In Felekezetek, egyházpolitika, identitás Magyarországon és Szlovákiában 1945 után. Balogh Margit szerk. Budapest: Kossuth, 211–224. p. /Historia Hungaro-Slovaca – Slovaco-Hungarica 2./
Filep Antal
1975a Tokaj Hegyalja. In Kósa László – Filep Antal: A magyar nép táji-történeti tagolódása. Budapest: Akadémiai Kiadó, 112–113. p.
1975b Hegyköz. In Kósa László – Filep Antal: A magyar nép táji-történeti tagolódása. Budapest: Akadémiai Kiadó, 116. p.
Filkó Veronika
2009 A magyarországi szlovákok vallási hagyományai. A Zemplén szlovákságának imádsághagyománya. Szakdolgozat. Budapest: ELTE BTK Folklore Tanszék.
Fügedi Erik – Gregor Ferenc – Király Péter
1993 Atlas slovenských náreèí v Maïarsku. Budapest: Neotipp
Fuhl, Imrich et al.
1995 Slováci v Maïarsku – Magyarországi szlovákok. Bratislava: Kubko-Goral.
Gergely Jenő
2008 Vallási és nemzeti identitás – egyházak, felekezetek és állam kapcsolata 1945 előtt. In Felekezetek, egyházpolitika, identitás Magyarországon és Szlovákiában 1945 után. Balogh Margit szerk. Budapest: Kossuth, 15–21. p. /Historia Hungaro-Slovaca – Slovaco-Hungarica 2./
Gunda Béla
1976 A zempléni szlovák falvak néprajzi jellege. In Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencia. Kósa László – Krupa András szerk. Budapest–Békéscsaba: Magyar Néprajzi Társaság – Tudományos Ismeretterjesztő Társulat Békés megyei Szervezete, 33–38. p.
Gyivicsán Anna
1991 A hagyományos kultúra modelljei és az etnikus identitás a magyarországi szlovákoknál. In A Duna-menti népek hagyományos műveltsége. Tanulmányok Andrásfalvy Bertalan tiszteletére. Halász Péter szerk. Budapest: Magyar Néprajzi Társaság, 75–79. p.
1993 Az anyanyelvi értékvesztés folyamata a magyarországi szlovák nyelvszigeteken. Hungarológia 3, 35–39. p.
1996 Atlas ¾udovej kultúry Slovákov v Maïarsku: Stav súèasnej existencie a poznania. A magyarországi szlovákok népi kultúrájának atlasza: A mai ismeretek és gyakorlat alapján. Békéšska Èaba – Békéscsaba: Slovenský výskumný ústav – Szlovák Kutatóintézet.
2000 A nyelv és a hit kapcsolatáról a magyarországi szlovákok példáján. In Népi vallásosság a Kárpát-medencében III. L. Imre Mária szerk. Pécs: Baranya Megyei Múzeumok Igazgatósága; Pécsi Tudományegyetem Néprajzi Tanszék, 30–35. p. /Dunántúli dolgozatok, Néprajzi sorozat 3./
2001 A magyarországi szlovák kultúra táji tagoltsága a szlovák és a magyar kultúra szemszögéből. In Számadó. Tanulmányok Paládi-Kovács Attila tiszteletére. Hála József – Szarvas Zsuzsa – Szilágyi Miklós szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet, 221–229. p.
2003 O jazyku liturgie na slovenských jazykových ostrovoch v Maïarsku. In Národopis Slovákov v Maïarsku 19. Budapest:Magyar Néprajzi Társaság, 71–78. p.
Iliæ Angéla
2007 Egyházi és vallási közösségek szerepe a vajdasági magyarok identitásának megőrzésében. Budapest: Eökik.
Jakó Mariann, G. – Hőgye István
1995 A magyar-szlovák lakosságcsere és előzményei 1945–47. (=Acta Archivistica 2.) Miskolc
Krupa András
1984 A Borsod-Abaúj-Zemplén megyei szlovákok a kutatások tükrében. In Interetnikus kapcsolatok Északkelet-Magyarországon. Kunt Ernő – Szabadfalvi József – Viga Gyula szerk. Miskolc: Herman Ottó Múzeum, 185–209. p. /A miskolci Herman Ottó Múzeum Kiadványai 15/
Mauss, Marcel
1971 Az imádság (részletek). In A francia szociológia (Válogatás). Ferge Zsuzsa szerk. Budapest: Közgazdasági és Jogi Kiadó, 132–160. p.
Ortutay Gyula
1981 Variáns, invariáns, affinitás. In uő: A nép művészete. Válogatta és szerkesztette: Bodrogi Tibor és Dömötör Tekla. Budapest: Gondolat, 9–53. p.
Papp János, B.
1996 Hajdúdorog küzdelme a magyar görög katolikus egyházmegye felállításáért. Nyíregyháza: Örökségünk.
Péntek János
1995 A kollektív kétnyelvűség három típusa. Kétnyelvűség 3/2, 1–8. p.
Petercsák Tivadar
1978 Hegyköz. Miskolc: Herman Ottó Múzeum /Borsodi Kismonográfiák/
Pirigyi István
1990 A magyarországi görög katolikusok története I–II. Nyíregyháza: Görög Katolikus Hittudományi Főiskola
Ripka, Ivan szerk.
1994 Slovník slovenských náreèí I. A–K. Bratislava: VEDA, vydavate¾stvo SAV.
Sasvári László
1996 Ruszin hagyományok görög katolikusságunk néprajzában. Budapest: Etnikum.
Sebők László
1991 A katolikus egyházszervezet változásai Trianon óta. Regio 2/3, 65–88. p.
Štolc, Jozef
1949 Náreèie troch slovenských ostrovov v Maïarsku. Bratislava: Vydavate¾stvo SAV-u.
Szabó Orsolya
2007 Kettős identitás? Budapest és Piliscsév szlovák közösségei. In Változatok a kettős identitásra. Kisebbségi léthelyzetek és identitásalakzatok a magyarországi horvátok, németek, szerbek, szlovákok, szlovének körében. Bindorffer Györgyi szerk. Budapest: Gondolat; MTA Etnikai-nemzeti Kisebbségkutató Intézet, 63–109. p.
Szesztay Ádám
1999 A magyar nemzetiségpolitika és a nemzetiségi nyelvek (újra)tanulása. Kétnyelvűség 6/2, 16–22. p.
Tamás Edit, Dr.
2003 Adalékok a szlovák–magyar lakosságcsere zempléni eseményeihez. In Társadalomföldrajz – területfejlesztés II. Süli-Zakar István szerk. Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó, 539–553. p.
Velics Gabriella
2005 A közösségi rádiózás, mint a társadalmi kommunikáció egyik színtere In Tömegkultúra és tömegmanipuláció a modern társadalomban. A média- és művelődésszociológia új aspektusai. Szretykó György szerk. Pécs: Comenius, 172–183. p.
Verebélyi Kincső
2002 Folklorizmusok. In Ünnepi kötet Faragó József 80. születésnapjára. Deáky Zita szerk. Budapest: Györffy István Néprajzi Egyesület, 44–52. p. /A Néprajzi Látóhatár Kiskönyvtára 8./
Voigt Vilmos
1974 A repertoárok összehasonlítása. In A szájhagyományozás törvényszerűségei. Nemzetközi szimpozion Budapesten. 1969. május 28–30. Voigt Vilmos szerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 67–70. p.
1990 A folklorizmusról. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszék /Néprajz egyetemi hallgatóknak 9./
Zsilák Mária
2008 Odumieranie náreèí na slovenských jazykových ostrovoch v Maïarsku. In Slovenský jazyk v Maïarsku I. Békéscsaba: Výskumný ústav Slovákov v Maïarsku, 49–57. p. [magyarul: 58–91. p.]