Bevezetés a gömöri katolikus települések vallási néprajzi kutatásához

Valamennyi település vallásos életére jellemző, hogy a 20–21. század fordulójára az egy évszázaddal korábbi állapothoz képest gyökeresen átalakult. A mai tapasztalatok azt jelzik, hogy a plébániák és filiák egyházi ellátása egyre megterhelőbb feladat. Gyűjtéseim során ezt minden vallásgyakorló közösségben problémaként érzékeltem is. Az is közös jellemzőjük a vizsgált falvaknak, hogy – a helyi vélemények szerint – 1989 után a vallásgyakorlás (a várakozásokkal ellentétben) nem erősödött. Ezzel párhuzamosan a vallásos közösségnek mindenütt van egy olyan „magja”, amely a szocializmus évtizedeiben is vallásos és a tiltások ellenére vallásgyakorló is volt. Ebből következik, hogy a csoport nem a fiatalabb korosztályokból kerül ki. Mellettük élnek a fiatalabb nemzedékek, melyeket egyrészt az ő hagyományaik befolyásolnak – vagy nem befolyásolnak –, másrészt az egyház „hivatalos” hozzáállása, ugyanakkor a társadalmi környezet valláshoz nem feltétlenül köthető hatása is. A települések vallásos életét két forrás adatai segítségével vizsgáltam. A 20. század első felének minden esetben szervezettebb, eseménydúsabb életét levéltári forrásokból állítottam össze. A Rozsnyói Püspöki Levéltár adatai vegyesek, de sokatmondóak: kirajzolódik belőlük, hogyan viszonyult az adott közösség az egyházhoz, mennyire érezte élete részének, papját a közösség tagjának, építményeit sajátjának, hogyan oldott meg krízishelyzeteket, hogyan élt túl háborús eseményeket. A papok és kántortanítók levelezései apró részletekkel világítják meg a közösségek mindennapi életét, az események, problémák és megoldások minden településen mások, valamennyi faluról színes képet festenek – a vallásos élet keretein túl is. A 20. század második felének és napjaink vallásos életének jellemzését saját gyűjtéseimre építettem. Míg az első időszak egyenetlenségeit a levéltári forrásadottságok okozzák, itt az volt a legerősebb meghatározó, hogy van-e a településen olyan „kulcsember”, aki a vallásgyakorlásnak nem hivatalos helyi irányítója, összefogója.

Vallási néprajzi kutatások a dél-szlovákiai Gömörben. Kutatástörténeti vázlat

Az általam vizsgált 9 település a sokszínű egykori Gömör megye részét képezi. A táji tagolódást ezúttal figyelmen kívül hagyva a falvak egyházilag a rozsnyói püspökség plébániái vagy filiái. A püspökség fiatalnak számít, mivel azt Mária Terézia 1776. január 15-i határozatával hozta létre (B. Kovács 1997, 56; Vadkerti 2006,751), VI. Pius pápa pedig 1776. március 13-i bullájával ismerte el – a szepesi és a besztercebányai egyházmegyékkel egyszerre. (Szántó 1988, 297) A püspökség történetével foglalkozó egyháztörténeti és ismeretterjesztő munkák jelentik a terület vallásosságával foglalkozó kutatások egyik irányát. A Magyar Katolikus Lexikon szócikke részletesen taglalja az egyházmegye területi beosztását, a főesperességek és esperesi kerületek alakulását, változásait. (Rozsnyói püspökség, 2014. február 16.) A püspökség hivatalos honlapja is foglalkozik az egyházmegye történetével, kiemeli azt is, hogy létrehozásának már régen érlelődő szándékát azért volt fontos megvalósítani, hogy a katolicizmus megerősítést nyerjen Gömörben. (História biskupstva, 2014. augusztus 19.) Szántó Konrádnak a katolicizmus történetével foglalkozó alapműve az egyházszervezet 18. századi megújítását taglaló fejezetében foglalkozik a területtel. Munkájában kitér az átszervezés előzményeire is, amelynek első tervei Pázmány Péterhez köthetőek. (Ezek puszta tervek maradtak.) III. Károly volt az, aki elsősorban a tizenegy vármegye területére kiterjedő egri egyházmegyét akarta kisebb részekre osztani, ám a megvalósítást az egri káptalan megakadályozta. Mária Teréziának aztán – a tiltakozások ellenére – sikerült. „Mária Terézia abból a célkitűzésből kiindulva, hogy növelje az egyház belső erejét, melyet aztán majd az állam javára tud kamatoztatni, tovább, hogy könnyebbé és rendezettebbé tegye a legnagyobb egyházmegyék kormányzását, megindította ezek felosztási folyamatát és új egyházmegyék létesítését.” (Szántó 1988, 297) Az esztergomi főegyházmegye területéből szervezte meg a rozsnyói (valamint a szepesi és besztercebányai) püspökséget. (Szántó 1988, 297)

Az egyház saját belső nyilvántartásai, a sematizmusok tulajdonképpen szintén az egyháztörténeti irányhoz sorolhatók, adataik azonban az eddigieknél részletezőbben, települések szintjén foglalkoznak az egyházmegyével. (Schematismus… 1892, 1897, 1913) Borovi József munkája pedig kifejezetten az egyházmegye területi jellemzőit elemzi. (Borovi 1942)

Az egész egykori megyére irányuló történeti kutatások sem mellőzik – a vallási sokszínűség részeként – a rozsnyói püspökség területét. Eredményeik a vallási néprajz szempontjából hasznosítható adatok gazdag tárházai. Györffy György, Csánki Dezső, Bél Mátyás, Podraczky István és Ila Bálint munkái egy-egy település történetét tekintve is megkerülhetetlenek, ám az egyházszervezet alakulásához is alapvető adatokat tartalmaznak. (Györffy 1987; Csánki 1890; Bél 1992; Podraczky 1904; Ila 1944–1976) A legújabb kori adattárak közül kiemelkedik a Szlovákiai Magyar Adatbank, amely minden szlovákiai magyar településről tartalmazza ugyanazokat az adatsorokat, közöttük a vallási megoszlás adatait is. (Szlovákiai Magyar Adatbank, 2014. augusztus 19.) A Fórum Kisebbségkutató Intézet Magyarok Szlovákiában című sorozatának a kultúrát tárgyaló harmadik kötetében Zsidó János foglalta össze – az egyházak szerepével foglalkozó fejezetben – a katolikus egyház életét szlovákiai magyar szempontból. (Zsidó 2006) B. Kovács István több munkájában is foglalkozott – leginkább a megye táji-történeti tagolódását követve – a megye katolikus részeivel. (B. Kovács 1997; B. Kovács 2001; B. Kovács 2003) A terület egyházi szervezetbe illesztésének történeti kérdéseit Havassy Péter tárgyalja, a 13. századi gömöri főesperességtől kezdve a püspökség megszervezéséig. (Havassy 2001)

A szigorúbban értelmezett vallási néprajzi kutatások köréből csupán néhány, ám annál fontosabb eredményt említhetünk. (Ezúttal nem foglalkozom azokkal a forrásmunkákkal és feldolgozásokkal, amelyek nagyobb területet áttekintve vidékünkre vonatkozó adatokat is tartalmaznak.) A Kossuth Lajos Tudományegyetem (ma Debreceni Egyetem) Néprajzi Tanszékének Gömör-kutatása keretében a vidék néprajzi feltárásának több évtizedes kutatómunkájához kapcsolódva elsősorban Bartha Elek, Barna Gábor, Kotics József és Pusztai Bertalan foglalkoztak egy-egy terület aprólékos feltárásával. Bartha Elek kétkötetes munkáját egy sajátos folklórműfajnak szentelte, négy gömöri kántor halotti búcsúztatóit elemzi. (Bartha 1995) Barna Gábor tanulmánya a vidék búcsújáró hagyományaihoz közöl forrásértékű adatokat a „básti hegy” mint kistáji búcsújáróhely kapcsán. (Barna 1985) Kotics József a medvesalji falvak kalendáris szokásait elemző kötetében számos, a népi vallásosság szempontjából is értékelhető adatot közöl a vidékről. (Kotics 1986) Pusztai Bertalan két tanulmányában is foglalkozik Méhivel. A templomi lobogók kapcsán említi egyik írásában, a vallásosság változásával, a társadalmi változásokat követő átalakulás Méhiben is tapasztalható elemzésével foglalkozik másik munkájában. (Pusztai 2000, 2001)

Veres Gábor – a debreceni kutatási programtól függetlenül készült – tanulmánya kiváló történeti áttekintést nyújt, a falu társadalmának tágabb jellemzésébe ágyazva Velkenye egyházáról, egyházközségének működéséről. (Veres 1999) Limbacher Gábor a Palócföldet egységként kezelve, Szent Anna tiszteletét elemezve közöl értékes leírásokat Rozsnyó környékéről, Perlász, Körtvélyes búcsúiról – amely búcsújárások a Túroc- és Murány-völgy falvait is érintették. (Limbacher 2005) Lengyel Ágnessel közös munkájában a vallásosság tárgyi világát középpontba állítva az egész Palócföld népi vallásosságával foglalkoztak, beleértve a vidékünkre vonatkozó adatokat is. (Lengyel–Limbacher 1997) A helyi vallás sokszínű megnyilvánulásait is elemzi L. Juhász Ilona temetőkultúrával, temetkezéssel foglalkozó, a gömöri Rudnán végzett kutatásait bemutató kötete. (L. Juhász 2002) Noha nem vallási néprajzi kutatásnak indult, hiánypótló adatokat szolgáltat a népi vallásosságról Szabó László munkája, amelyben – a rituális célból kialakult társasmunkák között – a dereski úrnapi sátor készítésének és az ünnep leírásának is teret szentel. (Szabó 2005, 412–414) Keményfi Róbert ugyanezen a településen az úrnapi körmenet térszerkezetét és változásait elemzi. (Keményfi 2004, 167–169)

Katolikus falvak a „protestáns Gömörben” – a kutatott terület ismertetése

Munkám során kilenc település vallásosságának jellemzőit igyekeztem megragadni. A vizsgált falvak nem jelentenek természetföldrajzi egységet, nincsenek csoportképző etnokulturális jegyeik, amelyek alapján egymáshoz tartozónak jelenthetnénk ki őket. Közös vonást katolikus vallásuk jelent, amely a református-katolikus vidéken laza szálakkal, házassági kapcsolatokkal köti össze őket. A földrajzi, nyelvi, etnikai, felekezeti, gazdasági szempontból egyaránt sokszínű egykori Gömör megye tagolódásával Paládi-Kovács Attila és B. Kovács István tanulmányai foglalkoznak. (Paládi-Kovács 2001; B. Kovács 2003) Mindketten – elsősorban Ila Bálintra hivatkozva – hangsúlyozzák, hogy a fenti határokkal tagolt terület kisebb egységei az évszázadok során szoros és jól működő kapcsoltrendszert építettek ki. A tagolódással foglalkozó tanulmányok megkülönböztetik a bányavidéket (amelyhez a témánk szempontjából fontos Rozsnyó, a püspöki székhely is tartozik), a karsztvidéket, benne a Száraz-völggyel, a délnyugati erdővidéket, az agyagövezetet, valamint a folyóvölgyi lapályt. (Paládi-Kovács 2001, 251–287) Az említett kilenc település az utóbbi terület, a Sajó, a Rima és a Balog völgyének kiszélesedő, déli felén elterülő folyóvölgyi lapály részét képezi – még akkor is, ha nem folyóvölgyben húzódnak, mint például Baraca és Füge. A terület lényeges jellemzőit Paládi-Kovács Attila foglalta össze:

Gömör széles folyóvölgyeiben a középkorban kialakult településhálózat némileg ritkult a századok alatt, de még az újkorban is a szűkhatárú aprófalvak jellemezték a térség települési képét. Városai, mezővárosai viszonylag kis lélekszámúak, de fontos piachelyei nemcsak a szorosan vett medencének, hanem a szomszédos, város nélküli peremtájaknak, s a szomszédos Borsod népének is. Tornalja, Rimaszécs és Putnok a gömöri lapály piaci és igazgatási központja. Rimaszombat és Pelsőc a lapály végpontjain, a szűkülő völgyek kapujában elhelyezkedő igazgatási és piaci központ. A szűkebb értelemben vett gömöri medence, a folyóvölgyi síkság társadalma a városok folytán is rétegzettebb volt, mint a szárazvölgyi, a barkósági vagy az „agyagvidéki” tájé. Birtokviszonyait egyfelől a kisnemesi, kuriális falvak nemesi közbirtokosságai (pl. Hét, Serke, Feled, Martonfalva, Zádorháza, Sajórecske, Sajólenke stb.), másfelől a nagybirtokosok és a középbirtokos urak jobbágyfalvai jellemezték. A Coburg hercegi család birtoka volt Dobóca, Rimaszécs, Cakó, a Serényi grófoké Putnok és Málé, a rozsnyói káptalané Velkenye és Sajópüspöki, az egri káptalané Baraca. Sok falunak volt jeles kastéllyal vagy kúriával rendelkező, helyben élő földesura, kiknek többsége a gömöri köznemességből emelkedett ki (pl. Abafalva, Lénártfalva – Abaffy család, Csíz – Hanvay család) vagy más vidékről honosodott meg (pl. Bellény – Fáy nemzetség, Bánréve – Szentmiklóssy család, Sajógömör – Szentiványi testvérek, Gömörpanyit – Palugyay, Vattay, Szentiványi stb. családok.)

(Paládi-Kovács 2001, 273)

A lapály nagy részét a 19. század végéig magyarok lakták, bár a 18. századtól él a vidéken a – leginkább muzsikus – cigányság. Az egykori megye etnikai rajzának, változásai kérdésének és főként etnikai határának Keményfi Róbert szentelt önálló kötetet. (Keményfi 1998)

Ami a vizsgált vidék vallási összetételét illeti, a megye teljes területére jellemző felekezeti kevertséget önmagában is sűríti. Sebők László adatai szerint 1869-ben a megye egyes járásait a következő vallási megoszlás jellemezte (Sebők 2005, 70):

Gömör megye járásainak vallási adatai 1869-ben

Járások	Összlakosság	Róm. kat.	Evangélikus	Református
Rozsnyói	25 710	8 285	14 281	2 725
Nagyrőcei	30 676	13 842	12 774	59
Rimaszombati	30 575	9 327	20 072	801
Rimaszécsi	33 029	17 628	3 343	11 253
Tornaljai	33 290	12 556	4 600	15 027
A megye összesen (r.t. városokkal együtt)	173 438	69 005	65 241	31 931

A kilenc település ebben az időben a Rimaszécsi (Cakó, Rimaszécs, Uzapanyit, Velkenye) és a Tornaljai (Abafala, Baraca, Füge, Méhi, Szentkirály) járás része volt, tehát azoké a járásoké, amelyekben – a többitől eltérően – a felekezeti kevertséget a katolikusok mellett nem az evangélikusok, hanem a reformátusok adták.

Az 1910-es népszámlálás adataiból a következő kép bontakozik ki (A Magyar Szent Korona Országainak… 1912, 233):

Gömör megye járásainak vallási adatai 1910-ben

Járások	Összlakosság	Katolikus	Evangélikus	Református
Garamvölgyi	14 341	14 017	193	33
Nagyrőczei	12 015	5 158	5 916	744
Putnoki	14 895	5 911	177	7 882
Ratkói	8 624	1 071	7 326	66
Rimaszécsi	32 389	19 374	2 587	9 811
Rimaszombati	32 038	13 774	16 411	1 202
Rozsnyói	30 231	11 194	13 501	4 891
Tornaljai	20 288	8 627	3 622	7 274
Összesen	164 821	79 126	49 733	31 903

Ekkorra a vizsgált települések a következő járásokba kerültek: a Putnoki járásba Velkenye, a Rimaszécsi járásba Czakó, Rimaszécs, Uzapanyit, a Tornaljaiba Abafalva, Baracza, Gömörfüge, Méhi, Sajószentkirály. (A Magyar Szent Korona Országainak… 1912, 224–232)

1941-ben pedig a következő volt a vallási megoszlás (Az 1941. évi népszámlálás, 1947, 534):

Gömör megye járásainak vallási adatai 1941-ben

Járások	Összlakosság	Katolikus	Evangélikus	Református
Feledi	35 496	22 560	2 325	10 125
Putnoki	13 486	6 245	247	6 384
Rozsnyói	21 557	11 000	4 673	5 396
Tornaljai	22 815	10 592	3 714	7 623
Összesen	93 354	50 397	10 959	29 528

A települések közül Cakó, Uzapanyit, Velkenye és Rimaszécs tartozott a Feledi járáshoz, az összes többi pedig a Tornaljaihoz. (Az 1941. évi népszámlálás 1947, 298–300, 530–533)

Az adatok sorát áttekintve megállapíthatjuk, hogy ugyan valamennyi időpontban enyhe katolikus többség jellemezte a terület vallási összetételét, de erős kevertség is. Ma a katolikus egyházszervezet szempontjából a települések „összetartoznak”, valamennyi a rozsnyói egyházmegye kishonti esperességének része. Más és más módon, de mindegyiket érintették a 20. századi államfordulatok és az ezekből adódó nehézségek.

1920. június 4-e után a rozsnyói püspökség területének Magyarországra eső plébániáit apostoli kormányzósággá alakították, és vezetésére Tornay János, a Velkenye anyaegyházát jelentő Sajópüspöki plébánosa kapott megbízást. A csehszlovákiai részen a püspöki szék betöltetlen maradt. 1920–1925 között Podraczky István káptalani helynökként irányította az egyházmegyét, 1925-ben, rövid ideig Cársky/Csárszky József apostoli kormányzóként, majd 1939-ig ugyanígy Bubnics Mihály. A terület ebben az időszakban közvetlenül a Szentszék joghatósága alá tartozott. Az első bécsi döntés után pápai bullával ismét egyesítették a szétválasztott részeket, Bubnics Mihály pedig 1939. október 1-től az egyházmegye püspöke lett. A második világháború után még bizonytalanabb lett az egyházmegye irányítása. 1945-től Pobozsny Róbert püspöki helynökként irányította azt, de fogvatartása idején (1949–1956 között) Belák Sándor helyettesítette. Ezután káptalani helynöke, 1959–1972 között apostoli kormányzója volt az egyházmegyének. (Rozsnyói püspökség, 2018. április 20., Biskupi v Rožňavskej diecéze, 2014. február 16.)

III. A népi vallásosság értelmezése[1]

Munkámnak nem célja a népivallásosság-értelmezések teljes körű áttekintése és rendszerezése. Néhány megközelítés ismertetését mégis fontosnak tartom, különösen azért, mert olykor az elméletek gyakorlati oldala, működése terepmunkám során megfigyelhető, azonosítható volt.

A népi vallásosság fogalmát számos definíció vagy a vallás felől közelíti meg, vagy egyenesen azzal állítja szembe. Ezért a vallásfogalom néhány értelmezésének áttekintése sem kerülhető meg.[2]

Arra, hogy egyáltalán milyen realitásból szűrhető le bármiféle vallásdefiníció, Voigt Vilmos munkája hívja fel a figyelmet: „A vallás esetében is jogos a köznapi értelemben vett »megnyilvánulásról« beszélni […] Természetesen a legmagasabb metafizikai szinten is beszélhetünk a vallásról mint a tudat, vagy akár az egyetemesen érvényesülő törvény, esetleg a »világakarat« megnyilvánulásáról. Ennél az általánosan érvényesülő »megnyilvánulás«-felfogásnál azonban fontosabb számunkra, hogy a vallásban sajátos módon értelmezik ezt a »megnyilvánulást«.” (Voigt 2006, 9)

Voigt Vilmos itt a vallásfenomenológia szerepére és eredményeire hivatkozik. Ezek közül is kiemeli Friedrich Heiler, az ún. marburgi iskola képviselőjének könyvét, amelyben a szerző 5 fejezetre osztja, és 420 lapon rendszerezi a vallás megnyilvánulásait, míg a vallás fogalmait, tárgyát és lényegét ennek a terjedelemnek tizedén sem – ezzel is mintegy jelezve, mit is kutathat a kutató (Heiler 1979). „Eszerint a »megnyilvánulások« a vallás mintegy kilenctizedét adnák. Ez a mindennapi-fenomenológiai felsorolás a kövektől az énekig, a szent írástól a templomig szinte mindent felölel.” (Voigt 2006, 9). Ezzel a határtalan sokszínűséggel kínál terepet a lényegében ugyanazt a jelenséget különböző kultúrákban vizsgáló összehasonlító vallástudománynak. (Voigt 2006, 13) (Mint némely később részletezett népivallásosság-definíció alapján a népi vallásosság kutatásának is.) Eltérő módon közelít a terepmunka-központú, minden jelenséget komplexitásában értelmezni szándékozó vallásetnológia, amely módszert – Voigt Vilmos nézete szerint is – leginkább Victor Turner és Clifford Geertz nevével szokás összekapcsolni. Voigt 2006, 17) Mellettük Voigt E. E. Evans-Pritchard jelentőségét emeli ki. „Már első tanulmányaiban is jellemző az a szemlélet, miszerint például a boszorkányság és a mágia nem valamilyen tévedés vagy babonaság, hanem a benne részt vevők számára egy jól működő, összefüggő rendszer […] Szerinte a vallás megnyilvánulásaiban nem kell mindig valamilyen logikát feltételezni, és még a társadalmi változások sem befolyásolják közvetlenül a vallásokat. Ugyanakkor tagadja, hogy a vallás életidegen spekuláció lenne. Az ima például lehet eredményes. A primitív vallásokban egymás mellett él az, amit mi »misztikus« vagy »nem-misztikus« magyarázatnak tekintünk.” (Voigt 2006, 18)

Ezeket az összegző gondolatokat előadásain kívül egyik 1965-ben megjelent munkájában rögzítette (Evans-Pritchard 1965). Voigt Vilmos – főleg Evans-Pritchard munkásságának hatására figyelemmel – két fontos következtetést vont le a vallásetnológiai kutatásokat illetően. Egyrészt azt, hogy tulajdonképpen annyi vallásetnológia létezik, ahány vallásetnológus. Másrészt azt, hogy a két megközelítés (vallásetnológia és komparatív vallástudomány) nem zárja ki egymást, legalábbis az etnológia módszertanilag sem zárja ki az összehasonlítást. A népi vallásosság kutatása szempontjából azonban fontosabb megállapítása is született. A vallásetnológia az ún. primitív vallások bemutatására a legalkalmasabb: „A néphit és a népi vallásosság vizsgálata azonban lehetővé teszi a vallásetnológiai módszerek figyelembevételét is. Sőt, az otthon végzett kutatások esetében a nyelv és kulturális hagyományok ismerete sok további előnnyel jár.” (Voigt 2006, 20)

Noha nem reflektál Voigt Vilmos említett munkájára, ám a gyakorlatban ezzel, a megnyilvánulások már-már kezelhetetlen sokszínűségével találkozik Török Péter, aki tanulmányában a társadalom és/vagy közösség oldaláról közelít a vallás fogalmához. Már tanulmánya címével (és annak magyarázatra szoruló kifejezésével) is jelzi, hogy típusalkotásra, rendszerezésre vállalkozó írása során részben emiatt találta szembe magát nehézségekkel. Célja a magyarországi „vallási entitások” tipologizálása volt. (Török 2008) A magyarországi (társadalomalapú) tipologizálás fő iránya az egyház-szekta megkülönböztetés. (Török 2008, 11)

A vallásfogalomnak – tudományoktól, azokon belül iskoláktól, irányzatoktól függően – számos értelmezése alakult ki, olyannyira, hogy azok csoportosíthatóak. Máté-Tóth András (többek között) 2011-ben megjelent tanulmányában részletesen foglalkozik ezekkel az értelmezésekkel, rendszerezi is azokat. (Máthé-Tóth 2011) Abból a filozófiatörténeti alapvetésből indul ki, hogy mára (amely má-t a hermeneutika korának nevez) az igazság megtalálását vagy keresését (azaz a metafizikát) felváltotta az értelmezések közötti eligazodás keresése. A két korszakban az értelmező közösség az egyedüli állandó. Ezért, mintegy a korszellem követelésére válaszul a vallással is szükséges az értelmezések szintjén is foglalkozni.

Tanulmánya a vallási változások négy értelmezését mutatja be. Olyanokat, amelyekkel a kelet-közép-európai kortárs vallási folyamatok elemezhetőek.

A szekularizáció elmélete
Victor Turner társadalmi dráma elmélete
Robert Bellah civil vallás elmélete
Ernesto Laclau üres jelölő elmélete
Szekularizáció

Ezt az elméletet tulajdonképpen az a megfigyelés hozta létre, hogy az 1960-as évektől erősen csökken Európában a vallás(ok) követőinek száma. Tomka Ferenc alapozó vizsgálatait említi, amelyek ezt alátámasztják. Bryan Wilson és Peter L. Berger szerint a modernitás természetes velejárója ez (Berger 1999). Thomas Luckmann az elméletet modern mítosznak nevezi. Máté-Tóth szerint a szekularizációnak három szintje van:

– a vallási intézményekből és normákból eloldódnak a világi területek,

– a vallási meggyőződések, magatartások veszítenek jelentőségükből,

– a vallás visszaszorul a privát szférába.

Máté-Tóth András szerint Európában további sajátosságot ad ennek a három jellemzőnek az egyidejű érvényesülése. A szekularizáció folyamatszerű – ezért szakaszolható – elképzelése és meghatározása során Dobbelaere is három szintet: makro-, mezo- és mikroszintet különböztetett meg, azaz össztársadalmi, a társadalmi alrendszerek és az individuum szintjét. (Dobbelaere 1999, 229–247) Ebbe illesztve a szekularizáció nem oka a mai társadalomképnek, hanem következménye az alrendszerek differenciálódásának – és ilyen alrendszerré vált a vallás is. A mezoszint vallási piacot, széles kínálatot eredményezett. Mikroszinten pedig azt jelenti, hogy az egyháztagok passzívabbak, individualizálódtak.

„A vallási közösségek tagjai a közösséggel szemben választási viszonyban állnak, amely az adott közösséggel kapcsolatos aktivitásukat, céljukat meghatározza, s egyben lehetővé teszi a különböző vallási közösségek közötti váltásokat. Az egyéni igények előtérbe kerülnek, s az egyházzal kapcsolatos vélemények alapja az egyéni igények teljesítettségének foka […] a vallási közösségek szolgáltatói stratégiák felé mozdulnak el. Mindezek a változások nem írhatók egyszerűen a szekularizáció számlájára, hanem részei egy átfogóbb társadalmi és értékváltozási folyamatnak.” (Máté-Tóth 2011, 733)

Az ún. hagyományos keresztény hit hatása csökken, de felbukkannak mások, ezzel együtt (hit)viták is. A vallást egyre kevesebben veszik igénybe, és hatása egészében is csökken. „…a modern társadalomban racionális funkcionálódás folyik.” (Máté-Tóth 2011, 734) A vallás hatásának gyengülését fejezi ki a szekuláris társadalom kifejezés.

2. A társadalmi dráma elmélete

Ennek a néprajzhoz és/vagy antropológiához közel álló elméletnek Victor Turner munkássága a kiindulópontja (Turner 2002). Turner a ndembu törzs vizsgálata során azonosította a saját (törzsi) ritmus szerint megoldódó konfliktuskezelés négy fázisát: 1. szakítás, 2. konfliktus elmélyülése, 3. rendeződés beindulása, 4. visszarendeződés. Az ún. rítuselméletében a két középső, átmeneti szakaszra épített, ezt nevezte liminális fázisnak.

„Azt a struktúrát pedig, melyet a liminalitás fémjelez, anti-struktúrának nevezi. A liminalitás koncepciója alapján állva kifejtette, hogy a társadalom képes a fejlődésre. A társadalmat a struktúrák és anti-struktúrák dialektikus erőterének látta, amely a liminalitásban és a communitásban valósul meg.” (Máté-Tóth 2011, 735)

Az átmeneti rítusok kísérik és segítik az átmenetet egyikből a másikba, az ún. küszöbhelyzetek megoldását. „A liminális entitások nincsenek sem itt, sem ott. […] A benne lévők strukturálisan láthatatlanok, sem nem élők, sem nem halottak, hanem élők és halottak egyszerre Ebben a paradox pozícióban lehetnek személyek és csoportok is egyaránt…” (Máté-Tóth 2011, 735)

Turner a strukturális társadalmakat állítja vele szembe. Háromféle communitast különböztet meg: spontán (egzisztenciális), normatív (ebben az előző strukturálódik) és ideológiai (ez tulajdonképpen utópia). A folyamatra példaként a ferences rend kialakulását említi. (Talán alkalmazhatta volna napjaink vallási változásaira is.)

3. Civil vallás

Ez a közelmúlthoz kötődő elmélet 1989 után bukkant fel, mikor kérdéssé vált, mi lesz a társadalom szimbolikus összetartó ereje.

„…a legalapvetőbb emberi és társadalmi kérdésekkel kapcsolatos valamilyen fokú egység nélkül fennmarad az a kaotikus és alig kezelhető helyzet, amit a már fentebb is idézett Tomka Miklós (Durkheim elméletét alkalmazva) joggal »anómiának«, az orientációs normák hiányának nevezett. Az ilyen normák képviselése hagyományosan a vallás, illetve az egyházak feladata. Európában elsősorban a kereszténység és a keresztény egyházak garantálták az emberi szabályozás mögötti metafizikai vonatkoztatási rendszereket. […] Sokan gondolják ma úgy, hogy a modern társadalmakban a vallástalanság és a vallási pluralizmus korszakában – különösen a kelet-közép-európai régióban – ezen az anómiás helyzeten a nemzeti identitás erősítése segíthet. Amire a szekularizáció miatt a vallás már nem lehet képes, arra a nemzeteszme alkalmas lehet.” (Máté-Tóth 2011, 737)

Ennek a nemzeti eszmerendszernek is megvan a maga kelléktára, ezért a vallásokkal szinte azonos módon működik. A civil vallás – Robert Bellah szerint – társadalmat összetartó szimbolikus rendszer. Fő elemei egyrészt isteni létbe vetett hit, másrészt átfogó szimbólumrendszer. (Máté-Tóth 2011, 735, valamint Bellah 1967 és 1975)

„Mindenütt, ahol a társadalmi kohéziót és integritást valamely eszme révén próbálja biztosítani a fennálló hatalom […], ott a civil vallás elmélete az egyik megfelelő keret a jelenségek értelmezésére.” (Máté-Tóth 2011, 738) Közép-Európában az alapvető civil vallások megtalálása még feladat.

4. Üres jelölő

Az utóbbi húsz évben a társadalom a nyilvánosság robbanásával is küzd. Leegyszerűsítve a nyilvánosság jelentésében bekövetkezett változásokat: a cenzúra eltűnt, a globális média megjelent. A társadalmi felelősségvállalás tulajdonképpen egy kommunikációs folyamat, egy diskurzus, melynek elméletét Habermas és Luhmann dolgozták ki. Az üres jelölő fogalmát is ők – illetve Ernesto Laclau és Chantal Mauffe – vezették be, vették a szemiotikából. (Laclau–Mouffe 1991 és Laclau 2007) Korábban a szemiotika követőiként Wittgenstein és Saussure a jelölő (szignifikáns) és jelölt (szignifikátum) között megbonthatatlan egységet gondoltak, a posztmodern nyelvészek csak laza vagy semmilyen kapcsolatot. Az üres vagy lebegő jelölő tartalom nélküli. A diskurzuselméletben üres társadalmi mező. A politikai törekvések ezért épp ezeket akarják kitölteni.

„Ha a vallás az üres jelölő szerepét játssza, akkor a fogalomnak üresnek kell lennie, kellően nem meghatározottnak, fluidnak és általánosnak. Tehát semmiképpen nem lehet valamely konkrét vallási hagyomány ebben a diszkurzív státusban, s nem lehet egy bizonyos típusú vallásosság sem.” (Máté-Tóth 2011, 739)

„Amennyiben a társadalmi folyamatok során tetten érhető olyan momentum vagy időszak, amely során a társdalom heterogén szereplői a vallásra való hivatkozással artikulálják identitásukat, akkor abban a diskurzusban a vallás az üres jelölő szerepét játssza. […] A vallás, valamint a vallások különböző intézményei és tanítási elmei az esetek többségében a társadalmi vitában nem tartalmuknak megfelelő módon szerepelnek, hanem a politikai dezavuáció és hiteltelenítés eszközeként. A vallással kapcsolatos beszéd a politikai érdekérvényesítés eszköze.” (Máté-Tóth 2011, 740) (Az üres jelölő elméletét Máté-Tóth András részletesebben is kifejti egy későbbi tanulmányában. [Vö. Máté-Tóth 2012])

Lovász Irén áttekintése már szakterületünk kiindulópontjából született, a kulturális antropológiában, mellette a vallástudományban az utóbbi évtizedekben előforduló vallásfogalmakat tekinti át. (Lovász 2012)

„A klasszikus kulturális antropológia felfogása szerint a vallás a természet erőinek és törvényeinek kiszolgáltatott ember szorongásaira, félelmeire keresett egyértelmű, biztonságos, megfellebbezhetetlen megoldás. […] A 20. század második felétől azonban időről időre felbukkan a modern antropológiában az a felfogás, amely a vallást elsősorban kommunikációnak tekinti.” (Lovász 2012, 19) Ide tartoznak a vallást mint kulturális rendszert értelmezők, leginkább C. Geertz, aki szerint a vallás modell. Egyrészt a világ értelmezéséhez (model of reality), másrészt az emberi viselkedéshez (model for reality), a világon belüli és világok közötti kommunikációhoz. (Geertz 1994)

Lovász Irén is felteszi a kérdést: van-e, lehet-e egyáltalán átfogó, minden vallás megközelítéséhez alkalmazható definíciót adni. Michael Pye-ra utal (Pye 1989), aki azt javasolta: a kommunikáció típusú definíciókat úgy kellene megfogalmazni, „…hogy az olyan vallások elemzésére is érvényes eszköz legyen, amelyek az ún. nem-perszonalista vallások, és amelyekben nem található semmi posztulált kommunikáció”. (Lovász 2012, 19) „Véleményem szerint egy társadalomtudományi vallásdefiníciónak első helyen kell utalnia a kommunikációra” – írja a szerző. (Lovász 2012, 19) Ezért a vallást egyrészt kölcsönös kapcsolatok hálójaként kell érteni, amelyről a hívői azt gondolják, hogy összeköttetésként működik köztük és a meg nem nevezhető között. Másrészt – a „model for” mintájára – viselkedéseket, társadalmi szerveződésmintákat jelent nem megnevezhető lényekre tekintettel.

Morton Klass (Klass 1995) álláspontja is a szerző fő kérdéséhez hasonló (létezik-e mindenre alkalmas definíció): mindenütt érvényeset keresett, a definíció alapjául az interakciót tekintette.

„A vallási rítusok kulturális mintákat követnek. […] Más viselkedésmintákhoz hasonlóan a vallásos viselkedés is addig marad fönn, ameddig gyakorolják.” (Lovász 2012, 21) „A vallás mint kommunikáció két világból áll. Ezeket lehet szentnek és profánnak vagy »eviláginak« és a »másik világnak« nevezni.” (Lovász 2012, 22) J. S. Jensent is a kommunikáció alapú definiálók között említi, aki szerint „…ha a vallásnak van lényegi természete egyáltalán, akkor az ugyanaz, mint a nyelvé vagy más kulturális rendszereké, nevezetesen a kommunikáció.” (Lovász 2012, 21 és Jensen 1993)

Lovász Irén úgy véli: „A legfőbb oka annak, hogy még nem alakult ki egy hasznos metanyelv a tudomány számára, az a Kenneth Pike-i értelemben vett emic és etic perspektívák állandó keveredése.” (Lovász 2012, 21 és Pike 1967) Az emic a társadalomtudományokban a cselekvő nézőpontja, az etic a megfigyelőé. Turner például módszertanban az emic nézőpont híve volt. A kutató emic módon gyűjt adatot, figyel meg – de aztán outsiderré válik. A posztmodern nyelvészeti és irodalomelméleti irányzatok hatására Comstock – a nyitott szöveg, nyitott mű esetéhez hasonlóan – a nyitott vallás definícióját javasolta. (Comstock 1984)

Az összes eddigi definiálással szemben, kritikusan állt a kérdéshez pl. Timothy Fitzgerald, aki szerint – mivel minden népnek saját szava van rá – a vallás kifejezés a kapitalizmus és kolonializmus, az euro-amerikai társadalmak „terméke”, egy „ideológiai konstrukció”, merthogy a vallás nem körülhatárolható. (Lovász 2012, 24 és Fitzgerald 2000)

Új megközelítésben értelmezik a vallás fogalmát a kognitív tudományok. E. T. Lawson és R. N. McCauley értelmezését említi és foglalja össze Lovász Irén, akik „…a vallásos cselekvés naturalisztikus elméletének…” (a naturalistic theory of religious action) alapjait alkotják meg. Az elméleti célra a vallási rendszert mint a rituális cselekvések „szimbolikus-kulturális” (symbolic-cultural) rendszerét konstruálják meg, melyben a rituális cselekvéseket kiterjedt és széles körben megosztott kulturális sémák kísérik, amely sémák kulturálisan posztulált emberfölötti ágenseket (superhuman agents) feltételeznek. Mindezt a vallási rituális rendszerek sajátosságának tekintik. (Lovász 2012, 24 és Lawson–McCauley 1990) A kognitív tudományok megközelítését képviseli Armin Geertz is, de elmélete szűkítettebb: kognitív alapon álló deduktív stratégia. A vallási jelenségeket láncolatba rendezi: „…antropológiai elmélet – kultúra- és társadalomelmélet – valláselmélet – vallásdefiníció – tipológiai séma.” (Geertz 1999)

Így deduktív módon olyan elmélethez érkezünk, amely a vallást mint társadalmilag kijelölt hermeneutikai megoldást szemléli, ami az egyéneknek a feltételezett tapasztalaton túli hatalmakra vagy lényekre vonatkozó kulturális kompetenciáján alapul. Geertz definíciója szerint „a vallás kulturális rendszer és társadalmi intézmény, amely irányítja és fenntartja a létezésre vonatkozó ideális értelmezéseket, valamint a posztulált tapasztalaton túli hatalmakra vagy lényekre vonatkozó ideális praxist.” (Lovász 2012, 25) A tanulmányból Benson Salert ismerhetjük még meg, aki 15 pontban gyűjtötte össze a vallásfogalom meghatározásához szükséges fogalmakat. A stabil osztályzásra törekvést és – a másoknak is sok nehézséget okozó – sokszínűséget igyekszik összeegyeztetni. (Lovász 2012, 26 és Saler 1993)

Egészen – és kizárólag – korunk vallásosságát értelmezi Diósi Dávid tanulmánya. Bevezetésként a posztmodern fogalmát írja körül. Negatív fogalomnak és negatív jelenségnek tartja: „…a posztmodern már eleve »genetikai hibával« látott napvilágot, hiszen kromoszómájából hiányoznak a pozitív töltetű gének. […] egységes célokat felvázoló programja nem létezik. […] lételeme a tagadás, a támadás, a lázadás. […] A posztmodern […] azokról a dolgokról gondolkodik el, amelyek a modernben nem valósultak meg teljesen. A modern »zsákutcái«-ra reflektál…” (Diósi 2011, 723)

Békés Mártont idézi: „…minden, ami poszt előtaggal jelölhető, az valamiképpen egy bizonyos tartalom önmagát túlélt, de még ilyen vagy olyan formában halottaiban is továbbegzisztáló jelenséget ragad meg. Minden »poszt« előtag hullafoltot jelöl az utána illesztett fogalom testén. […] A posztmodernnel kapcsolatban is egy önmagát túlélt rendszerről beszélünk, a posztmodern csupán arról tudósít, hogy a modern már meghalt, de még tovább nő a körme.” (Diósi 2011, 723 és Békés 2007, 105)

Ez a szellemiség is hozzátartozik ahhoz az állandóan változó társadalomhoz, amelyben ma a keresztények is élnek, „…amelyben az alapvető értékek irányadó ereje, az előre meghatározott életpéldák és magatartásformák elavult, idejétmúlt valóságoknak tűnnek. […] A hajdani zárt kontextusban való élet, amelyben az általános egységet megcélzó kötelességérzet dominált, felhígult. Jelenkori világunkban már aligha létezik a transzcendencia orientáltságú értelem. […] Sőt olykor még az egészséges gondolkozásnak is szükségszerűen »kényszerzubbonyt« kell öltenie magára, azaz le kell mondania az egy gondolkozási rendszeren belüli zárt diskurzusról, nehogy megsértse a másként gondolkodókat. […] Az egyház a befolyásolás középponti helyéről a pluralista társadalom egy szerény zugába hullott, arra a sorsra szánva, hogy egyike legyen, a sok közül, az egymással versengő érdekcsoportoknak” – idézi Molnár Tamást. (Diósi 2011, 724 és Molnár 1997, 20)

Ám a nézőpontok (és az ebből is fakadó értelmezések) sokfélesége kiindulópont, támasz lehet. „Minden nézőpont jó és hasznos, csupán egy másik oldalt jelenít meg. Ez a pluralitás kihívást jelent a vallási hagyomány számára…” (Diósi 2011, 724)

A szociológiai nézőpontról megállapítja, hogy a kérdezz-felelek módszer nem vezethet eredményre. A hitélet mennyiségi és minőségi szempontból is megtört. A tudományközpontú világ mítosztalanná vált, a mindenhatóság az Istenről az ember felé tolódott: „A világ mítosztalanítása már rég bekövetkezett. Isten szakrális titkából szekuláris világ-rejtély lett: Egy Isten nélküli rejtvény, amelyet az ember elméletileg (ha most még nem is teljesen, de előrelátható időn belül) Isten segítsége, s rá való hivatkozás nélkül megoldhat.” (Diósi 2011, 725)

Az istenkép is megingott, a személyeset kiszorította a személytelen. Ugyanakkor a vallásos reflexió személyes lett, azaz a külső, intézményes befolyástól elfordul: „Mivel az individuum merészkedik az isteni misztérium feltárására, ez elszigeteltséget, egyedüllétet eredményez. A kutatás önmagában véve még nem rossz… […] – a hit elmélyítésére szolgál. Mivel azonban az ember ezt teljesen saját szakállára teszi, egyedüllétet eredményezhet az egyházi közösséggel szemben is. S így az individuum még akkor is, ha talán egy templomi közösség többé-kevésbé aktív tagja (ami inkább kivétel), mégis egyedül és meg nem értettnek érezheti magát.” „Az ember maga gyártja, teremti meg istenét.” (Diósi 2011, 726)

Jürgen Habermas posztszekuláris fogalmát is ezzel magyarázza. „…a vallásos jelenség elvileg rehabilitált visszatéréséről van szó egy olyan társadalomba, amely hosszú időn keresztül a vallás exkulturációjában hitt, most pedig – miután kénytelen volt felismerni, hogy a szekularizáció nemcsak nyereséggel, hanem súlyos veszteségekkel, sőt veszélyekkel járt – mint befejezetlen projektet ad acta teszi.” (Diósi 2011, 727)

Tehát egyáltalán nem a vallás reneszánszát éljük – állapítja meg a szerző.

Ma mindenki – az egyház és a vallás is – a szekuláris rendszer része. De a vallás és a hit „tényleg” a részünk is, nem is csak mint hit és vallás, hanem mint kultúra is. „…ez azonban nem azt jelenti, hogy az egyház megszabadult esküdt ellenségeitől. Csak a frontok mosódtak el. […] az élmény- és médiatársadalom hétköznapjaiban begyakorolt magatartásformák vallásos téren is megmutatkoznak: vallásos téren is, ha nekem valami nem tetszik, egyszerűen »kiszállok«, (külsőleg vagy belsőleg) kikapcsolok, illetve más »programra« váltok. […] Az egyháznak is »közelharcot« kell vívnia, amihez – jóllehet számára ez nem igazán újdonság – nemigen akar hozzászokni. Talán azért, mert úgy gondolja, egy ideig még így is megy, illetve pontosabban fogalmazva, mert az új helyzet – mind lelkiekben, mind pedig anyagi szempontból – még nem rázta meg egzisztenciálisan olyannyira, hogy e témakör gyakorlatba való átültetését is »halálos komolyan« vegye. Korunkat az értelemkeresésben nem az a cél vezeti, hogy az univerzális – minden helyzetben és mindenki számára érvényes – értelmet kutassa. […] Hanem sokkal inkább az, hogy a különböző – az individuum által is elfogadott – értelem-meghatározások közötti viszonyt dolgozza ki. Hiszen a posztmodern ember […] nem az univerzális értelem után kérdez. Számára csupán különálló történelmi pillanatok léteznek […] Nem az univerzálisan érvényes, időfölötti értelemnek van meghatározó fontossága, hanem sokkal inkább a különböző tapasztalatok alteritásának. […] A homo posztmodernus szereti tovább, ha őt saját magát, egész biográfiáját komolyan veszik. Óvakodik attól, hogy vallásos karanténba zárják. Ő a saját útja szerint fürkészik Isten felé, s ennek az útnak helyességéről saját maga akar meggyőződni, mégpedig szinte kizárólag tapasztalati módon.” (Diósi 2011, 728)

„Számára a közösségérzet sem feltétlenül mérvadó. Ha ugyanis egy közösséghez tartozik, úgy érzi, annak kultusza is kötelezi… Olyan erőnek […], amely gúzsba köti […] Ezért vallásos megnyilvánulásaiban a kollektív vallásossági élménnyel szemben inkább bizonyos névtelenséget és egyedüllétet favorizál, olyan vallásos magatartásformát, amely számára bizonyos távolságot garantál a közösséggel szemben. […] Fontosabb számára a csendes elmélkedés vagy ima, a templom falai mögött eltöltött idő, ahol röviden magába szállhat […] mintsem egy közösségben való részvétel.” (Diósi 2011, 729)

A „szép élet projektje” a vallásosságba is átsugárzott. A posztmodern ember nemcsak a túlélésre törekszik, hanem jól akar élni. Az élete vezérfonala, hogy mi okoz örömöt, mi tesz boldoggá, mi esik jól, mihez van kedvem – a vallásosságban is. Vallásosságának nincs forgatókönyve, kiszámíthatatlan, spontán – mint élete többi része.

„…a posztmodern gondolkodás az egyház malmaira is hajtja a vizet, s nem keveset. Amikor ugyanis a modern ember azt gondolta, hogy a vallás teljes eltűnése a történelem színpadáról csupán idő kérdése, a posztmodernben a vallásos érzés (!) reneszánszát éli, tagadhatatlanul más formában, mint ahogyan az egyházi »bürokrácia« megfásultsága megszokta, de él, sőt mi több, egyre több ember életének mozgatórugója lett. Ezt az erősen szubjektív arcú neo-vallásosságot nem szabad egyszerűen pszeudo-vallásosságnak minősíteni…” (Diósi 2011, 727) – bár a konvencionálistól valóban nagyon eltér.

„Az egyháznak sokkal inkább az emberek vallásos élménykeresésének őszinte és valós voltára kell építenie, nem pedig a vasfüggönyt leeresztve a »szent maradék« gettósítását ünnepelni… …Korunk emberének javarésze úgy tekinti, hogy vallásossága csupán rá tartozik, s nem minden esetben azért, mert szégyelli azt megvallani, hanem mindenekelőtt azért, mert féltett kincsként őrzi. Vallásos élménye csak az övé. Egy olyan világban, ahol akárcsak egy árucikk, minden félretehető, kicserélhető, eladható, kiselejtezhető és ellenőrizhető, mégiscsak létezik egy utolsó bensőséges hely, amelybe nem kell mindenkit beengednem, amelyet önmagam számára teljes egészében fenntarthatok, ez pedig a vallásosságom. […] Az »én kinyilatkoztatásomat« nem kell közprédává tennem. Ezt a fejleményt az új nemzedék tömegkultúra elleni belső lázadásának kell tekintenünk, és mint olyat bölcsen kell értékelnünk.” (Diósi 2011, 730)

Ezek az értelmezések megfogalmazóik szándékán kívül a népi vallásosság definiálását is érintik. Más-más ponton érintkeznek a hagyományosnak nevezett (nevezhető) vallásossággal és a modern, posztmodern ember vallásosságával. Amennyiben például Bartha Elek népivallásosság-definícióját vesszük alapul, közeli rokonságot mutat a korábban említett kilenctizedet jelentő vallási megnyilvánulásokkal, az etnológiai módszerekkel kutatott komplex elemzések vallásfogalmával, napjaink népi vallásosságát tekintve pedig a Máté-Tóth András tanulmányaiban említett négy elmélettel is. (Bartha 1992, 10) Definiálóinak gyakran mintegy alapállása szembeállítása a „hivatalos” vallásossággal.

Juliane Brandt a vallás társadalomtörténetével foglalkozó tanulmányában – a vallással foglalkozó más diszciplínák: a vallástudomány, a vallásszociológia, a mentalitástörténet mellett – a vallási néprajz fogalmát is magyarázza. „…a nép vallási eszmevilágát, szokásait és a vallási gyakorlatokat vizsgálja – a kutatás gyakorlatában elsősorban a mezőgazdaságból élő népességben – általában az idetartozó jelenségek átfogó feltérképezésére és dokumentálására törekedve. […] határozottan érdeklődik az egyházilag nem előírt vagy nem elfogadott formák iránt, valamint korábbi hitvilágok maradványai, és egy esetleges ősvallás bizonyítékai iránt is. Amennyiben történeti perspektívában kutat, munkaterülete részben átfedi a vallás társadalomtörténetét.” (Brandt 2006, 263) (Noha az ő fogalma vallási néprajz, nem népi vallásosság, mint látjuk, ugyanazt érti alatta, mint más szerzők az utóbbin.)

Alszeghy Zoltán tanulmánya címével (Vádlottak padján) is a hivatalos vallásosságra utal, amellyel szemben felfedezték vagy újrafelfedezték a népi vallásosságot. A megszokott szembeállítás szerint a hivatalos vallásosság az egyházak igehirdetésén alapszik, inkább az értelem, a gondolkodás, indoklás jellemzi, közel áll az etikai, jogi kategóriákhoz a sajátjaival. A népi ezzel szemben érzelmi és főleg közösségi alapú. „A népi vallásosságban erősebben érvényesül egy-egy csoport élményszerű lendülete, nem az értelmi és akarati tevékenység, hanem az érzelmi elem benne a túlnyomó, és döntő jelentősége van a spontán pillanatnyi hajlamnak, vagy a közösség szokásainak.” (Alszeghy 1991, 13) A szerző úgy oldja fel az ellentétet, hogy a ma hivatalos katolikus liturgia és főleg a vallásos viselkedés sok más eredetű, más kultúrában honos elemet fogadott be, jellemző példaként említi a halotti tort. Meglátása szerint a népi vallásosság tekintetében is „felborzolta a kedélyeket” a II. Vatikáni Zsinat azzal, hogy kritizálni kezdték a teológiailag nem kristálytiszta, a népi vallásosság körébe tartozó jelenségeket. (Alszeghy 1991, 14) A „…népi vallásosság megnyilatkozásai egy-egy közösség termékei. Aki az illető közösséghez tartozik, könnyebben beleérzi magát, könnyebben megérti a szövegeket és szokásokat, melyek a csoporton kívül álló ember számára üresek, groteszkek. […] Az olyan lelkipásztor, aki nem tagja az illető közösségnek, nehezebben érti meg és becsüli meg a közösség vallásos élményét és annak kifejezését.” (Alszeghy 1991, 15) A népi vallásosság legerősebb jellemzője tehát közösségi mivolta, amely három dolog egységében: a nyelv, a cselekmény és a kultúra egységében mutatkozik meg. (Alszeghy 1991, 21) „Korunkban az egész emberiség radikális kultúra-változáson esik át. […] Ebben a fordulatban a vallásosság stílusa is megváltozik. […] az ősi vallásos formák úgy hatnak, mint egy értékes múzeumi tárgy, vagy mint az ünnepi asztal csemegéje, az új kulturális helyzetben kiérett megnyilatkozások mindennapi táplálékot jelentenek” – írja. (Alszeghy 1991, 23) Véleménye szerint a népi vallásosság több egy múltbeli értéknél. „Ám joggal alkalmazhatjuk ezt a kifejezést minden spontán megnyilatkozásra is, amivel a vallástudományban nem járatos mai hívők hitéletüket kifejezik.” (Alszeghy 1991, 24)

Az egyéb kutatási irányzatokat és eredményeket is áttekintő munkájában Iancu Laura lényegében a „helyi vallás” koncepcióját követi. Kötete abban a tekintetben úttörő, hogy a korábbi, ezzel a szemlélettel egy-egy vallási jelenséget elemző munkák után a vallási rendszer egészét közelíti meg, mint helyi vallást. „A kötetben bemutatott vallásosság a Magyarfaluban ma élő, napjainkban gyakorolt vallásosság.” (Iancu 2013, 21)

Én magam munkám során a kutatás tárgyául választott népi vallásosságot Bartha Elek (utalás szintjén már korábban is említett) definíciója szerint értelmeztem: „A népi vallásosságot a hivatalos vallásossággal, a társadalmi műveltségi elit vallásosságával állítom szembe. Nem korlátozódik tehát a parasztságra, tágabb értelemben nemcsak a városi periféria, de a laikus városi rétegek vallásossága is ide sorolható. Tartalmazhat egyházi és népi eredetű elemeket, ezek azonban nem eredetük, hanem a rendszer működésében betöltött helyük szerint értékelhetők. A népi vallásosság tehát nem tekinthető ebben az értelemben vallástörténeti kategóriának. Egyenesen következik a fentiekből, hogy a tágabb értelemben vett népi vallásosság a domináns tételes vallással a tartalom-forma viszonyra emlékeztető kapcsolatban áll, annak formai oldalát alkotja. Ebbe a körbe tehát beletartozik mindaz, ahogyan a kodifikált vallás a hívek körében működik.” (Bartha 1992, 10)

Irodalom

Alszeghy Zoltán (1991): Vádlottak padján. In Boldogasszony ága. Tanulmányok a népi vallásosság köréből. Erdélyi Zsuzsanna szerk. Budapest: Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 13–29. p.

A Magyar Szent Korona Országainak 1910. évi népszámlálása. (1912) Első rész. A népesség főbb adatai községek és népesebb puszták, telepek szerint. Magyar Statisztikai Közlemények. Új Sorozat 42. kötet. Budapest: A Magyar Kir. Központi Statisztikai Hivatal.

Az 1941. évi népszámlálás. Demográfiai adatok községenként. (Országhatáron kívüli terület). (1990) Kézirat. Budapest: Központi Statisztikai Hivatal.

Barna Gábor (1985): Búcsújáró hely a Básti-hegyen. In Gömör Néprajza 1. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke, 163–178. p.

Bartha Elek (1992): Vallásökológia. Szakrális ökoszisztémák szerveződése és működése a népi vallásosságban. Debrecen: Ethnica.

Bartha Elek (1995): Halotti búcsúztatók a dél-gömöri falvak folklórjában I. Debrecen, Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke. /Gömör Néprajza XLVI./

[Békés Márton (2007): A posztmodern után. A történelem vége, és ami utána következik. Kommentár 2007/4.]

Bél Mátyás (1992): Gömör vármegye leírása (1749). Fordította: Tóth Péter. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke. /Gömör Néprajza XXXV./

[Bellah, Robert N. (1967): Civil Religion in America. Daedalus 96, 1–21. p.]

[Bellah, Robert N. (1975): The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial. New York: Seabury Press.]

[Berger L., Peter (1999): The Desecularization os the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington D.C.: Ethics and Public Policy Center, W.B. Eerdmans Pub. Co.]

Brandt, Juliane (2006): A vallás társadalomtörténete. In Bevezetés a társadalomtörténetbe. Hagyományok, irányzatok, módszerek. Bódy Zsombor–Ö. Kovács József szerk. Budapest: Osiris Kiadó, 260–283. p.

[Comstock, W.R. (1984): Toward Open Definitions os Religion. Journal of the American Academy of Religion, LII. 3. 499. p.]

Csánki Dezső (1890): Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában. Budapest: Arcanum.

Diósi Dávid (2011): Posztmodern vallásosság? Milyen módon vallásos korunk embere? Vigilia /10. 722–731. p.

[Dobbelaere, Karel (1999): Towards and Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization. Sociology of Religion 60, 229–247. p.]

[Evans-Pritchard, Edward Evan (1965): Theories of Primitive Religion. Oxford.]

[Fitzgerald, Timothy (2000): The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press]

[Geertz, Armin (1999): Definition as Analytical Strategy int he Study of Religion. Historical Reflections XXV. 3., 445–475. p.]

[Geertz, Clifford (1994): A vallás mint kulturális rendszer. In Az értelmezés hatalma: antropológiai írások. Fordította Botos Andor. Geertz, Clifford szerk. Budapest: Századvég, 63–103. p.]

Györffy György (1987): Az Árpád-kori Magyarország történeti földrajza. Budapest: Akadémiai Kiadó.

[Hailer, Friedrich (1979): Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart.]

Havassy Péter (2001): Gömör vármegye történetének áttekintése a Kishonttal való egyesítésig (1802). In A gömöri magyarság néprajza I. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 47–237. p.

Iancu Laura (2013): Vallás Magyarfaluban. Néprajzi vizsgálat. Budapest – Pécs: PTE Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszék–L’Harmattan Kiadó. /Studia Ethnologica Hungarica XVII./

Ila Bálint (1944–1969): Gömör megye I–IV. Budapest: Akadémiai Kiadó.

[Jensen, J. S. (1993):What Sort of Reality is Religion? In: Religious Transformation and Socio-Political Change. Martin, L.H. ed. Berlin–New York: Mouton de Gruyter, 357–380. p.]

Juhász Ilona, L. (2002): Rudna I. Temetkezési szokások és a temetőkultúra változásai a 20. században. Komárom – Dunaszerdahely: Lilium Aurum. /Lokális és regionális monográfiák 2./

Keményfi Róbert (1998): A történeti Gömör és Kis-Hont vármegye etnikai rajza. A vegyes etnicitás és az etnikai határ kérdése. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke. /Gömör Néprajza L./

Keményfi Róbert (2004): Földrajzi szemlélet a néprajztudományban. Etnikai és felekezeti terek, kontaktzónák elemzési lehetőségei. Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó.

[Klass, Morton (1995): Ordered Universes: Approaches to the Anthropology os Religion. Boulder–San Francisco–Oxford: Westwiew Press]

Kotics József (1986): Kalendáris szokások a Medvesalján. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem.

Kovács István, B. (1997): Gömörország. Tények és képek az egykori Gömör-Kishont vármegyéről. Pozsony: Kalligram Könyvkiadó.

Kovács István, B. (2001): Gömör táji tagolódása. In A gömöri magyarság néprajza I. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 237–251. p.

Kovács István, B. (2003): Jegyzetek a gömöri magyar nép táji-kulturális tagolódásáról. In Gömörológia. Írások a történelmi Gömör és Kishont vármegye múltjáról és jelenéről. B. Kovács István. Pozsony: Madách-Posonium, 109–123. p.

[Laclau, Ernesto (2007): Emanzipation und Differenz. Wien: Turia+Kant.]

[Laclau, Ernesto–Mouffe, Chantall (1991): Hegemonie und radikale Demokratie zur Dekonstruktion des Marxismus. Wien: Passagen Werlag.]

[Lawson, E.T.–McCauley, R.N. (1990): Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge–New York: Cambridge University Press.]

Lengyel Ágnes–Limbacher Gábor (1997): Népi vallásosság a Palócföldön. A Szent és a Profán. Népi vallásosság a Palócföldön című kiállítás könyvváltozata. Balassagyarmat–Miskolc: Palóc Múzeum–Hermann Ottó Múzeum.

Limbacher Gábor (2005): „Kegyelmekkel tündöklő boldog Anya”. Szent Anna tisztelete és a Palóc Búcsú. Balassagyarmat: Térségi Muzeális Gyűjtemény, Balatonakali.

Liszka József (2000): Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Lovász Irén (2012): Vallásfogalmak a kulturális antropológiában és a vallástudományban az utóbbi évtizedekben. In Vallásfogalmak sokfélesége. A Károli Gáspár Református Egyetem Szabadbölcsészet Tanszékének és a Szegedi Tudományegyetem Vallástudományi Tanszékének közös szervezésében megrendezett konferencia (2011. november 11–13.) előadásai. Kendeffy Gábor et al. szerk. Budapest: L’Harmattan Kiadó–Károli Gáspár Református Egyetem, 17–27. p.

Máté-Tóth András (2011): Vallásértelmezések. Vigilia 10, 731–741. p.

Máté-Tóth András (2012): Üres jelölő. A vallás Kelet-Közép-Európa kortárs társadalmi diskurzusában. In Vallásfogalmak sokfélesége. A Károli Gáspár Református Egyetem Szabadbölcsészet Tanszékének és a Szegedi Tudományegyetem Vallástudományi Tanszékének közös szervezésében megrendezett konferencia (2011. november 11–13.) előadásai. Kendeffy Gábor et al. szerk. Budapest: L’Harmattan Kiadó–Károli Gáspár Református Egyetem, 42–65. p.

[Molnár Tamás (1997): Az egyház, évszázadok zarándoka. (Ford.: Lukácsi Huba). Budapest: Szent István Társulat.]

Paládi-Kovács Attila (2001): Tájak, népcsoportok és gazdasági szakosodás Gömörben. In A gömöri magyarság néprajza I. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 251–294.p.

[Pike, Kenneth (1967): Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavoir. The Hague, Mouton, 1–3.]

Dr. Podraczky István (é.n.): A rozsnyói püspöki megye. In Gömör – Kishont vármegye. Borovszky Samu közreműk. szerk. Budapest: Apollo Irodalmi Társaság, 410 – 414. p.

[Pye, Michael ed. (1989): Marburg Revisited. Institutions and Strategies int he Study of Religion. Marburg.]

Pusztai Bertalan (2000): A szentkultusz-kutatás újabb forrásai: a templomi lobogók. In Népi vallásosság a Kárpát-medencében. Dunántúli dolgozatok. Néprajzi sorozat 3. L. Imre Mária szerk. Pécs: Baranya Megyei Múzeumok, 249–259. p.

Pusztai Bertalan (2001): Helyi társadalom és vallásosság egy gömöri magyar faluban. In Társadalom, kultúra, természet. Tanulmányok a 60 éves Bellon Tibor tiszteletére. Barna Gábor szerk. Karcag-Szeged-Szolnok: Jász-Nagykun-Szolnok Megyei Múzeumok Igazgatósága. 151–163. p.

[Sailer, Benson (1993): Conceptualizing Religion: Immanent Anthropolgists. Transcendent Natives, and Unbounded Categories. New York–Oxford: Berghahn Books.]

Sebők László összeáll. (2005): Az 1869. évi népszámlálás vallási adatai. Budapest: TLA Teleki László Intézet, KSH Népszámlálás, KSH Levéltár.

Szabó László (2005): Gömör és Kishont vármegye paraszti társadalma. Debrecen: Debreceni Egyetem.

Schematismus cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Jesu Christi MDCCCXCII. Erectae sedis episcopalis CXVI. Rosnaviae: Typis Michaelis Kovács MDCCCXCII.

Schematismus venerabilis cleri diocesis Rosnaviensis. Pro anno Jesu Christi MDCCCXCVII. Illustrissimus Ae. Reverendissimus Dominus Joannes Ivánkovits, benignissime nominatus et per srdem apostolicam praeconisatus Episcopus Rosnaviensis.

Schematismus cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Iesu Christi MCMXIII. Rosnaviae: Typis Typographiae „Sajó-vidék 1913”.

Szántó Konrád (1988): A katolikus egyház története. II. kötet. Budapest: Ecclesia.

Török Péter (2008): A vallási entitások tipologizálása és alkalmazása a magyar helyzetre. In Vallásosság/változatok. Vallási sokféleség Magyarországon. Máté-Tóth András–Nagy Gábor Dániel szerk. Szeged: JATE Press, 9–29. p.

[Turner, Victor (2002): A rituális folyamat: struktúra és anti-struktúra. (Ford. Orosz István). Budapest: Osiris Kiadó]

Vadkerti István (2006): Rozsnyói püspökség. In Magyar Katolikus Lexikon XI. kötet. Dr. Diós István főszerk. Budapest: Szent István Társulat, 751–753. p.

Verebélyi Kincső (2019): Nép – Ipar – Művészet. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék – Debreceni Egyetemi Kiadó. /Studia Folkloristica et Ethnographica 73./

Veres Gábor (1999): Velkenye. Egy barkó község történeti-néprajzi vizsgálata. In Agria XXXV. Az egri Dobó István Vármúzeum Évkönyve. Petercsák Tivadar–Veres Gábor szerk. Eger: Heves megyei Múzeumi Szervezete Dobó István Vármúzeuma, 329–371. p

Voigt Vilmos (2006): A vallás megnyilvánulásai. Bevezetés a vallástudományba. Budapest: Timp Kiadó.

Zsidó János (2006): A katolikus egyház. In: Magyarok Szlovákiában III. kötet. Kultúra (1989–2006). Csanda Gábor–Tóth Károly szerk. Somorja: Fórum Kisebbségkutató Intézet, 192–206. p.