A „romabűnözés“ okairól
I. Bevezetés
A következőkben arra a kérdésre szeretnénk választ kapni, hogy vajon létezik-e egyfajta specifikusan roma-kriminalitás. Az alábbi dolgozat megállapításai egy kutatásból indulnak ki, amely a Cseh Köztársaság belügyminisztérimának biztonságpolitikai osztálya megbízásából készült, („http://www.mvcr.cz/dokument/index.html“). A megbízó az említett kérdést ekképpen vezeti be: „a specifikusan roma bűnőzés áll érdeklődésünk központjában, miközben feltételezzük, hogy létező jelenségről van szó […] Ami a nem specifikus kategóriát illeti, ez alatt azt értjük, hogy a bűn elkövetője elvileg bárki lehet, és mindig hasonló módszerekkel jár el (pl. bolti lopások esetében). A specifikus kriminalitás megjelölést ezzel szemben úgy értelmezzük, hogy (továbbra is csupán az előbbi feltételezésből levezetve) a tettes mindig csak egy adott társadalmi csoport tagjai közül kerül ki (esetünkben a roma lakosság köréből). A specifikus bűnözés tehát olyan bűncselekményeket jelöl, amelyeket az érintett csoporton kívül „mások“ nem – vagy legalábbis merőben más módon – követnek el. Vizsgálatunk során éppen ezt a fajta specifikus kriminalitást szeretnénk leírni és feltérképezni.“
Az említett kutatás 2005 júliusa és decembere közt zajlott, terepfeltáró, gyakorlati része az Ústí nad Labem-i és a Karlovy Vary-i járások véletlenszerűen kijelölt településeit vizsgálta. Maga a kutatás az egyes helyszíneken végzett gyűjtőmunkára épül. Formáját tekintve leginkább egy összegző jellegű prezentációról van szó, amely a vizsgált községek szintjén próbál a kérdéshez közelíteni. A cél tehát a vizsgált szociális jelenség községi paramétereinek feltérképezése. Az alábbi dolgozat emellet megpróbálja rendszerezni és tisztázni a felvázolt probléma azon terminológiai és konceptuális nehézségeit, ellentmondásait is, amelyek a kérdéskör tematizálása során meghatározó szerepet játszanak.
II. A keresett válasz konceptuális terének körülhatárolása avagy
A kiindulópont a specifikus kultúra fogalma
Ha a specifikus „roma“-bűnözés problémájával foglalkozunk, nem kerülhetjük meg azt az alapvető kérdést, hogy ki számít romának. Mint ahogy arra fejezetünk címe is utal, ezúttal az érintett csoport kulturális behatárolásával próbálunk a kérdéshez közelíteni. Röviden: a roma lakosságot mint külön, specifikus (a továbbiakban „hagyományosan roma“) kultúrával és kulturális mintákkal rendelkező csoportot fogjuk értelmezni. Ez a fajta megközelítés több ponton lényegesen eltér a nép körében élő „roma/cigány“-képtől, emellett bizonyos korlátozó elvek elfogadására is kényszerít.
Ha ugyanis az érintett csoportot (a romákat) mint egy specifikus kultúra hordozóit definiáljuk, azt is maga után vonja, hogy a csoportot bizonyos kritériumok (és csak ezek) határoznak meg, míg más szempontok (az adott kontextusban) irrelevánsak maradnak. Másszóval, a „roma“-bűnözés kérdéskörét vizsgálva csak az adott csoport kulturális aspektusa lényeges, és más meghatározókat (nyelvi, biológiai) ezúttal figyelmen kívül hagyunk. Ez utóbbi determinánsok meglétét, fontosságát nem tagadjuk, csupán arról van szó, hogy a vizsgált kontextusban nem mérvadóak.
Egy ilyen elméleti kiindulópont kijelölésével szeretnénk egyértelműen elhatárolódni minden olyan eddigi elképzeléstől és elmélettől is, amelyek szerint a kriminalitás örökölhető, illetve hogy a romáknak „vérükben van a bűnözés“ stb. (és amelyek egyébként társadalmunk alapvető sztereotip elképzelései közé tartoznak). Tekintettel arra, hogy a kultúra nem genetikailag meghatározott jelenség, kiindulópontunkat igen alkalmasnak tartjuk a „romabűnözés“ tematizálására, hiszen az előbb említett (téves és veszélyes) elképzeléseket a priori kizárja.
Hogy félreértés ne essék, megpróbáljuk röviden összefoglalni az antropológiai értelemben vett kultúra alapvető ismérveit. A kultúra általánosan elfogadott társadalomtudományi meghatározása abból indul ki, hogy a kultúra:
1) NEM GENETIKUS. A kultúra tehát mindig tanult, az egyén élete során sajátítja el azt a szocializáció és az enkulturalizáció során. A kultúra nem ösztönös, született vagy biológiailag örökölhető, ezért kulturális kérdésekben „megengedhetetlenek az öröklődés szempontjából való megközelítés“ (Murdock 1969a, 66). E tekintetben a romákat tehát nem testi, biológiai jellegzetességeik alapján (sötét bőr-, szem- és hajszín, stb.), hanem kulturális identitásuk szerint határozzuk meg (amelyet nevelésük vagy pedig egy felnőttkori reszocializáció során nyertek el).
2) KÖZÖS vagy MEGOSZTOTT. Másszóval „a kultúra szociális“ (Murdock 1969b, 81). A kultúra tehát nem létezhet reagáló vagy befogadó közeg nélkül (lásd: Kroeber 1963, 60), vagyis minden „másfajta“ kultúrára reagál – válaszol – egy adott társadalom. A kultúra „egy bizonyos társadalomra nézve jellegzetes életvitel“ (Linton 1945, 30), amely életformában a kultúrát alakítják, továbbadják, megkövetelik stb. Egy adott kultúra és egy másik társadalom között folytonos és kölcsönös kapcsolat, összeköttetés áll fenn; az adott kultúra és az adott társadalom kölcsönösen kötődnek egymáshoz, az egyik (célirányosan) reagál a másikra: éppen ezért, aki nem tagja egy társadalomnak, értelemszerűen a társadalom kultúrájának sem lesz a hordozója. Egy adott kultúra feltételez és egyben megkövetel egy társadalmat is, ennek megfelelően az egyén mindig részese annak a kultúrának, amelyet társadalma (amelyben létezik) kialakított. Esetünkben a specifikus „romabűnözéshez“ (azt egyelőre elméleti síkon feltételezve) tehát úgy fogunk közelíteni, mint egy külön társadalom megnyilvánulásaihoz, a benne részt vevő egyéneken kizárólag azokat a szereplőket fogjuk érteni, akik a roma társadalom struktúráiban és (információs, pénzügyi, komunikációs, morális stb.) csatornáiban aktívan részesek.
3) ADAPTÍV: egy-egy kultúra konkrét alakja mindig a környezethez való adaptálódásnak az eredménye. Formáját környezetének alakítása, átformálása, átültetése során nyeri el, miközben elemeinek többsége konkrét szerepet játszik a folyamatban; ha nem így történik és egy kultúra bizonyos eleme egy környezetben működésképtelennek bizonyul, az érintett kultúra gyakran marginalizálódik vagy akár el is tűnik. A kultúra tehát egy dinamikus rendszer, így ha egyes elemei életképtelenné válnak (pl. a válaszadó társadalom migrációja vagy éppen az idő múlásából eredő változások következtében), az az egész kultúra megszűnéséhez is vezethet.
III. A hagyományos roma kultúra – a „romabűnözés“
EGYIK (lehetséges) gyökere
A „romabűnözés“ egyik okának a hagyományos roma kultúra máig tartó reliktum-jellegét tartjuk.
III. 1. A hagyományos roma kultúra alapvető jellemzői
A következőkben a hagyományos roma kultúra koncepciójából indulunk ki. Ezen modell heurisztikai értéke abban nyilvánul meg, hogy mint (weberi értelemben) ideáltipikus gyűjtőfogalom magában foglalja a más-más földrajzi helyekhez helyhez kötött konkrét helyzetek sokaságát és kitűnően alkalmas általános szintre emelt elemzésekre. Jelen fejezet célja a „romabűnözés“ közösségi tényezőinek elemzése, így a használt modell kétségkívül alkalmazható a probléma elemzésénél.
A hagyományos roma kultúra egy hangsúlyosan családalapú és -központú társadalmi szerveződés (a roma települések alapvető egységei sajátos rokoni kapcsolatrendszerek. Lásd: Budilová 2007). A rokonság ebben a rendszerben egyfajta idiómaként működik, amely az összes más (gazdasági, politikai és morális szférát érintő) kapcsolatot és összefüggést magába tömöríti – és legitimizálja (vö. Jakoubek 2004).
Milyen gyakorlati, konkrét jelentéssel bírnak a fent felvázolt tételek?
III. 2. Az igaz(ság) kérdése és annak konceptualizálása a hagyományos roma kultúrában (a többségi társadalom felfogásával összevetve)
„A cigányok többsége számára a családi értékek a legalapvetőbbek és legnyilvánvalóbbak“ (Fraser 1998, 254), ezen értékrenden belül is kiemelt helyen szerepel az igaz(ság) fogalma. Az igazságba, mint értékbe vetett hit helyett a roma falvakban inkább a családba vetett hitte találkozunk. A roma közösségben az igazság fogalma nem egy elvont, a család érdekeitől és viszonyaitól független, hanem egy azoknak teljesen alárendelt fogalom. A roma települések lakossága (illetve a roma kultúrájú lakosság) számára az igazság mint fogalom nem egy neutrális érték, tehát semmiképpen sem egy „objektív“, a jó és a rossz viszonyrendszerén kívül meghatározott kategóriáról van szó. Éppen ellenkezőleg: az igazság számukra egy erős erkölcsi töltettel bíró kifejezés (az igazság mindig jó), tehát a hagyományos roma kultúrában elképzelhetetlen, hogy az igazság ártalmas legyen, hiszen akkor már nem is arról lenne szó (rövidesen ara is rámutatunk, hogy az igaz és az igazságosság – csakúgy mint a jó és a rossz fogalmának – referenciapontja a roma közösségben maga a család). Az igazság fogalma a roma közösségben tehát nem egy objektív, hanem egy relatív kategória, amely, a kifejezés valódi értelmét tükrözve, mindig vonatkozik, kötődik valamihez vagy éppen függ bizonyos szubjektumtól (esetünkben a családtól), vagyis meg tud felelni annak elvárásainak, törekvéseinek és céljainak. Az igaz tehát ez esetben az, ami egyúttal jó is (vagyis a család számára jó).
III. 2. B. A felelősség kérdése
A hagyományos roma kultúrán belül az egyént mindig rendkívül szoros kötelékek fűzik családjához. Identitását ezért nem az egyén szabadsága, hanem a családon belül elfoglalt helyzete határozza meg és alakítja tovább. Ennek a kulturális formának megfelelően az egyén felelősségét is egészen más (a többségi társadalom normáitól eltérő) viszonyrendszerben kell értékelnünk és megértenünk. Enyhén sarkítva azt is mondhatnánk, hogy a roma közösség tagja, az egyén (mint családtag) nem felelős saját tetteiért: a felelősség esetükben ugyanis a család egészét terheli. A kollektív önazonosság ily módon domináns módon előtérbe kerül az egyén identitásával szemben, ezáltal a családon belül a tagok adott esetben akár egymás közt felcserélhető személyek, a roma család tagját tehát egyúttal mindig „egy további rokon (is) képviseli, helyettesíti“. (Hübschmannová 1999, 55). Amennyiben pl. egy családtag bűnt követ el vagy bűnösnek bizonyul, maga a család (vagy a családfő) dönt arról, ki viseli a felelősséget. Így gyakran előfordult, hogy „a tényleges tettes helyett a közösség … egy helyettest jelölt ki, aki számára a kirótt büntetés kevésbé volt ártalmas, mint az igazi elkövető számára.“ (Hübschmannová 1999, 32) Tehát minden egyes családtagnak számolnia kell azzal, hogy „magára kell vállalnia egy bűneset vagy más aszociális cselekmény következményeit (vagyis a bűn elkövetőjeként kell hogy kiadja magát és vállalnia bűnösségét)“ (Veèerka 1999, 433), miközben ugyanez fordítva is megtörténhet – azaz megtérülhet, amennyiben majd ő követ el bűncselekményt.
A roma települések kultúrájában érezhetően él és jelen van a kollektív bűnösség elve, ami azt jelenti, hogy „az egyén által elkövetett hiba egyben az egész család hibájának számít“ (Liégois 1995, 75; Šúryová 2001, 476), ugyanez az elv viszont fordítva is érvényes, vagyis a családtag egy tiszteletreméltó tette egész családja presztízsét növeli. Akár egy személy, akár egy csoport a bűn elkövetője, a környezet mindig kollektív fogalmakban adja vissza a történteket: „ezt és ezt a dolgot Èerveòákék követték el…“ A tett alanya – és a felelősség hordozója – így maga a család. Hasonlóképpen a kötelezettségek viselője is elsősorban a család, és nem az egyén. A roma települések családjait ezért „nem lehet úgy elképzelnünk, mint különálló egyének csoportosulását, hanem csakis mint szoros egységet, amely környezetével szemben is egy egészként lép fel“ (Šúryová 2001, 476).
A család (vagy a család legnagyobb tekintélyének számító egyén) ugyanakkor érvényen kívül is helyezheti (az abból származó kötelezettségekkel együtt) egy-egy családtag már meghozott döntését, ez esetben az érintett személy aláveti magát a család döntésének, kötelezettségei is megszűnnek, és ilyen esetekben nem érzi magát a továbbiakban felelősnek. Ennek megfelelően „ha …egy roma ígéretet tesz valamire, viszont családja nem ért azzal egyet, fogadalma nem kötelezi őt tovább“ (Frištìnská–Víšek 2002, 128).
A fentieket összefoglalva kijelenthetjük: a roma közösségen belül az erkölcs nem a személyes tulajdonságai és tettei által meghatározott individuum ügye, hanem sokkal inkább az egész család közös dolga; a morál tehát kollektív, közös(ségi), családi ügynek számít.
III. 2. C. Az erkölcs kérdése avagy A család mint az erkölcsösség szubjektuma és referenciapontja
A hagyományos roma kultúrában az értékrendeket és normákat illető fő probléma abból gyökerezik, hogy az egyes erkölcsi normák csupán családon belül vannak megkövetelve, és más családokkal, más roma közösségekkel vagy akár a többségi társadalom tagjaival szemben már nem kötelező érvényűek. Az érintett, legbelső kör, az „in-group“ a családtagokra korlátozódik, így a kívülállóknak való hazugság vagy éppen azok meglopása erkölcsileg elfogadható tettnek minősül. „Ha egy cigány egy más [szubetnikai – a szerző megj.] csoporthoz tartozó cigánytól vagy nem cigánytól ellop valamit, az dícséretes (vagy dicsekvésre alkalmat adó) tettnek számít. Ennek megfelelően nincs kivetnivaló abban sem, ha valaki egy kívülálló cigánynak hazudik: ‚a Rumungernek és gádzsónak tett ígéret nem kötelez’.“ (Marušiáková 1988, 66–67) Így egy gádzsó átverése vagy becsapása (te predzsal gadzseszke pre gogyi) „mindig is mint a ‚nem saját fajta’ felett aratott apró győzelemnek számított.“ (Hübschmannová 1999, 32). Általában „a nem romák ellen elkövetett lopást és más kárt okozó tettre … mindig mint a csoport javát szolgáló, hasznos dologként tekintettek“ [ellentétben az olyan akciókkal, amelyek kárvallottja egy saját családtag volt – a szerző megj.] (Horváthová 1998, 14).
Az ilyen, rokoni kötelékek által meghatározott csoportot H. Bergson után zárt társadalomnak is tekinthetjük, amelynek éppen az a fő ismérve, hogy „adott pillanatban csak bizonyos, korlátozott számú taggal bír, akik a kívülállóktól élesen elhatárolják magukat“ (Bergson 1936, 23) – ellentétben a nyitott társadalommal, amely tagjai (potenciálisan) az emberi társadalom egészének köréből kikerülhetnek.
A két fenti formáció közötti (egyik) különbség éppen az erkölcs fogalmának konceptualizációjában mutatkozik meg: a zárt és nyitott társadalomnak a morálról alkotott felfogása „nem annak fokában, hanem jellegében, természetében“ különbözik egymástól (Bergson 1936, 23). Egy nyitott társadalom erkölcsi normái ugyanis az egész emberiség számára kötelező érvényűek, miközben egy zárt társadalomban ugyanezen szabályok csakis a rendszer tagjaira vonatkoznak (mint ahogyan ez a roma társadalom rokoni közösségeiben tapasztalható).
III. 3. Hogyan kapcsolódnak a bűnözéshez a fent vázolt összefüggések?
A hagyományos roma kultúra hordozói elsősorban saját családjuk tagjaiként határozzák meg önmagukat. Az egyén szemében az egyedüli morális alapokra épített közösségnek egyedül a családja számít. A családi kötelékeken kívül álló emberekre a családon belül érvényes etikai normák nem vonatkoznak. Tehát míg a „morális közösségen“ belül szigorú szabályok léteznek (ne lopj, ne csalj, ne hazudj, stb.), amelyek betartása kötelező, megsértése pedig keményen szankcionált, addig a családon kívül ezek az előírások nem érvényesek. Egy nem rokon illetőnek hazudni, azt meglopni vagy megcsalni ennek értelmében megengedhető dolog, vagy legalábbis kívül esik a rokoni közösségekre szabott etikai normákon.
Feltételezhető, hogy éppen ebben az összefüggésben keresendő a „romabűnözés“ egyik alapvetése, hiszen a nem rokonokkal szemben elkövetett lopás, csalás vagy más bűntett nem számít erkölcsi szabálysértésnek, tehát nem elítélendő cselekmény – sőt – amint az az érintet csoportokon végzett kutatásokból is kitűnt, gyakran megesik, hogy „egy cigány csoport a [saját közösségét nem érintő – a szerző megj.] lopást … bátor és derék tettnek tartja.“ (Horváthová 1964, 221).
Összefoglalva: a hagyományos roma kultúra sajátos szociális szerveződésének (amelynek alapja a családi közösség és elemi egységei a rokoni kapcsolatok) egyik legmarkánsabb ismertetőjele az érintett kultúra erőteljesen rokoni alapokra épített erkölcsi normarendszere, melynek szabályai mindig csupán az érintett csoport (az adott család) tagjaira vonatkoznak.
***
A fentebb vázolt példákon kívül (amelyek kulcsfontosságúak az érintett közösségek bűnözésének vizsgálatakor) a rokoni kapcsolatok további lényeges, a roma kultúra mindennapjait meghatározó kérdéskörben is fontos szerepet töltenek be. A kriminalitás legtöbb szegmense és fajtája a családi kötelékeken belül gyakran egybefonódnak, összeolvadnak olyan kriminális elemek is (és természetesen nem csak ezek), amelyekről egyébként nem mondható el, hogy specifikus bűnkategóriák lennének (drogfogyasztás és -árusítás, feketemunka, lopás, uzsora, stb.). Ez a kötelékrendszer, illetve a kriminalitás szféráinak ilyenfajta találkozása a továbbiakban kihat a bűntény jellegére, folyamatára és megvalósulásának módjára is (arra, hogy milyen, akár sajátos módon történik, egyelőre nem térünk ki). Legyen a hagyományos roma kultúra hordozója egy bűncselekmény elkövetője vagy éppen kárvallottja, a fenti összefüggések mind a két esetben meghatározó szerepet játszanak.
Tehát amennyiben a hagyományos roma kultúra viselőiről beszélünk, mindig szem előtt kell tartanunk a család minden szociális szférát meghatározó, központi szerepét. Az érintett kultúra viselőjének mindennapjait a család határozza meg: befolyásolja legtöbb döntését, érdeklődési területét és cselekvését – így esetleges bűnözési szokását is. Ennek megfelelően, ha a hagyományos roma közösség tagjai feketén dolgoznak, akkor ez a munka valószínűleg egy „családi vállalkozás“ részeként folyik. Ugyanúgy, ha külföldre járnak, például Németországba, hulladékot vagy bármilyen lomtalanításokkor utcára tett használt tárgyat, akkumulátort, kiselejtezett bútordarabokat vagy háztartási cikkeket gyűjteni, ez esetben is minden bizonnyal családi munkacsoportként utaznak. Így aztán egy-egy ilyen alakulatban, egy férfi családtag szemszögéből nézve, biztosan ott lesz két fiútestvér, három nagybácsi (egyik közülük a keresztapa), két unokafivér, valamint a két sógor, az após és az unokaöcs, vagyis az illető keresztfia. Ha viszont drogkereskedelemről van szó, egy sajátos mintával találkozhatunk, amely a többségi társadalomban csak elvétve vagy egyáltalán nincs jelen: a hagyományos roma kultúra tagjai számára ugyanis az elsődleges érdek az, hogy jusson, illetve maradjon elég a családnak, vagyis eladásra mindig csak a felesleg kerül.
A fentiekhez hasonló módon kap szerepet a családi közösség a bűnözés más szféráiban is – akár elkövető vagy elszenvedő félként. Rendszerint csak a konkrét cselekvésminták különböznek, a család, mint közös nevező, marad. A fenti összefüggéseket értelmezve alapvető kérdésünkre, vagyis arra, hogy létezik-e jellemzően roma-bűnözés, úgy válaszolhatunk, hogy a vizsgált bűnesetek központi, sajátos eleme éppen a családban, ebben a mindenütt jelenlévő, a mindennapi élet összes szféráját (így a kriminalitást is) átszövő közösségben keresendő. A válasz tehát igen, a romabűnözés jellegzetessége a családi közösség által fémjelzett bűncselekmény.
***
Rámutattunk tehát néhány apsektursa a hagyományos roma közösségek mindennapjaiból, amelyekből, ha azokra a többségi társadalom kriminalizmusként tekint, bírósági eset válhat. Az általunk leírt modell viszont mindvégig a hagyományos roma kultúra, illetve a roma települések kultúrája volt, vagyis olyan közösségek és életterekről esett szó, amelyek – az általunk vizsgált területen – ma már integrálódtak a többségi társadalom kulturális rendszerébe, amely rendszer számtalan tekintetben különbözik a vizsgált közösségek szokásmintáitól.
Számos jel mutat arra, hogy az érintett közösségek szociális rendszere vonásaiban hasonlít a hagyományos roma településekéhez, mégis szem előtt kell tartanunk, hogy az általunk bemutatott modell nem egy egységes, kompakt rendszer, hiszen számos külső hatás éri, amelyek által zártsága és átláthatósága felbomlik, így összefüggéseinek magyarázata is nehezebbé, zavarosabbá válik.
V. A szegénység kultúrája – a „romabűnözés“ MÁSIK gyökere
A „roma gettókról“ általában mint szociálisan elszigetelt lokalitásokról szokás beszélni. Ez a szemlélet is jól mutatja a valós helyzet néhány fontos aspektusát. Amennyiben a szociális elszigeteltségre, mint egy több fő dimenzióból összetevődő komplex jelenségre tekintünk, azt láthatjuk, hogy a kiválasztott hely – az esetek jelentős többségében – az összes meghatározó dimenzió paramétereinek megfelel. A „roma gettók“ lakóinak túlnyomó része ugyanis egyszerre él térbeli, gazdasági, (szűkebb értelemben vett) szociális, kulturális, politikai és szimbolikus elszigeteltségben is.
A „roma gettók“ lakóinak többsége nagyon nehezen fér a munkaerőpiac közelébe, általában az ún. szürkegazdaság területére van beszorítva és általában véve is a gazdasági tőke hiányában szenved. Az itt lakók helyzete a (szűkebb értelemben vett) szociális tőke esetében is igen hasonló, hiszen többségüknek, a családtagoktól eltekintve igen szűk vagy éppen semilyen kapcsolatrendszere sincs. Szociális hálózatuk tehát nagyon zárt, ami többek között a többségi társadalom intézményrendszerében való részvételt is jelentősen megnehezíti. Jellegzetes a kulturális tőke szűkössége, ugyanakkor feltűnő az iskolázottság vagy más szakmai kompetenciák terén való elmaradottságuk is. Szintén elmondhatjuk, hogy a „roma gettók“ lakói számára szinte lehetetlen, hogy ugyanolyan mértékben tudjanak élni poltikai jogaikkal, mint a többségi társadalomhoz tartozó polgártársaik. Ugyanígy szembetűnő a formális politikai intézményrendszer hiánya a „roma gettókban“, valamint az is, hogy az itt lakók teljesen hiányoznak az élőhelyükön kívül található politikai intézmények posztjairól. Ami a szimbolikus aspektust illeti, kijelenthető, hogy a vizsgált közeg lakóinak jelentős része a többségi társadalom által stigmatizálva van, rendszerint egy-egy külső attribútum (pl. bőrszínük, sajátos nylevjárásuk, jellemző családnevük, nonverbális kommunikációjuk módja, ruházatuk stb.) alapján.
V. 1. A szociális kirekesztéstől a szegénység kultúrájáig
Megpróbálunk tovább menni a fenti gondolatmenetben és felvázolni, hogy a „roma gettók“ mint szociálisan elszigetelt települések lakói egy sajátos kulturális minta hordozói. Ez a minta a hosszantartó szegénységre való reakció, ill. az ahhoz való alkalmazkodás eredményeképpen alakult ki: hasonlóan, mint a már korábban említett szociális, kulturális, politikai vagy akár szimbolikus elszigeteltség is. Az ezekben a közösségekben fellelhető tipikus kulturális minta nem más, mint a szegénység kultúrája.
A szegénység kultúrájának koncepciója arra az alapfeltevésre épül, miszerint a szociálisan elszigetelt településeken lakó egyének egy sajátos kulturális minta reprezentánsai – ez a fajta életvitel a hosszas szegénységhez való alkalmazkodásból fejlődött ki, akárcsak a szociális, szimbolikus és térbeli elszigeteltség (az utóbbi leginkább urbánus térben észlelhető), valamint az ezen jelenségekre való reakciók mindegyike is. Ez a sajátos kulturális modell, amely leginkább a szegénység kultúrájaként tematizálható, nem más, mint az a jelenség, amely során a szegények egy osztályokra épülő, erősen individualizált kapitalista társadalomban, de annak peremére szorulva, helyzetükre reagálnak és alkalmazodnak ahhoz.“ (Lewis 2006, 405). „A szegénység kultúrájának számos jelenségére úgy is tekinthetünk, mint helyileg szerveződő, spontán törekvésekre, melyeknek célja, hogy kielégítsék a szegények azon igényeit, amelyeket a többségi társadalom által létrehozott intézményi keretek nem tudnak ellátni – mert a szegények nem képesek az efféle szolgáltatásokat kihasználni, akár mert nem engedhetik meg ezeket maguknak vagy mert iskolázatlanok vagy bizalmatlanok a rendszerrel szemben.“
A szegénység kultúrája a komplex modern társadalom egy sajátos szubkultúrája, amely ugyan több tekintetben függ a töbségi társadalomtól, viszonylag autonóm rendszert alkot. Vagyis fellelhető rajta egy ilyen zárt rendszer legtöbb klasszikus attribútuma: „saját strukturális alapjai vannak, belső logikája, valamint egy saját életviteli mód, amelyet a családon belül nemzedékről nemzedékre átörökítenek“ (Lewis 2006, 402). A szegénység kultúrája tehát „nem csak a nélkülözésre és a rendszernélküliségre, vagyis valaminek a hiányára épülhet. Egy, a hagyományos antropológiai értelemben vett kultúráról van szó, vagyis egy olyan szerkezetről, amely az egyének számára egyfajta útmutató modellként szolgál, ugyanakkor önmagában hordozza a problémamegoldás egy széles eszköztárát, vagyis fontos adaptív funkciót lát el“ (Lewis 2006, 402).
Ezen sajátos kulturális minta központi magja az alternatív értékek rendszerére, illetve az ezekből levezethető cselekvésmintákra épül, és mint ilyen, a benne részt vevők számára adott helyzetben biztosítani tudja a megélést (vagy egyáltalán a túlélést) és a helytállást is, másrészt viszont lehetetlenné teszi számukra a többségi társadalom struktúráiba való integrálódást. Az ilyen közegben élő emberek nem képesek „megragadni az esélyt“, hogy változtassanak életvitelükön, ugyanúgy, mint ahogy képtelenek arra is, hogy éljenek az állami vagy magánszervezetek által létrehozott programok adta lehetőségekkel. Ha tehát egy ponton meghonosodik a szegénység kultúrájának modellje, vagyis egy adott közösség alkalmazkodni kezd a tartós szegényséhez, egy hosszútávú tendencia alakul ki, vagyis ez a modell reprodukálódni – családon belül öröklődni – fog, így a következő nemzedék már eleve ebben a kulturális közegben fog szocializálódni.
Az itt vizsgált kulturális rendszer legfőbb sajátosságaiként az alábbiakat szokták említeni: az állami szervek és hivatalok iránti bizalmatlanság, a mindenekelőtt a szűkebb (vagy akár tágabb) értelemben vett családra korlátozódó szolidaritás, a folyton a jelenre irányuló és csakis a jelenből építkező életvitel, a vagyon hiánya, a tárgyak újrahasznosítására és a magas kamatok melletti hitelezésre alapuló ökonómiai rendszer, a szociális patológiákra való hajlamosság, valamint azok magasfokú tolerálása, az első szexuális tapasztalatok korai megszerzése és a magas születési arányszám. Ezen kívül az itt élőkre jellemző a gyakori rezignáltság, a fatalista beletörődés érzete, a férfiak esetében a gyenge önbecsülés, amely nem ritkán nagyzolásban vagy akár a saját férfiasságuk fitogtatásában mutatkozik meg. Gyakoriak továbbá az olyan családok/háztartások is, amelyekben a család mindennapi élete főképp a nők munkájától függ, és ahol nem ritka, hogy a felnőtt, nős férfi számára az anya által vezetett háztartás jelenti az igazi otthont.
***
Ha a fent vázolt szociálökonómiai általánosságokat összehasonlítjuk a konkrét helyzetek mutatóival, illetve azzal az életviteli móddal, amely a „roma gettók“ lakóinak többségére jellemző, világosan megállíptható: a „roma gettók“ lakóinak túlnyomó többségére, azok szokásmintáira, valamint a szegénység kulturájára vonatkozó tudományos vizsgálat szükséges és legitim.
V. 2. A. A romák és a szegénység kultúrája
A „roma gettók“ lakóinak szokásmintáira két alapvető koncepció mentén tekinthetünk: vagy hagyományos roma kultúraként (esetleg annak reliktumaiként) vagy pedig a szegénység kultúrájaként értelmezzük azokat. Ennek megfelelően a tárgyalt közeg lakói is vagy a hagyományos roma kultúra vagy pedig a szegénység kultúrájának hordozói. Metodológiai szempontokból viszont nem jelenthető ki, hogy romákról (tehát a hagyományos roma kultúra hordozóiról) és egyúttal a szegénység kultúrájának részeseiről is szó lenne. Vagyis amennyiben a szegénység kultúrájáról és annak hordozóiról beszélünk, a konceptuális teret így kijelölve fogalmilag már eleve kizárjuk a romákat mint társadalmi csoportot.
Mit értünk azonban a fent említett szokásminták vagy elemek alatt? A hagyományos roma kultúra és a szegénység kultúrájának egyes sajátos vonásai megegyeznek (magas születési arányszám, az állami intézmények iránti bizalmatlanság, a jelenre irányuló és abból építkező életvitel, otthoni férfierőszak a nővel szemben, a magántulajdon hiánya, a vagyon, a pénz és az élelem megosztása, általános érvényű kölcsönösség elve széles (családi) körben, a különféle szociális rendellenességek iránti tolerancia). Vagyis minden egyes esetben, csakúgy mint általánosan is, lehetetlen végérvényesen kijelenteni, hogy a fenti elemek vagy minták vajon a hagyományos roma kultúra vagy a szegénység kultúrájnak jellemző jegyei-e; a valóságban ugyanis egyik fogalomhoz sem köthetőek, és a probléma lényege épp ezen a ponton keresendő. Ezek a vonások ugyanis, akár mint a hagyományos roma kultúra, akár mint a szegénység kultúrájának jegyei mint olyanok, mindig csak egy-egy definíció végtermékeként létezhetnek.
V. 3. Intermezzo – a hagyományos roma kultúra maradványai vs. a szegénység kultúrája
Az ún. „roma gettókra“ jellemző bűnözés (esetleges) okait vizsgálva eddig két eltérő interpretációs sémát mutattunk be. Az első modell alapján a tárgyalt roma közösségek olyan helyekként értelmezhetőek, ahol máig fellelhető a hagyományos roma kultúra (még akkor is, ha egy sor külső hatás éri). A második elmélet úgy közelít a problémához, hogy az érintett közösségek lakóira mint a szegénység kultúrájának hordozóira tekint. A két megközelítésmód egy lényeges mozzanatban különbözik: az első modell a vizsgált jelenséget egy sajátos hagyományként írja le, míg a másik egyfajta adaptáció eredményeképpen tekint rá.
Noha a két szemléletmód nem állítható párba bizonyos konceptuális nehézségek felmerülése nélkül, a vizsgált jelenség szempontjából ez nem feltétlenül jelent problémát. A két koncepció ugyanis szervesen kapcsolódik egymáshoz, így a felmerülő kettősség inkább jelenthet előnyt mint problémát.
V. 4. A szegénység kultúrája és a kriminalitás
A „roma gettók“ lakóinak számára több szempontból előnytelen a legális munkavállalás. Az ilyen munkábó származó fizetés mellett ugyanis a család elesik a szociális segélyektől, másrészt pedig az itt lakók közül sokaknak eleve adósságaik vannak (közlekedési bírságok, lopás utáni büntetések, tartásdíj nemfizetése utáni hátralékok, különféle kölcsönökből származó adósságok stb.). Ilyen esetben a megkeresett bért azonnali levonások terhelnék, és terhelik is, mint ahogy az érintett közösségekben egy aktuális és nem ismeretlen problémáról van szó. Egy-egy család jövedelme ezáltal sokkal kisebbé válna a korábbi, juttatásokból származó bevételhez képest. Ebből kifolyólag a „roma gettók“ lakóinak többsége számára járható utat, konkrét alternatívát jelent a szociális segélyektől függő életvitel. Vagyis az ilyen, sajátos esetekben a szociális juttatásoktól való függő viszonyt nem feltétlenül ésszerű és értelmes leküzdeni (vö. Konopásek 1998, 102, ill. 101).
Ugyanakkor, mivel a segélyekből származó összeg viszonylag alacsony, az adott személyek nem ritkán mellékjövedelmek után néznek, amelyek sok esetben feketemunkából származnak. Ahhoz viszont, hogy a helyzetet teljes egészében megértsük, nem árt, ha újra feidézzük a szegénység kultúrájának perspektíváját, vagyis az érintett személyek ilyenfajta aktivitásait mint adaptációs stratégiákat vizsgáljuk.
A szegénység kultúrájában szocializálódott egyének szempontjából különösen fontos annak a felismerése, hogy a töbségi társadalom szemében éppen azok a cselekvési és viselkedési minták számítanak kriminálisnak, vagyis megvetendőnek, amelyek egy ilyen zárt közösségben, egy „roma gettóban“ elengedhetetlenek, mintegy fennmaradási stratégiaként szolgálnak a megélés – és gyakran egyáltalán a túlélés – érdekében. Mindez általában azért történik, mert ezek a minták merőben eltérnek a töbségi társadalom által elfogadott normáktól.
A „roma gettókon“ kívül olyan morális normák és értékrendbeli struktúrák honosodtak meg (még ha csupán nem beteljesült ideálok szintjén is), mint a „ne lopj“, „ne hazudj“, „ne csalj“ imperatívuszai, ezzel szemben a „gettóbeli“ élet szempontjából éppen ezek a cselekvésminták azok, amelyek elengedhetetlenek a fennmaradás és tartós megélhetés szempontjából, illetve amelyeknek betartása rendkívüli módon előnytelen az ilyen zárt közösségek lakói számára – arról nem is beszélve, hogy adott esetben az ilyen minták elfogadása a közösségen belül szankciókhoz vezethet (pl. szülők, rokonok, barátok irányából). Vagyis: a szegénység kultúrájának keretei közt élő egyének, ha be akarják biztosítani megélhetésüket, egyszerűen nem követhetik a középosztály értékbeli normáit, mivel egy ilyen életvitel sokkal több gyakorlati kárral járna, mint előnnyel.
A fent vázolt összefüggések szerkezetileg számos tekintetben hasonlítanak a hagyományos roma kultúra alapvetéseiből kiinduló modellhez. Mindkét esetben az tekinthető a kriminalitásra való esetleges hajlam alapvető okának (legalábbis a többség szempontjából), hogy az érintett személyek nem osztják a többségi társadalom értékrendbeli normáit. Éppen ellenkezőleg, eltérő értékekhez tartják magukat, amelyek nemcsak fokozatbeli különbségek alapján, hanem gyakran elég radikális módon térnek el a többség által elfogadott értékrendbeli mintáktól. Egy sajátos társadalmi modellről van tehát szó, amelynek egyik fő jellegzetessége, hogy az érintett csoprt tagjai nem éreznek semmiféle jelentősebb morális kötődést a töbségi társadalom képviselői iránt. A többségi társadalom tagjait ugyanis nem tartják a saját közösségük tagjainak. Ez azt is jelenti, hogy – etikai szempontból – gyakorlatilag bármiféle cselekvés, viselkedés, magatartás megengedhető a többségi társadalom képviselőivel szemben (illetve, hogy az ilyen típusú tettekre a közösségen belül semmiféle etikai szabály, korlátozás vagy szankció nem vonatkozik). A hagyományos roma kultúra, valamint a szegénység kultúrájának szemléletmódja közti alapvető eltérés abban rejlik, hogy az előbbinél a normák és a cselekvésminták mindenekelőtt a hagyomány, a második esetben pedig az adaptáció determinánsai.
V. 4. A. Egy kiragadott gyakorlati példa: a nem fizetett villanyszámla egy közösségen belül
Az előbbi fejezet záró részének szemléltetéséhez következzék egy példa a gyakorlatból. Képzeljünk el egy személyt, aki (hogy milyen okból, ezúttal irrelevánsnak tekinthető) egy nemfizetők számára fenntartott átmeneti lakhelyre költözik be. Tegyük fel, hogy a szálláson senki sem fizet az áramért (a konkrét okok feltüntetése ismét elhagyható). Viszont mivel áramra mindenkinek szüksége van, a lakók (feketén, azaz illegálisan) a közös helyiségekben bevezetett hálózatra kötötték magukat. Emberünk, aki egész életében rendszeresen fizette számláit, elkeseredésében most azt mondhatja: „Léhűtő banda, ne csodálkozz, ha ide kerültél, ha nem fizetsz. Én más vagyok, egész életemben fizettem, itt tévedésből vagyok és csupán ideiglenesen, és ami az áramot illeti, természetesen fizetni fogok.“ Viszont a hónap végén, amikor a számla rendezésére kerül a sor, kiderül, hogy emberünk kétszeresen is fizetni kényszerül. Egyrészt a saját, tényleges fogyasztásáért, másrészt viszont – amire nem számított – a közös helyiségek után is, hiszen az ott mért fogyasztást a lakók száma szerint egyenlő részben elosztják. A saját, külön villanyóra és a tényleges személyes fogyasztás rendszeres fizetése (mint ahogy az a többségi társadalomban elvárható) ebben az esetben rendkívül előnytelen (legalább is a költségek szempontjából), ráadásul a többiek, a nemfizetők szemében nevetséges gesztussá válik. Ebben az esetben nyilvánvaló, hogy ha emberünk a következő hónap elején felszámolja saját villanyóráját és csatlakozik a közös hálózathoz, azt semmiképpen sem a bűnre való esetleges hajlama miatt, a többség iránt érzett győlöletből vagy bármi alantas szándékból – hanem felettébb racionális, gazdasági megfontolásból teszi meg. Vagyis nem másról van szó, mint adaptációról.
Befejezés
A fentiekben az ún. „romabűnözés“ vagy az ún. „roma gettókban“ tapasztalható bűnözés lehetséges okait kutattuk két különböző perspektívából. Az első szemléltető modell alapvetése az volt, hogy a vizsgált közegre egy olyan helyként tekintettünk, amelyben máig él a hagyományos roma kultúra (természetesen bizonyos külső kulturális hatások mellett). A másik koncepció alapján a vizsgált közeg lakóit a szegénység kultúrájának képviselőiként írtuk le. Említettük, hogy a két szempont különbözőségeinek egyik központi eleme abban áll, ahogyan a két modell a közegen belüli kriminalitás szféráját értelmezi. Míg az első koncepció a kriminalitást egyfajta sajátos hagyományból vezeti le, addig a másik a környezethez való reakciót és mindenekelőtt adaptációt tartja a meghatározó mozzanatnak. Bárhogyan is közelítsünk a problémához, a következő alapvetés mindenképpen leszögezhető: az, hogy a vizsgált közeg lakói úgy cselekszenek, ahogy, semmiképpen sem az ő rosszindulatukból eredeztethető, hanem annak a következménye, hogy az adott közegen belül ez a fajta cselekvésminta számít beváltnak és normálisnak (és nem utolsósorban ezt a magatartásformát várják el a közegen belül mások is, egyfajta szociális kontroll keretein belül). Általánosítva elmondható, hogy a vizsgált közegen belül az ilyen viselkedés számít az ésszerű (és bizonyos feltételek mellett) megérthető, logikus – és nem utolsó sorban – előrelátható magatartásformának.
Azért is teszünk erről említést, hogy világossá váljék: a tárgyalt közegben élő emberek tetteit, viselkedését erkölcsileg elítélendőnek, romlottnak és züllöttnek titulálni – mint ahogy az nagyon gyakran megtörténik – enyhén fogalmazva is legalább kétes dolog. Másfelől a tény, hogy a legtöbben közülünk, a többségi társadalom tagjai közül, többé-kevésbé az általánosan elfogadott szabályokat és normákat betartva élünk, korántsem erkölcsi kvalitásunk valamilyen látható bizonyítéka (mint ahogy azt gyakran értelmezni szokták). Nem így van, ugyanis cselekedeteink azért olyanok, amilyenek, mivel egyrészt így lettünk nevelve (vagyis a hagyomány által meghatározott), másrészt pedig mert ez számunkra többé-kevésbé előnyös (adaptáció által meghatározott). Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy ha mi egy a magunkétól nagymértékben eltérő hagyományban nevelkedtünk volna (pl. egy „hagyományos roma“ kultúrában) vagy egy teljesen más, sajátos közegben éltünk volna (pl. egy szociálisan elszigetelt településen), értékrendünk, cselekvés- és szokásmintáink is mások lennének (mégpedig valószínűleg nagyon hasonlóak azokhoz a jegyekhez, amelyeket a hagyományos roma kultúra és a szegénység kultúrájának vázolásakor ismertettünk). Másszóval: észben kell tartanunk, hogy az egyén csak nagyon ritkán képes egymaga megválasztani és meghatározni általános normarendszerét, melyből aztán értékrendje és szokásmintái erednek (a „roma gettók“ esetében ez ráadásul fokozottan érvényes). Az ún. „roma bűnözés“ esetleges okait kutatva tehát – többek között – arra is világosan rámutathatunk, hogy a fent vizsgált jelenségek és sajátosságok egyértelműen egyfajta kulturális vagy szociális szférába tartoznak. Vagyis ez a fajta kriminalitás semmiképpen sem biológiailag meghatározott (a „vérükben van“ minta alapján), hanem csakis összetett szocializációs mechanizmusok és rétegződések függvényeként alakul ki és jelenik meg.
(Csanda Máté fordítása)
Irodalom
Bergson, Henri
1936 Dvojí pramen mravnosti a náboženství. Praha: Jan Laichter.
Budilová, Lenka
2007 Cigánská pøíbuzenská skupina. Antropologická perspektiva. In Sociální reprodukce a integrace: ideály a meze. Eds. Petr Mareš – Ondøej Hofírek. Brno: Masarykova univerzita a Mezinárodní politologický ústav, 203–221. p.
Fraser, Argus
1998 Cikáni. Praha: Nakladatelství lidové noviny.
Frištenská, Hana – Víšek, Petr
2002 O Romech (na co jste se chtìli zeptat), manuál pro obce. Praha: VCVS. o.p.s.
Horváthová, Jana
1998 Základní informace o dìjinách a kultuøe Romù. Praha: MŠMT.
Horváthová, Emília
1964 Cigáni na Slovensku. Bratislava: Vydavate¾stvo Slovenskej akadémie vied.
Hübschmannová, Milena
1970 Co je tzv. cikánská otázka? Sociologický èasopis 2, 105–119. p.
1999 Nìkolik poznámek k hodnotám Romù. In Romové v ÈR. Praha: Socioklub, 16–66. p.
Jakoubek, Marek
2004 Romové – konec (ne)jednoho mýtu. Tractatus Culturo(mo)logicus. Praha: Socioklub.
Konopásek, Zdenìk
1998 Estetika sociálního státu. O krizi reprezentace (nejen) sociálního zabezpeèení. Praha: G plus G.
Kroeber, Alfred, L.
1963 The Nature of Culture. In Alfred L. Kroeber: Anthropology. Culture Petterns and Processes. New York and London: A Harvest/HBJ Book, 60–130. p.
Leacock, Eleanor, B., ed.
1971 The Culture of Poverty: A Critique. New York: Simon and Schuster.
Lewis, Oscar
1966 The Culture of Poverty. Scientific American 215/4, 19–25. p.
Liégois, Jean-Pierre
1995 Rómovia, Cigáni, koèovníci. Bratislava: Academia Istropolitana.
Linton, Ralph
1945 The Cultural Background of Personality. New York: Appleton-Century-Crofts, INC.
Marušiaková, Jelena
1988 Vzahy medzi skupinami Cigánov. Slovenský národopis 36, 66–67. p.
Murdock, George, P.
1969a The Science of Culture. In George P. Murdock Culture and Society. Pittsburgh: University of Pittsburhg Press, 61–77. p .
1969a Fundamental Characteristic of Culture. In George P. Murdock Culture and Society. Pittsburg: University of Pittsburhg Press. 80–86, p.
Šúryová, Eva
2001 Rómovia a kriminalita. Sociológia 33/5, 417–532. p.
Veèerka, Kazimír
1999 Romové a sociální patologie. In Romové v ÈR. Praha: Socioklub, 417–446. p.