Főoldal

Szubjektív (be)köszöntő

„Und alles mit allem im Zusammenhang.”

(Thomas Bernhard)

Olvasóink egy része talán felhúzott szemöldökkel, bizalmatlanul kezd egy, magát objektívnek és szaktudományosnak mondó (vagy legalább gondoló) publikáció vállaltan szubjektív (be)köszöntőjébe. Most azt leszámítva, hogy az objektivitás versus szubjektivitás kérdéskört azért egy le és föl mozgó szemöldök nem teszi helyre, s ennek az előszövegnek sem lehet ez célja, ám a szubjektivitás (mindjárt kiderül, hogy miért) még a legföldhözragadtabb értelmezés mentén is vállalható. Tudomány nem magától van, hanem emberek művelik. S ezek az emberek ilyen vagy olyan kapcsolatban is állnak egymással. Egymás megítélése tehát, noha elvileg törekedhetünk valamiféle tárgyilagosságra, mégis szubjektív lesz. Vagy így: szubjektivitástól (is) terhes lesz. Legfeljebb nem valljuk be. Most viszont azt tesszük.

Hogy mi a folklorisztika? Az, amivel a folkloristák foglalkoznak. Persze ezt azért másként tanítjuk, de a lényeg mégiscsak ez. Ünnepeltjeink a példa erre, akik a maguk módján egész eddigi életükben ezeket a különösebben amúgy sem szűk kereteket feszegették (és reméljük, még nagyon sokáig feszegetni is fogják), hogy minél több aspektusból, látótávolságból, magasságból, közelségből, majd egyre mélyebbre fúrva tudják vizsgálni választott tárgyukat. Nyilván nem csak ez indokolja azonban, hogy együtt köszöntsük őket. Meg az alábbi történet sem, bár ha nem is minden mindennel, de azért sok minden sok mindennel összefügg. Sepsiszentgyörgyről, egy Zsigmond Győző által szervezett Szent György-nap-konferenciáról utaztunk haza: két hölgy, Verebélyi Kincső és L. Juhász Ilona, továbbá Voigt Vilmos és szerénységem. Utóbbi a volán mögött. Valahol Bánffyhunyad tájékán egy kirakodóvásár mellett haladva el, közkívánatra (értsd a társaság két hölgy tagjának egybehangzó óhajára) meg kellett állni. Adtunk magunknak valami szabadidőt, a hölgyek elmerültek a vásár forgatagában, én meg hallgattam Tanár Urat. Bármit mond, érdemes rá odafigyelni, még akkor is, ha idővel elfelejti is az ember, hogy konkrétan éppen miről volt szó. Ahogy ez ebben az esetben is történt. Alighanem a vásározás alábbi csattanója törölte ki az előző emlékeket, ugyanis ahogy ott álldogálunk az út szélén, egyszer csak meglátjuk közeledni feleségeinket, ahogy az egyik, történetesen Icu, széles mosollyal valami nagy pakkot cipel. Ekkor, a látványtól alighanem feltűnően rettenetes és fájdalmas és szívből jövő sóhaj hagyhatta el mellkasomat. Ezt Tanár Úr együttérző, sajnálkozó tekintetéből gondolom, aminek hatására talán még jobban megsajnáltam magam. Hallótávolságba érve már Kincső újságolja sugárzó boldogsággal: nem Icu vásárolt, ő csak segít cipelni (meg engem egy kicsit megtréfálni, mint később kiderült). No, hát ekkor ismétlődik meg az előbbi jelenet, csak szerepcserével: Tanár Úr fehéredik bele, én meg mélységesen, bár, mit tagadjam, azért egy kicsit megkönnyebbülten, együttérzek vele. Mi ez? Tette fel a kézenfekvő kérdést, olyan hátborzongató tónusban, ahogy vizsgákon szokta vallatni a nevüket szó szerint értelmező hallgatókat. Olyan függöny az ajtóra nyáron, amin a levegő átmegy, de a legyek nem. Hm, és minek ez nekünk? Mert még ilyenünk nincs. Niagaravízesés-elállító készülékünk sincs, mégse veszünk, zárta le Tanár Úr a vitát, majd az autóban még helyet is találtunk a szerzeménynek, s folytattuk utunkat, mintha mi sem történt volna. Mert nem is történt.

Viszont azóta is többször eszembe jut, a három Ünnepelt (Verebélyi Kincső, L. Juhász Ilona és Voigt Vilmos) tudományszakunk (ha van ilyen) határait szinte (metaforikusan értve persze) a Niagaravízesés-elállító készülékig próbálta és próbálja tágítani a vallás- és irodalomtudomány, az esztétika és az összehasonlító filológia, a művészettörténet és szociológia, az iparművészet és szemiotika, a nyelv- és történettudomány felé, módszertanilag a mélyfúrásszerű, rendkívül aprólékos és finom tényfeltárástól (miközben, ami kezük ügyébe kerül, az égvilágon minden, alkalomadtán forrásként hasznosul), a filológiai aprómunkákon és elméleti alapvetéseken át a nagyívű összegzésekkel bezárólag. Ennek a rövid köszöntőféleségnek nem lehet célja a mérlegkészítés, így csak utalok rá, hogy a személyi bibliográfiák önmagukért beszélnek.[1]

Inkább azt érintem, hogy (szerintem!) mi kapcsolja e három nagyszerű embert egyrészt egymással, másrészt a komáromi Etnológiai Központtal, s ezen belül akár annak évkönyvével, az Acta Ethnologica Danubianával össze. Igen, érintem, mert ha alaposan el akarnám magyarázni, az terjedelmileg meghaladná egy ilyen (be)köszöntő illendő terjedelmi kereteit. Viszont erről a témáról vagy csak nagyon hosszan, vagy nagyon röviden lehet szólni. Érinteni tehát. Személyes, szakmai és tudományszervezési szálak gabalyodnak össze, mert igen: van tanár-tanítvány kapcsolat, van(nak), ne kerteljünk: házastársi kapcsolat(ok), aztán lett barátság, tisztelet, szeretet, közös munkák, közös dohogások, közös örvendezések eredményeknek… A képdokumentáció ezek némelyikét konkretizálja is. Aztán, hogy egészen szubjektív legyek, mint e kötet szerkesztője, mindhármuktól rengeteget tanultam. Így, úgy, amúgy. És ezt ez úton is köszönöm Nekik!

És a legvégére: tudom, hogy nem szokás, de hadd legyek (ha lehet) még formabontóbb, s hadd mondjam el, persze úgysem számolják meg, de megtehetik, miért éppen 215 név szerepel a Tabula gratulatoriában? Valamilyen keretet, úgy véltem, meg kellene szabni (mégsem mehetünk el egészen a Niagaravízesés-elállító készülékig), s hát, arra jutottam, hogy ez afféle misztikus szám lesz: 80 + 75 + 60 = 215. Levelezésbe kezdtem körlevelek és személyeket célzottan megszólító e-mailek formájában, majd jöttek a válaszok, nagyon gyakran (bevallom, sokszor egészen meghatóan) indokolva, hogy miért is vállalja az érintett nagyon szívesen a szóban forgó listán való szereplést. Minden levélre reagáltam, sok esetben régi barátságok, kapcsolatok újítódtak föl, tényleg szívet melengető módon, levelek leveleket követtek. Gyakori formula volt, hogy a megszólított számára a megtiszteltetés a listán való szereplés lehetősége. Én meg azt teszem hozzá, hogy az Ünnepeltek számára a megtiszteltetés, és hát miért is tagadnánk, évkönyvünk számára is. Nagyon. Itt köszönöm meg tehát az Ünnepeltek nevében is a sok kedves levelet, s egyúttal az Ünnepeltek felé is jelezve azt a sok szeretetet, ami amonnan jött.

Niagaravízesés-elállító készülékünk ugyan továbbra sincs, de van három Ünnepeltünk, akiknek jó egészséget, alkotókedvet és jó kedélyt kívánok nem csak én, hanem az a 215 kolléga, pályatárs, barát is, akik a következő listán sorakoznak, illetve akik e kötetben szerzőként vannak jelen, s ily módon a jegyzékbe már nem kerültek.

Keszegfalva, 2020. november 23-án

A mai román etnológia: hagyományok, témák, gyakorlatok*

Az etnológiáról a maga történelmi, földrajzi, illetve akadémiai kontextusában zajló, a terminus mindennapi használatát is figyelembe vevő diskurzus nem hagyhatja figyelmen kívül az „etnológia” és „szociális antropológia” vagy „kulturális antropológia” terminusok közötti versengést. Az utóbbi két szószerkezet helyett gyakran csak „antropológiát” emlegetnek. Figyelembe véve az általunk vizsgált szaktudomány életét, „azt tapasztaljuk, hogy az »etnológia« és »antropológia« fogalmak véletlenszerűen használt elnevezésként/megjelölésként használatosak ugyanarra a vizsgálati tárgyra. Néhány példa: a Délkelet-Európai Antropológiai Nemzetközi Szövetség által kiadott Ethnologia Balkanica folyóiratban Mihai Pop mint »neves etnológus« (Otilia Hedeşan) és »a romániai kulturális antropológia létrehozójaként« (Rostás Zoltán) van nyilvántartva; az »etnológia« és »antropológia« fogalmak összemosása közkedvelt az olyan forrásokban, mint például Etnológiai és Antropológiai Szótár, Bonte és Izard szerkesztésében, ahol 11 szócikk jelenik meg az antropológia címszó alatt (»vizuális«, »biológiai«, »művészeti«, »kognitív«, »gazdasági«, »értelmező«, »jogi«, »politikai«, »tengeri«, »ipari«, »városi«), és egy sincs az etnológiáról (mégis létezik három szócikk az »antropológia területén«, az »etnomuzikológia«, az »etnopszichiátria« és az »etnotudomány«)” (Fruntelată 2007, 201).

Ennek következtében bármelyik fogalom, az „etnológia” vagy az (legyen ez „szociális”, „kulturális” vagy „társadalmi-kulturális”) „antropológia” kiemelése elsősorban az egyes emblematikus személyiségek által megalapozott iskolák gondolkodásmódjától és intellektuális/szellemi vagy intézményi hagyományától függ. És kevésbé a tárgy és módszer közötti különbségektől. Az angolszász területen „divatos” az antropológia, míg a német és a skandináv területen az „etnológia”. A francia területen különbséget tesznek a bennszülöttekhez és a nemzet vagy éppenséggel Európa építéséhez (Cuisenier 1999, 15), a kulturális identitás hagyományának patrimonizálásához kötődött „otthon-antropológát” jelentő „etnológia” és a „szociális antropológia” mint az egzotikus másság (a múltban „gyarmati”, ma „posztgyarmati”) tudományterülete között.

Az „etnográfia, etnológia, antropológia fogalmak zavaros voltáról” átfogó szakirodalom értekezik. Legutóbb Marc Augé és Jean-Paul Colleyn arra a következtetésre jutottak, hogy a szociális és kulturális antropológia „az etnológiával szinonim fogalom, minden emberi csoport iránt érdeklődik, azok természetétől függetlenül” (Augé–Colleyn 2013, 29).

A román etnológia része az európai etnológiának, mely Arnold Van Gennep-pel kezdődően „a kortárs francia folklórban” „születő dolgok/faits naissants” iránt érdeklődve „a paraszt képéhez” a vadság egzotikus másságát kölcsönözte. Így minden európai országban „más-más ütemek és módozatok alapján” megalakult a „magunk etnológiája, melyet hosszú ideig folklórnak neveztek” (Segalen 2001, 241).

A román etnológia első tradíciója filológiai, amely összhangban volt a 19. században Európában megalapozott tudománnyal, és abból a feltevésből indul ki, hogy „az azonos nyelvű népek azonos szociális és mentális struktúrákban osztoznak” (Bonte–Izard 1999, 320). A neolatin filológia mint a népi kultúra kutatási keretének státusát követve Haşdeu meghatározza a szakterület irányvonalát: a tárgyat és a módszert. A tárgy meghatározásában különös figyelmet szentel a terminológia pontosítására, árnyalására, bevezetve a román nyelvbe az általa jól ismert és használt korabeli etnológiai fogalmi apparátust (Datcu 2006, 453–456).

A 20. század elején Densuşianu több tanulmányában is a folklórgyűjtésben használatos filológiai módszerek alkalmazásáról beszél, rámutatva arra, hogy nem csak az esztétikailag értékes orális mintákat kell gyűjteni, melyek közkedveltek voltak a „szépirodalmat” és „népi dalokat” gyűjtők körében, hanem „a falusi ember” hétköznapi tetteire is figyelemmel kell lenni (Datcu 2006, 312–315). Ovidiu Bârlea A román folklorisztika történetében a filológiai kutatásról szóló értekezésében I. A. Candrea neve mellett Dumitru Caracostea, Ion Mușlea, Tache Papahagi, Ion Diaconu és Petru Caraman nevét is említi. Az említett művében Ovidiu Bârlea a filológiai kutatás irányzatát összekapcsolja a Bukaresti Egyetem Dialektológia és Folklór Tanszéke 1927-ben történt megalakulásával, és ugyanazon egyetemen a román irodalomtörténet tanszék régi román irodalomtörténet és folklór (címzetes: N. Cartojan), illetve modern román irodalomtörténet és folklór (D. Caracostea) tanszékekre való osztásával (Bârlea 1974, 478).

Nemrég Sabina Ispas akadémikus jelentette ki, hogy a folklorisztika szakterületének egyik alapvető feladata „a szóbeli kultúra dokumentumainak összeállítása” maradt, a kulturális tények filológiai szigorral történő feljegyzése segítségével.

A román etnológia második hagyománya a történelmi-földrajzi irányzat. A diffuzionistának is nevezett történelmi-földrajzi iskola, amely a kulturális tények térbeli elterjedését követve az összehasonlítás alapján meghatározta a „kultúrköröket” és a genezisre vonatkozó hipotéziseket (Géraud et al. 2001, 127), befolyásolta azt az etnológiai megközelítést, melyet Al. Odobescu alkalmazott. Ezt követték Simion Mehedinți, George Vâlsan és Romulus Vuia román tudósok is a 20. század első évtizedeiben. A kolozsvári egyetemen 1926-ban meghirdetett Etnográfia, etnológia, folklór. Fogalom és szakterület című kurzusán, illetve múzeumi tevékenységével és kutatómunkájával Romulus Vuia hozzájárult az etnológia egyetemi keretben történt intézményesüléséhez. Lefektette egy életképes hagyomány alapjait, életre keltette a Ion Muşlea és erdélyi társai által gyakorolt filológiai módszert, amely sajátos regionális színt képez a román etnológiában (Datcu 2006, 919–921).

A román etnológia harmadik hagyományát a nemzet építése szolgálatába állított szociológia alkotja, a kulturális antropológiában kifejlődött funkcionalizmus kontextusában. A bukaresti szociológiai iskola megjelenése egy olyan pillanatra tehető, amikor az 1918-ban megalakult fiatal román államnak „olyan hatékony módszereken kellett gondolkoznia, amelyek megvalósíthatták a nemzet »lelki egyesülését«, és egy megfelelő nemzeti propagandát” is (Rostás 2003, 5). A Dimitrie Gusti által, majd a (Társadalom- és Reform Kutató Egyesület [Asociației pentru Studiul și Reforma Socială] átalakításából létrejött) Román Szociális Intézet (Institutului Social Român) égisze alatt szervezett szociológiai szemináriumon a Bukaresti Egyetem multidiszciplináris csoportjaiban dolgozó fiatalok körvonalazták „a nemzet tudományát”, és az 1920-as évektől kezdődően évente kutatómunkákat szerveztek falusi környezetben. E kutatások alapján született alapművek a „Gusti-féle szociológiai monografizmus” néven váltak ismertté az etnológiai tárgyak történetében. A kommunizmus ideje alatt a szociológiai hagyományt marginalizálták, Gusti és követői politikai üldözöttek lettek. Mindössze néhány, előzőleg „megtisztított” munkájuk került elő 1964 után. Az 1990-es években különböző szakmai körökből származó román etnológusok, de főleg azok, akik újraindították az előző korszakban megszüntetett szociológiai egyetemi oktatást, kezdeményezték a Bukaresti Szociológiai Iskola által képviselt hagyomány visszaállítását. Kinyomtatták a monografikus kampányoknak a Dimitrie Gusti Nemzeti Falumúzeum archívumában található dokumentumai egy részét, az Iskola társadalomtörténetről szóló tanulmányait, digitalizálták és/vagy újra kiadták a két világháború között élt szerzők munkáinak egy részét.

Constantin Brăiloiu, a román etnomuzikológia megalapítója, a Bartók Béla-korszak egyik legkiemelkedőbb európai etnomuzikológusa, a Szociológiai Iskolával egy időben, néha a Gusti-féle csoportok tagjaként folytatta tevékenységét (Bonte–Izard 1999, 221). Az elméleti és módszertani munkásságának egyedülálló érdemei mellett (Datcu 2006, 141–147) Brăiloiut a román etnológiai archívum egyik legfontosabb kezdeményezőjeként kell számontartani.

A folklorisztika örökösének tekinthető nemzeti etnológia intézményesülése valójában szoros kapcsolatban van a specifikus archívumok létrehozásával. Jelenleg három folklórarchívum működik a Román Akadémia patronálása alatt: a Román Akadémia Kolozsvári Folklórarchívuma, a bukaresti C. Brăiloiu Etnológiai és Folklór Intézet és Iași-ban Moldva és Bukovina Folklórarchívuma.

A kolozsvári Folklórarchívumot Ion Mușlea indítványozta egy 1929-ban előterjesztett és 1930-ban újratárgyalt beadványban, melynek következtében a legfelsőbb tudományos fórum megalapított egy folklórarchívumot is a Sextil Pușcariu vezette Román Nyelv Múzeuma mellett.

A Ion Mușlea által létrehozott archívum publikációi a Román Akadémia Folklórarchívumának Évkönyvében (Anuarul Arhivei de Folclor a Academiei Române) jelentek meg 1930–1945 között, 7 kötetben. Magába foglalta azokat a terepkutatásokon alapuló monográfiákat is, melyeket Mușlea és társai ebben az időszakban készítettek. A filológiai komponensnek fontos szerepe volt ezekben a monográfiákban. 1980-ban újra kiadták az Évkönyvet Kolozsváron, Folklór Évkönyv (Anuarul de Folclor) címmel, Ion Taloș (I–IV. kötet), majd Ion Cuceu (V–XVII. kötet) gondozásában (Datcu 2006, 61).

Jelenleg a Nyílt Archívumok mintájára (Open Archival Information System) a Román Akadémia Folklór Archívumában egy digitális adattár létrehozásán dolgoznak, melyet már az archívum jellegéhez igazítottak.

A bukaresti Román Akadémia C. Brăiloiu Etnológiai és Folklór Archívumát 1949-ben hozták létre, átvéve a Kultusz- és Művészeti Minisztérium George Breazul által 1927-ben kezdeményezett Fonogram Archívumának és a Román Zeneszerzők Társaságának 1928-ban C. Brăiloiu által alapított Folklór Archívumának anyagát. 1999-ben, ötven évvel a megalakulása után, a bukaresti tudományos intézet archívumában 14 000 viaszhenger-felvétel, 6000 lemez, 5865 mágnesszalagtárcsa mellett audiokazetták és CD-k, 1000 fényképlemez, 4500 színes diapozitív, 15 000 fénykép, 5000 fénykép-film található, amelyhez számos kézirat, levelezés, helyszíni gyűjtés, 16 és 32 mm-es filmeken és videokazettákon tárolt vizuális anyag is tartozik. Ezek az anyagok alkotják az archívum régi magját, köréjük csoportosulnak a legfrissebb kutatásokból származó információk, mint például a Román Etnológiai Atlasz munkálataival kapcsolatos kutatások eredményeként létrejött dokumentációs alap (8600 kérdőív és 1000 etnológiai térkép) (Datcu 2006, 70–71) és számos digitális anyag is.

Az archívum állományában levő dokumentumok számos tipológiához, antológiához és szakmunkához szolgáltattak anyagokat (ezek közül sokat közzétettek a Constantin Brăiloiu Etnológiai és Folklór Intézet Évkönyvében [Anuarul Institutului de Etnografie și Folclor „Constantin Brăiloiu”] vagy az Etnográfia és Folklór Folyóiratban [Revista de Etnografie și Folclor]). Meg kell említenünk a Román Etnológiai Atlasz öt kötetének anyagát is, mely ugyancsak egy nyomtatott etnográfiai korpuszból tevődik össze. Ennek a történelmi-földrajzi etnológiai hagyományhoz sorolható monumentális munkának a példamutató kivitelezése Ion Ghinoiu és csapata nevéhez köthető.

Moldova és Bukovina Folklór Archívuma (Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei, MBFA), amelyet 1970-ben alapított Ion H. Ciubotaru, aki közzétette az Általános folklór és etnológiai kérdőívet mint a közvetlen és közvetett kutatási eszköz [Chestionarul Folcloric şi Etnografic General ca instrument principal de anchetă directă şi indirectă] című munkát, mintegy 200 000 etnológiai dokumentumot tartalmaz, melyek „nagyrészt újak és reprezentatívak az összes hagyományos román populáris kultúra tartományára. Az MBFA állománya (kérdőíves füzetek, fonotéka, fotótéka és etnográfiai filmek) folklórszövegeket, hagyományokat, szokásokat, rítusokat, etnológiai és szocio-kulturális érdeklődésre számot tartó információkat, népművészeti dokumentumokat stb. tartalmaz”.* 1979 és 1991 között az MBFA-ban tárolt dokumentumok egy részét az Etnológiai Archívum Füzetei (Caietele Arhivei de Folclor) első tíz számában tették közzé (Datcu 2006, 179).

Az egyetemi archívumok közül a kolozsvári Babeș-Bolyai Tudományegyetem (BBTE) Bölcsészettudományi Karán 1958 és 1993 között működött Etnológiai Kör archívuma a legrendezettebb. 13000, terepen készült kéziratot tartalmaz, a kutatásokat Románia 25 megyéjében Dumitru Pop, Nicolae Bot, Ion Șeulean és Virgiliu Florea professzorok és az egyetem hallgatói végezték. 2009 és 2011 között Eleonora Sava, a BBTE Bölcsészkarának egyetemi oktatója koordinálta az archívum állományának „reperspektiválását”, amelyet követően az archívum teljes anyagát kiértékelték/felbecsülték és szkenneléssel digitalizáltak (Sava 2011).

Többé-kevésbé kialakított etnológiai archívumok az akadémiai és egyetemi levéltárakon kívül hasonló profilú múzeumokban is találhatók, illetve A Hagyományos Kultúra Konzerválásáért és Előmozdításáért felelős Nemzeti Központban (Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale), a Kulturális Minisztérium kulturális központjainak hálózatában, valamint helyi egyesületeknél is fellelhetők.

Mihai Pop személyiségének, tudományos és intellektuális kaliberének köszönhetően egységesítette a román etnológia filológiai és szociológiai hagyományait. Egy olyan kontextuális etnológia alapjait fektette le, amely összekapcsolja a szociológiát és a teljesítményelméletet, de a bölcsészettudományból (strukturalizmus, szemiotika) és a kommunikációelméletből indul ki. 1973-ban, az első európai Etnológiai Kongresszus megnyitásakor Mihai Pop kijelentette, hogy a tudományág tárgya „az európai kultúra azon részéből áll, amelyet a társadalmi csoportok beavatottjai nem tudnak megmagyarázni” vagy „grammatizálni”, mert „nincsenek elméleti ismereteik a különböző nyelvek kódjairól”, amellyel kultúrájuk ezen részét kifejezik, legyen az „preindusztriális” vagy „indusztriális” (Pop 1998, 267). Az etnológia kulturális területének azon definíciója, amelyet Mihai Pop „nem grammatikalizált kultúrának” nevez, összhangban van egy olyan korszak humanista elméleti iránymutatásaival, ahol a strukturalizmus és a szemiotika dominál, napjaikban is megtartható, még akkor is, ha megváltozott a terminológia, és kevesebbet beszélünk az etnológiáról s többet a szociokulturális antropológiáról, melynek tárgya a múlt vagy a jelen társadalmak informális, empirikus, nem hivatalos vagy népi kultúrája.

Nicolae Constantinescu munkája (különösen Az etnológiai szöveg olvasása [Lectura textului folcloric] és A rokoni kapcsolatok etnológiája és folklórja [Etnologia și folclorul relațiilor de rudenie]) exponenciális a 20. század végi román etnológiában a textualizmusról a kontextualizmusra való áttérés szempontjából. A „folklórszöveg” kettős kontextusfüggőségéről beszélve, a szerző felveti a szóbeli alkotás folyamat jellege és módszeres volta közötti kapcsolatokat, felhívva a figyelmet arra, hogy az etnológiai értelmezés nem hagyhatja figyelmen kívül a kutató személyét és magát a kutatást, hiszen ezek befolyásolják, illetve bizonyos szintig építik is a kutatási területet (Fruntelată 2011).

Mihai Pop és Nicolae Constantinescu mellett az 1980-as évek román folkloristái közül kiemelkedik Vasile Tudor Crețu és Radu Niculescu munkássága is, hiszen a kortárs nemzetközi kutatás aktuális tendenciáinak megfelelő tanulmányokat közölnek (strukturalizmus, szemiotika, performativizmus jellemzi őket), de azzal is, hogy néhány eredeti aspektussal az értelmezést magasabb elméleti szintre emelik. Crețu (2014) olyan fogalmakat javasol a román etnológusok számára, mint például a folklórethosz (ethos folcloric), az archetipális valószínűség (verosimilitate arhetipală), az egzisztenciális élmény átélése (înjucare existențială), a maturitás anonimitása (anonimatul maturității). Ezek a fogalmak egy olyan belső, sajátos látásmódból fakadnak, amely igen jól ismert a terepkutatásból. Radu Niculescu (Niculescu 1991) állandó aggodalmát fejezi ki a „folklór episztemológiájával” szemben. Azzal próbálja meg feloldani a terepen végzett adatok osztályozásakor és értékelésekor felmerülő nehézségeket, hogy olyan fogalmak használatát vezeti be, mint a folklórtények hitelesítési kritériumai (criterii de autentificare a faptelor de folclor), adott helyi folklór optimális virtuális képe (imagine virtuală optimă a folclorului local dat), vagy a folklór performatív (értelmező) jellege (caracter performativ [interpretativ]). Mindezeket Constantin Brăiloiu elméleteivel kapcsolatban teszi, amelyek a tradicionális kultúrában előforduló alkotás–előadás egyenértékűségével kapcsolatosak.

Kétségtelen, hogy a román etnológia hagyományos témája, amint azt a több mint egy évszázados intézményesített létezése is bizonyítja, a hazai vidéki örökség, a „kis közösségek öröksége”, amelyet monografikusan vagy tematikusan vizsgáltak meg, tipológiák mint a szakterület specifikus munkaeszközei kialakítása végett.

A falvakból összegyűjtött folklóranyaggal és néhány, a régi életmódból továbbélő adattal, de a nemzetépítési szándékkal is összefüggésben, az 1989 előtti román kutatás állandó témája a mitológia iránti érdeklődés. Ezt Mircea Eliadenak a vallástörténetről szóló írásai is képviselték. Ezek a tanulmányok sok esetben a szóbeliségből összegyűjtött anyagokon alapulnak, és olyan vallásantropológiai kiindulópontként szolgálnak, amelyek a primitív/hagyományos ember szenthez való viszonyát fejtik ki. A közelmúltban Mihai Coman összefoglalóan utalt a hagyományos román kultúra vizsgálati irányaira egy ősi mitológia felépítése vagy egy ilyen mitológia létezésének feltárása felől. Ezzel ellentétben ő úgy tartja, hogy a „román népi mitológia” egy „szimbolikus projekció és ugyanakkor tudományos projekt”. Amennyiben egyfelől a folklór „átalakítására” („transfigurare”) gondolunk, azért, hogy az megfeleljen a mitológusok elváráshorizontjának, illetve másfelől egy örökölt kultúra elemei mitikus lehetőségeinek mélyfúrására és megvilágítására, amely egy véget nem érő folyamat (Coman 2008, 320).

Egy másik olyan témakör, amelyet mindig szem előtt tartottak az etnológus-folkloristák, az a szóbeliség és az írás, illetve a folklór és a magas irodalom közötti kapcsolat. B. P. Hasdeu és Moses Gastertől kezdve Sabin Ispason és Silviu Angelescun keresztül, anélkül, hogy megkerülnénk G. Călinescu hozzájárulását a modern román irodalom alapjául szolgáló „fundamentális mítoszokhoz”, a magaskultúra és a paraszti kultúra közötti kommunikáció mérföldkőnek tekinthető az autochton kutatásban, melyet a 2000-es évek neves kutatói, Al. Ofrim és Laura Jiga Iliescu is folytattak.

1989 után, amikor elmaradtak a politikai megszorítások és megszűnt a nemzeti projekt beskatulyázása, a román etnológia tovább folytatta a tudós hagyományok mint megteremtett javak ápolását, másrészről pedig elindított egy identitástisztázó folyamatot, mely néha további krízishelyzetet teremtett.

Kritikai árnyalatokkal és a 20. század végi gondolkodási irányzatokhoz kapcsolva, az akadémia és az egyetemek etnológusai folytatták a Mihai Pop ihlette filológiai, szociológiai irányzatot. Pop professzor legközelebbi tanítványai, Silviu Angelescu, Nicolae Constantinescu és Pavel Ruxăndoiu 1990-ben megalapították a Bukaresti Egyetem Bölcsészettudományi Karán az Etnológia és Folklór Tanszéket. A tanszéken zajló képzés (alap- és mesterképzés) továbbgondolta Mihai Pop és hallgatói elképzeléseit és egy interdiszciplináris etnológiát támogat. Mindez a rurális és városi/urbánus környezetben zajló terepmunkákon alapszik, az identitás és másság minden változatának és médiumainak, informális megnyilvánulásainak feldolgozását követve.

Narcisa Știucă egy terepkutatási tankönyvben aktualizálja a terepmunka kipróbált elemeit, újragondolva a praxis azon elemeit, melyek jelen vannak az Ovidiu Bârlea és Mihai Pop által közreadott iránymutatásokban is. Narcisa Știucă a csoportos román etnológiai gyűjtésről beszél, melyet már a Szociológiai Iskola elkezdett (Știucă 2007, 26–27), és különbséget tesz a kutatások és terepmunka (ankét) között (Știucă 2007, 37–38), illetve a terepkutatások módszerei és technikái között is (Știucă 2007, 49). Megjegyzi, hogy a valóság kutatásában érvényesített sajátos munkastílust körvonalazó technikák különböztetik meg az elhivatott etnológusokat a szakma egyszerű „hivatalnokaitól”.

A 2001-ben közreadott Folklór. Mit kezdünk vele? [Folclorul. Ce facem cu el?] című kötetében Otilia Hedeșan, aki részt vett Mihai Poppal pár terepkutatáson, megfogalmazza a folklórra és az archívumokba kerülő dokumentumokra vonatkozó emblematikus problémák egyikét. Az archívumokban őrzött etnológiai dokumentumok antropológiai szempontból történő felülvizsgálatának lehetőségét vizsgálja. Szerinte az itt megőrzött adatokat szolgáltató interjúalanyok személyisége és biográfiája legalább annyira fontosak, mint a rurális hagyomány „klasszikus” elemei (ünnepek, szokások, mesterségek, foglalkozások stb.), amelyek elsődlegesen érdekelték a régi kutatókat (Hedeșan 2001, 143–144).

Ugyancsak Otilia Hedeșan és a Temesvári Nyugati Egyetemen tevékenykedő munkacsoportja hoz újabb és újabb metodológiai eljárásokat a kortárs román etnológia területén. Ezek közül az egyik a „terepfüzet”. Ebben egymás mellé kerül a kutató feljegyzése és az adatközlőkkel készített interjú átírása (Sorescu-Marinković a Toracban 2006, 27), rálátást nyújtva a kutatás etikai kérdéseire és a kutatási eredmények felolvasása során a kutatott személyek részéről észlelt reakciókra (Sorescu-Marinković a Toracban 2006, 31). Ugyanakkor Otilia Hedeșan a beszélgetés története (istorie conversațională) fogalom bevezetését ajánlja, mely „ugyanazon két személy közötti hosszabb ideig tartó beszélgetést” jelenti. Ez az eljárás/fogalom megoldást kínálhat a napjaink etnológusai által gyakorolt szakaszos (rövid intervallumú, de ugyanazon a terepen megismételten folytatott) kutatásokra (Hedeșan a Toracban 2006, 100).

A „Társadalmi figyelő” [Observatorul social], a Vintilă Mihăilescu által vezetett munkacsoport a Bukaresti Szociológia Egyetem egyetemistáiból alakult 1993-ban, célul tűzte ki a szociológiai hagyomány visszahódítását a román etnológiában. A Figyelő munkásságának köszönhetően utólag egyesület alakult és egy antropológiai folyóirat, és ez teret engedett egyes fiatal kutatók fellépésére (Șerban–Dorondel 2014, 211–212). A professzionalizálás folytatásaként Vintilă Mihăilescu hozzájárult a tudományterület intézményesüléséhez is, a Bukaresti Egyetem szociológia karán indult Szociális antropológia és közösségfejlesztés mesterképző programmal [Master în Antropolgie socială și dezvoltare comunitară].

Vintilă Mihăilescu a román antropológusok egyik legkarizmatikusabb képviselője, az „antropológus a társadalom szolgálatában” eszméjében érvényesítője, a szakterületnek a nemzetközi médiumokban is egyik legismertebb szerzője. Az írásaiban tárgyalt különféle témakörök közül a „folklorizmusként” felfogott „nemzeti etnológiáról” szóló kritikai értekezése is kiemelkedik. Az antropológus rávilágít arra, hogy a szakkutatás politikai tárgyiasítását abban a kontextusban kell értelmezni, amely azt létrehozta, ugyanakkor arra is, hogy jelenleg egyes kutatók képtelenek kritikusan viszonyulni a nemzeti etnológiához. Ez nem metodológiai, hanem inkább ideológiai vetületű probléma, hiszen egy jelentős kortárs román társadalmi réteg kollektív mentális reprezentációival és értékeivel van összefüggésben (Mihăilescu 2007, 246).

A szociológiai antropológia hagyománya mellett a Densusianu által összehangolt filológiai kutatások néhány javaslatával együtt, amelyek az „élettörténet” mint a kortárs etnológia módszerének és tárgyának megjelenésére utalnak, kiemeljük a szóbeli történelem szisztematikus gyűjteményeit és kiadott köteteit is, melyeket Bukarestben Rostás Zoltán, illetve Temesváron a Smaranda Vultur által létrehozott fiatal kutatók csoportja kezdeményezett. Rostás professzor hívott életre egy olyan projektet, melynek célja a bukaresti Szociológiai Iskola társadalomtörténetének megalkotása, s amely megvalósított egy sor interjút a monografikus vizsgálat résztvevőivel, akiket megkért, hogy „ne csak a Gusti-féle iskoláról adjanak információkat, hanem saját maguk és az Iskola történetéről is” (Rostás 2003, 12).

Horea Bernea és Irina Nicolau egy sajátos posztkommunista nemzeti iskola alapítói, egy művész és egy tehetséges író, kik egy „más etnológiát” támogatnak. Ahogy Irina Nicolau írta „az etnológiában áramlatok, iskolák, egyének léteznek, és mindenik sajátos módon ismeri fel a lényeget. Ha az én nézőpontomba helyezed magad, rájössz, hogy elengedhetetlen az elemi etnológiai gondolkodás, az az alsó határ, ahonnan az etnológia elindult elsajátítani a közembernek azt a természetes képességét, hogy csodálkozzék, és azt a szintén természetes szándékot, hogy felülvizsgálja és értelmezze azokat az eseményeket, amelyek őt meghökkentik” (Nicolau 2001, 26). A programszerűen személyesített, minimalista és destabilizáló etnológia, melyet részben napjainkban is gyakorolnak Bukarestben a Román Paraszt Múzeumában, felfogható úgy is, mint a művész „rácsodálkozó” ábrázolása, aki saját magán keresztül átszűrve szeretné megérteni a Másikat.

Az új román etnológiai iskola úttörőjeként eredeti hangon szólal meg a craiovai egyetemi közegben Nicolae Panea, aki tájékozott és reflexív, mindig a korábbinál átfogóbb antropológiát keresi, újra felveti és finomítja témáit (temetés, város), s teszi mindezt a folyamatos antropológiai újragondolás jegyében.

Panea úgy igyekszik eltávolodni a régi tudományos nyelvezet kliséitől és megpróbál belehelyezkedni a posztmodern antropológia nyújtotta szemléletbe, mely biztosítja „a másik szemszögének közvetítését a széttagolt kortárs társadalom mezőjében” (Troc 2006, 344), hogy közben figyelembe veszi a román antropológia „növekedésének krízisét”, „curriculáris újraintézményesítési problémáival, a tudományos projektek erőteljes fellendítésével és a tudományos identitás legitimálásával, a domináns folklorisztikától és a kétértelmű etnológiától távolodva” (Panea 2012, 15). Újabban a David Le Breton által javasolt „érzékek antropológiájához” mint tudományághoz csatlakozik, mely „az érzékszervi tevékenység kulturális kondicionálását, a szenzoriságot feltételezi, ami viszont a kultúrának további sajátos vonásokat ad, az egyéni tapasztalatok eredményeként” (Panea 2013, 19). Ebből a szemszögből az antropológus már nem csupán kutatóalany vagy a kutatás tárgya (mint a reflexív antropológiában), hanem összevonja mindkét álláspontot, finom hangszerként rezonálva az érzékek és az intellektus összefüggésére. Meglátja „az antropológiai felismerés krízisét” és azt javasolja, hogy „mint kiegészítő antropológia, az ismeretelméleti képmutatás állapotát érzékelő befogadással győzze le” (Panea 2013, 51). A finomság antropológiája lehet az összebékítő megoldás a valóság és az egyén között, melyet Nicolae Panea A finom város [Orașul subtil] kötetében vázolt fel, elismerve a két faktor egyenlőségének fontosságát a kutatásban.

Mint az új román antropológiai irodalom kritikus képviselője, Marin Marian-Bălașa elhatárolódik „a falu és a paraszt idealizálásától”, amely az előző generációk tanulmányaiból csapódik le, azt fontolgatva, hogy ez „az akadémiai értelmezést egy sajátosan restrikciós kánonhoz” vezeti, melyből egyes etnológiai érdekeltségű témák érzékelhetetlenekké válnak (Marian–Bălașa 2011, 77). Ugyanakkor a kutató 1990 után kiemeli az autochton etnológia „többszólamúságát”, ami a tudományág életképességét bizonyítja (Marian–Bălașa 2011, 85).

A tudományban a múlt könnyebben elemezhető, mint a jelen, hiszen mindaz, ami időszerű marad az előző korszakokból, világosabban látszik. Nehéz vállalkozásnak tűnik a kortárs román etnológia eredményeinek és tendenciáinak futólagos áttekintése, és még inkább azoknak a szerzőknek a felsorolása, akik napjaink episztemikus paradigmájának körvonalazásához hozzájárultak. A perspektíva széttöredezettségének elkerülhetetlenségét vállalva, két olyan nemrégiben közzétett tanulmányomat használom az „élő” etnológia vázlatos megrajzolásához, amely híven tükrözi a 2000-es évek körül színre lépett szakemberek szemléletét.

A Ioan Pop-Curșeu által kezdeményezett vizsgálat „a román etnológia és folklór állapotáról”, „reflexiós tengelyként” javasolja a következőket: „a terep és az elméleti kutatások között kialakuló új viszonyok; a szakterületen divatossá vált témák és tárgyak; új módszertanok; a forradalom utáni időszakban a tudományág/tudományágak területén kialakuló hatalmi viszonyok; a kortárs etnológia intézményei: múzeumok, egyetemek, az örökségmegőrzés és -forgalmazás megyei központjai; etnológia és folklór az újmédiában” (forrás: Internet). A Steaua című folyóiratban (7–8. szám / 801–802., 2015. július–augusztus, 23–40. oldal) közzétett válaszok érdekesek, mivel láthatóvá teszik néhány, a területen, különösen a 2000 után tevékenykedő tudós, kutató vagy muzeológus véleményét, akik a kortárs román etnológusok homogén és érett generációját képviselik.

Tematikus szempontból 1989 után a „monográfiák inflációja” jelenségét tapasztalhatjuk (Ioan Pop-Curșeu), majd új témákat dolgoznak fel, mint például: a kommunista periódusból szerzett tapasztalatok, a munkaerő elvándorlása, a kockázat, a válság és a katasztrófa mint az új etnológiák/antropológiák témakörei (Cosmina-Maria Berindei), a fogság folklórja, a manele kulturális jelensége, a vallás helyi aspektusa (Mircea Păduraru), a város és a „falu–város” tanulmányozása, valamint azok a témák, amelyek az Európai Unió támogatásában vagy az UNESCO elismerésében részesülhetnek (jóslás, táncház [„șura danțului”], rekonstruált fonók, eltűnőben lévő ritka hangszerek, ökomedicína) (Camelia Burghele).

A Steauában kezdeményezett felmérésben Bogdan Neagota megjegyzi, hogy módszertani szempontból a román etnológia a 19. században „empirikus tudományágként” alakult ki, és az „élő terepen” elért eredményeket archívumokban „tezaurálták”. Az említett szerző szerint ezek az archívumok 1989 után az etnológia tárgyát képezték, hangsúlyozva „az archívumok textualitásának elsődleges fontosságát és a levéltáros folklorista hermeneutikai tévedhetetlenségét”. Bogdan Neagota meglátása szerint a levéltári irat, mint a hagyományos folklorisztika textualizálásának terméke, előnyben részesítette az esztétikus töredékeket, abszolutizálta az etnológiában használt filológiai módszert. Ugyanakkor a filológus etnológusok elutasítják azokat a módszertani megközelítéseket, amelyek a történelem-, a társadalom- vagy az élettudományok területéről származnak, habár ezek egy komplexebb érintkezési felületet biztosíthatnának a kutató és beszélgető partnere között, ugyanakkor elvezetnének „a vizsgálati tárgy humanizmusának visszaszerzéséhez”.

Stelu Șerban és Ștefan Dorondel az Ethnologia Balkanica című folyóirat 17. kötetében közreadott egy összefoglaló tanulmányt a román társadalmi antropológia jelenlegi helyzetéről. A szerzők a „szociokulturális antropológia” fogalmat használják, amely Chris Hahn 2005-ös terminusa, s amely négy nagy, a brit, az amerikai, a német és a francia hagyományok által befolyásolt antropológiákra vonatkozik. A szerzők a heterogén irodalomból csupán azoknak a kortárs román etnológusoknak az írásait válogatták egybe, akik munkái megfelelnek az antropológia jelenlegi normáinak, fogalmainak, elméleteinek és módszereinek (Șerban–Dorondel 2014, 210), megfelelnek az „export” előírásainak.

Șerban és Dorondel úgy vélik, hogy az 1990-es évek elején Erdélyben megalapított KAM – Regionális és Antropológiai Kutatások Központja olyan intézmény modelljét szolgáltatta, amely szakszerűen megerősítette hazánkban a szociális antropológiát. E diszciplína professzionalizálásához hozzájárultak más országokban doktori címet szerző és hazatérő antropológusok is, valamint a nagy tapasztalattal, hazai tereptapasztalattal rendelkező külföldi antropológusok, Jean Cuisenier, David Kideckel, Marianne Mesnil, Katherine Verdery, akik 1989 után román doktori hallgatók munkáját irányították. Az új antropológiai képzés keretét jelentették a hallei (Németország) Max Planck Szociális Antropológiai Intézetben (Sherban, Dorondel 2014, 211–213) végzett projektek. Végül, de nem utolsósorban, 2000 körül tankönyvek és antropológiai értekezletek sorozatát fejlesztették ki, valamint néhány alterület megközelítését (vallások antropológiája, politikai antropológia), amelyek forgalomba hoztak olyan fogalmakat, elméleteket, áramlatokat és módszereket, amelyek hasznosak voltak „etnológusok, folkloristák és kapcsolódó tudományágak képviselői számára is, akik »az 1990 utáni antropológia hajójába szálltak be«” (Șerban–Dorondel 2014, 216).

Egy másik kritérium, amelyet Stelu Șerban és Ștefan Dorondel a szakmai tabló megrajzolása során figyelembe vett, az a terepmunka gyakorlata. Abból indulnak ki, hogy az antropológiai doktori fokozat megszerzésének formális követelménye az egy év terepmunka a tudományág szempontjából fontos kulturális terekben (Șerban–Dorondel 2014, 219). A szerzők felülvizsgálják a hazai terepkutatási gyakorlatokat, és kiemelik, hogy a román kutatók általában „az etnológiai gyűjtések szabályait” tartják be, a gyűjtések 2-3 hetet ölelnek fel (Șerban–Dorondel 2014, 218).

Az új román antropológiai témák közül Stelu Șerban és Ștefan Dorondel a következőket emeli ki: a migráció, a tulajdon-visszaszolgáltatás, a test árucikké válása, a fogyasztóvédelem, a szupermarket-kultúra, a divat, a közelmúlt történelmének újraértelmezése (kollektivizálás, a szocialista időszak mindennapjai), a város.

Végszó helyett, álljunk meg ismét a tudományterületünk kiemelkedő személyisége, Mihai Pop nevénél. Személyisége és munkája híd a hagyomány és az aktualitás között, legyen az filológiai, történelmi, földrajzi vagy szociológiai örökség. Amikor Mihai Pop munkáihoz térünk vissza, az általa használt nyelvezet megkerülhetetlen pontossága mellett a román etnológia európai és nemzetközi kontextusban történő születésének szintézisével szembesülünk. Ugyanakkor a témák és gyakorlatok hasznos repertoárjával is, melyek meghatározzák a tudományágat a 20. és 21. század fordulóján.

Fontos azt is megjegyezni, hogy a 2000-es évek számos etnológusa, akik jelentős munkát végeztek a területen, amint az Ioan Pop-Curșeu, illetve Stelu Șerban és Ștefan Dorondel munkáiból is kitűnik, nem mindig tartoznak az „intézményesült etnológia” vonulatához. Ezek a szerzők az etnológiától eltérő egyetemi szakterületek tudósai is lehetnek, akik átmenetileg részt vesznek etnológiai/antropológiai projektekben, vagy éppenséggel más országok, egyetemek eltérő akadémiai hagyományait képviselik. Ez a tény gyengeségnek is tekinthető abból a meggondolásból, hogy a kutatási szakterületek és a román etnológiai intézmények képtelenek bevonzani a jó szakembereket, vagy éppen ellenkezőleg, érvként szolgál az etnológia különböző tudományterületeken (és különösen az interdiszciplináris területeken) bizonyított együttműködési, illetve a számára teret biztosító szakmai vonalhoz való alkalmazkodási képessége mellett. Az igazság, mint mindig, középen van. Erre azok is felfigyeltek, akik válaszoltak a Steaua folyóiratban közölt kérdésekre: egyes „nagy magányosok”, mint Arnold Van Gennep vagy Ovidiu Bârlea egyszerűen nem kívántak egyetlen csoportosuláshoz sem felzárkózni, megalapozó írásaikat a rendszeren kívül kívánták megalkotni. Másfelől pedig számon kell tartani azokat a „haladó” szellemiségű szerzőket is, akiket a metodológiai és tematikai előítéletekkel telített „konzervatív” gondolkodású társaik visszautasítanak, habár az előbbiek hozzájárulása újraértelmezhetné, illetve fellendíthetné a szakintézményeket a nemzetközi tudományos párbeszédben. Néhányuk ad hoc etnológiai iskolákba „olvad”, ahol szenvedéllyel folytathatja hivatását, az őket visszautasító vagy az általuk elhagyott intézményekkel ellentétben. Az a tény, hogy jelenleg Romániában létezik egy ilyen „új etnológia”, amelyet kritikusként, tudományosként és nonkonformistaként jellemeznék, ígéretes a szakterület jövője szempontjából.

(Fordította: Tóth Mária Orsolya

A fordítást az eredetivel összevetette: Keszeg Vilmos)

Irodalom

Augé, Marc–Colleyn, Jean-Paul (2013): Antropologia. Iași: Editura Institutul European.

Bârlea, Ovidiu (1974): Istoria folcloristicii româneşti. Bucureşti: Editura Enciclopedică română.

Bonte, Pierre–Izard, Michel (1999): Dicţionar de etnologie şi antropologie. Iași: Editura Polirom.

Coman, Mihai (2008): Introducere în antropologia culturală. Mitul și ritul. Iași: Editura Polirom.

Creţu, Vasile Tudor (2014): Ethosul folcloric – sistem deschis; Existența ca întemeiere, Timișoara: Editura Universității de Vest.

Cuisenier, Jean (1999): Etnologia Europei. Iași: Editura Institutul European.

Datcu, Iordan (2006): Dicționarul etnologilor români. Autori. Publicații periodice. Instituții. Mari colecții. Bibliografii. Cronologie. București: Editura Saeculum I.O.

Fruntelată, Ioana-Ruxandra (2007): „Etnologie și antropologii”. In Centenar Mihai Pop (1907–2007). Studii și evocări. Ioana Fruntelată–Adrian Stoicescu–Rodica Zane ed. București: Editura Universității din București, 201–205. p.

Fruntelată, Ioana-Ruxandra (2011): „Contribuția lui Nicolae Constantinescu la profesionalizarea etnologiei românești”. Postfață la Nicolae Constantinescu. In Folclorul: cum poate fi înțeles. Studii și articole de etnologie românească: 1968–2008. Ioana-Ruxandra Fruntelată ed. București: Editura Universității din București, 331–341. p.

Géraud, Marie-Odile–Leservoisier, Olivier–Pottier, Richard (2001): Noțiunile-cheie ale etnologiei: analize și texte. Iași: Editura Polirom.

Ispas, Sabina (2012): „Cercetarea academică în domeniul folclorului și etnografiei”. In Rosturi și moravuri de odinioară. București: Editura Etnologică, 213–217. p.

Hedeşan, Otilia (2001): Folclorul. Ce facem cu el? Timișoara: Editura Universității de Vest.

Hedeşan, Otilia (2007): „Exerciții de etnologie. După teren”. Torac, op.cit. 2006, 37–110. p.

Marian-Bălaşa, Marin (2011): Muzicologii, etnologii, subiectivități, politici. București: Editura Muzicală.

Mihăilescu, Vintilă (2007): Antropologie: cinci introduceri. Iași: Editura Polirom.

Nicolau, Irina (2001): Talmeș balmeș de etnologie și multe altele. București: Editura Ars Docendi.

Niculescu, Radu (1991): Folclorul – sens – valoare. București: Editura Minerva.

Panea, Nicolae (2012): „Postmodernismul antropologic, între rezolvarea crizei științei și camuflarea ei”. In Exigențele și actualitatea lecturii etnologice. In honorem Nicolae Constantinescu, Narcisa Știucă, Adrian Stoicescu ed. București: Editura Universității din București, 7–16. p.

Panea, Nicolae (2013): Orașul subtil. București: Editura Etnologică.

Pop, Mihai (1998): „Problèmes généraux de l’ethnologie européenne”. In Folclor românesc I. Teorie și metodă. Nicolae Constantinescu–Alexandru Dobre ed. București: Editura „Grai și Suflet – Cultura Națională”, 266–283. p.

Rostás, Zoltán (2003): Sala luminoasă: primii monografiști ai Școlii gustiene. București: Editura Paideia.

Sava, Eleonora ed. (2011): The Ethnological Archive. Paradigms and Dialogues. Perugia: Editura Morlacchi Editore.

Segalen, Martine coord. (2002): Etnologie. Concepte și arii culturale. Timișoara: Editura Amarcord.

Sorescu-Mariković, Annemarie (2007): „Introducere: de la teren la text”. Torac, op.cit., 2006, 27–36. p.

Șerban, Stelu–Dorondel (2014): „Social Anthropology in Romania after 1990: Shifting Frames”, Ethnologia Balkanica. Journal for Southeast European Anthropology. Vol. 17/2014, 209–240. p.

Știucă, Narcisa Alexandra (2007): Cercetarea etnologică de teren, astăzi. București: Editura Universității din București.

Troc, Gabriel (2006): Postmodernismul în antropologia culturală. Iași: Editura Polirom.

***(2006): Torac – Metodologia cercetării de teren, Costa C. Roşu coord. Societatea (Fundația) Română de Etnografie și Folclor din Voivodina, Novi Sad: Editura Fundației, Panciova: Libertatea.

* http://www.philippide.ro/pages/etnografie.html [utolsó letöltés: 2016. 01. 16.]

A Gyehenna völgye kifejezéshez

(Összefoglalás)

A héber Tophet szó nyolc alkalommal fordul elő a héber bibliában és egy Jeruzsálem határain kívüli, ma már nem beazonosítható, gyermekáldozatok színteréül szolgáló helyet jelöl. Magának a kifejezésnek az etimológiája egyelőre meggyőzően nem bizonyított. A sok eddigi javaslatot, amelyeket jelen tanulmány kronológiai rendben ismertet, alapvetően a rítustól való elhatárolódás motiválta, ahogy azt a bibliai szerzők is teszik, anélkül, hogy az említett áldozati kultusz nyugatszemita kontextusban való megértésére vagy a szó morfológiai-fonetikai magyarázatára törekednének. Mindezek alapján a szógyökér (wpy), amit keresünk, a héberben nincs meg. Ezért más szemita nyelvekből, különösen a klasszikus arabból vagy a klasszikus etiópiaiból indulhatunk ki. Ezekből adódik egy megnevezés, amely a fogadalom beváltásának a helyszínére vonatkozik, tehát egy „fogadalmi helyre”, ahol tudniillik maga a kultikus cselekvés, a fogadalom motiválta gyermekáldozat bekövetkezik. Végezetül, egy kis kitérővel, hasonló módon elemez a szerző egy, mind ez idáig etimológiai vizsgálatnak alá nem vetett héber kifejezést (Mophet), amelyet a bibliafordítások általában „(isteni) csoda”-ként adnak vissza. Ugyanabból a szótőből (wpy) kiindulva „(egy isteni ígéret) beteljesülése”-ként fordíthatjuk. Ez az értelmezés mind morfológiai, fonetikai, mind szemantikai értelemben elfogadhatóbbnak tűnik, mint a korábbi javaslatok.

(Liszka József ford.)

Zsidó világok a két világháború közötti Szlovákiában

(Összefoglalás)

A tanulmány a zsidóság vallási, társadalmi és politikai változásait, regionális sokrétűségeit tárgyalja nagyjából a két világháború közötti időszak Szlovákiájában. A tárgyalt térség 1918 előtt a korabeli Magyarország integráns része volt. A későbbi „szlovákiai zsidók”, akik alapvetően ortodox beállítottságúak voltak, a korábbi magyarországi zsidóság szerves részét képezték. 1868-ban került sor a magyar zsidó kongresszusra („Izraelita Egyetemes Gyűlés”), ami a zsidó történetírásba „magyarországi szakadás” néven került be. A magyar zsidóság ugyanis két részre szakad: a reformerekre (neológok) és ortodoxokra. A tanulmány bemutatja továbbá, hogy a neológ irányzat miként jelent meg az ortodox hitközségek alternatívájaként, ami aztán a helyi zsidó hitközségek közt kibontakozó kultúrharchoz vezetett. A „modern”, a felvilágosodás által befolyásolt reformmozgalom nem csak a régi beidegződések és tradíciók elutasítását jelentette, hanem egyszersmind a német nyelvhez és kultúrához való közeledést is. Ez a tendencia Közép-Európa sok térségében erősen jelentkezett, viszont a mai Szlovákia területén erősebb ellenállásba ütközött, mint bárhol másutt. Szlovákiában a zsidó közösségek zömükben falusi és kisvárosi jellegű településekhez kötődtek. 1910-ben a mai Szlovákia területén a zsidó hitközségekhez tartozó 140 000 fő 2337 különféle településen lakott. Ennek több mint a fele az 5000 léleknél kisebb helységekben élt. Az első világháború után, az első Csehszlovák Köztársaságban, Tomáš Garrigue Masaryk köztársasági elnök hivatali ideje alatt, a helyi zsidóság nemcsak a többséggel egyenlő jogi státuszba került, hanem a kisebbségi jogokon alapuló (a vallástól, a beszélt és az anyanyelvtől függetlenül), önálló nemzetiségként is elismerték. A korabeli Szlovákiában élő zsidók különböző nyelveken beszéltek: első sorban magyarul, németül, szlovákul és csehül, valamint (főleg az ortodoxok körében) jiddisül. Különböző nyelvi-kulturális körökhöz tartoztak, eltérő társadalmi-gazdasági (szocioökonómiai) pozíciókat töltöttek be, és különféle nemzetiségekhez tartozóként azonosították magukat. Noha a zsidó lakosság Szlovákia népességének mindössze 4-5 százalékát képezte, az 1921-es népszámlálás adatai szerint az ország üzleteinek tulajdonosai, illetve alkalmazottai 40 százalékban zsidók voltak. Az ún. liberális szakmákban, az akadémiai életben, a közszolgálatban szintén erőteljesen képviselve voltak. „Zsidó nagytőke” viszont nem volt Szlovákiában. A tanulmány a továbbiakban e sokrétű zsidó világok belső dinamikáját, a különféle nézetekből, álláspontokból fakadó feszültségeket írja le a korabeli Szlovákiában: a tradicionális ortodoxia, a magyarul beszélő, de az új Csehszlovákia támogatója, a német kultúra felé való orientáció, a zsidóság mint nemzetiségi (és nem csak vallási) csoport önmegvalósításának a lehetősége, valamint a cionista tanok és mozgalmak egyre erősödő befolyása szempontjából. Végezetül a szerző a szlovákiai zsidók 1942 és 1944 közötti, saját polgártársaik általi halálba küldésének körülményeit tárja elénk a poprádi származású, Svédországban élő szociálpszichológus szerző.

(Liszka József ford.)

Parancsolat vagy jótétemény? – Adatok a magyarországi zsidóság filantróp gondolkodáshoz

A zsidóság filantrópiához való viszonya bibliai eredetű, ami egyrészt a parancsolatok megtartásán, másrészt az önkéntes humanitárius gondolkodáson alapszik. A zsidóság a héber micva és jiddis micve szavakat használja e gondolkodás kifejezésére. Írásunk az 1900 évek elejétől a holokausztig tartó időszak Kárpát-medencei magyar ajkú zsidóság micva gyakorlatát mutatja be, személyes élettörténeti narratívák segítségével. A vizsgált időszakban a magyar zsidó közösségekben is számos jótékonysági forma és intézmény működött, melyek mind a Szentírás anyagi élettel kapcsolatos törvényeiből nőttek ki. A jótétemény felfogható az ajándékozás formájának is, hiszen minden micvét viszonzás elvárása nélkül, kitüntetett alkalom emlékezetessé tétele céljából, jó szándékkal cselekszenek a közösség tagjai.

A Talmud szerint „Három dolgon áll a világ: 1. a Tórán, 2. az Isten szolgálatán, 3. és a jótékonyságon.”[1] Vagyis a zsidó gondolkodásmódban az adakozás, jótékonykodás, szegények megsegítése, a közösséggel való folyamatos törődés az emberi élet szerves része. Ezért a vizsgált időszakban Magyarországon is számos jótékonysági forma és intézmény működött, melyek mind a Szentírás anyagi élettel kapcsolatos törvényeiből nőttek ki.

Ez a jótékonykodó szemléletű gondolkodás a zsidó közösségi életre, a közösség tagjainak adományaira épült.[2] A cedaka^[3] jótékony célú adomány. Minden zsidó kötelessége függetlenül attól, hogy gazdag-e vagy szegény, hogy jótékonyságot gyakoroljon.^[4] Szegény ember nyilván lehetőségeihez képest, de ha csak egy kicsi esélye is volt rá, megpróbált megfelelni a jócselekedet kívánalmának. A társadalmilag hátrányos helyzetű, de a közösséghez tartozókat az adományokból biztosították, amelyeket a különböző jótékonysági egyleteknek lehetett felajánlani. A jócselekedetek sorában az egyik legfontosabb az adományozás szokása volt.

A jótékonyság (heszed) fogalmába tartozik minden olyan cselekedet, ami mások érdekében történik, nevezhetjük társadalmi felelősségvállalásnak, ami kötelező érvényű. Ez a gondolat gazdag és szegény számára ugyanolyan fontos volt. A társadalmi rang legfeljebb az adakozás mértékét befolyásolta, az adakozást mint kötelességet nem. A zsidó közösségnek nem voltak például temetetlen halottai, hiszen a Chevra Kadisa (Temetkezési Egylet) kötelezően gondoskodott minden közösségi tag eltemetéséről, vagy a tanulni vágyó jesiva bóhereknek[5] kötelezően jutott étel a szombati vacsoránál. A betegek látogatása (bikur cholim), sok más mellett, a vallási kötelezettségek közé tartozott. Egy dunaszerdahelyi visszaemlékezés a következőket idézi a bevezetőben megfogalmazott gondolatokról:

 A nagymamát aztán a Brandl nagyapa halála után, mivel idős volt, és nem tudott dolgozni, a gazdagabb zsidók támogatták, nem a családunk. Főleg élelmiszert kapott. A templomban ünnepnapokon felhívták a férfiakat a Tórához, ott felajánlásokat tettek – arra azt mondták, hogy c’dokó, vagyis alamizsna, jótékonyság, adomány. Erre, mondjuk, fölajánlott a szegények javára öt, húsz, ötven koronát, ki hogyan. De ezt nemcsak azok az emberek ajánlották, akik jómódúak voltak, hanem a kis embereket is felhívták a Tórához, és mindenki a lehetősége szerint, amennyit mondott, azt be kellett fizetnie. Így jöttek össze, és ilyenből is voltak támogatva. Több ilyen szegényebb család élt Dunaszerdahelyen. A jómódúak ünnepekkor, Pészahkor, Jom Kipurkor meg Purimkor szoktak bennünket kisegíteni élelmiszercsomagokkal.[6]

Az adakozásra való nevelés egészen kis korban kezdődött, a szülők tanították meg a gyerekeket arra a parancsolatra, amely arról szól, hogy minden zsidó ember köteles a rászorulókon segíteni és figyelmeztetni minden közösségi tagot, hogy felelősek a zsidó közösség szegényeiért is.

A héber micva jiddis megfelelője a micve szó, amihez egy másik jelentés is társul. Ez a jócselekedet, ami elsősorban az erős szolidaritásban, a mások segítésében, karitatív tevékenységben jelentkezett, ez vallásos kötelezettség volt, mint ahogy erről a következő interjú is tanúskodik:

 A gazdagok segítették a szegényeket. Minden üzlettulajdonoshoz tartozott néhány, az ő patronálása alatt álló szegény zsidó család. Minden pénteken ebéd előtt eljöttek az illetőhöz, aki adott nekik élelmiszert a sábeszre, és adott nekik pénzt. A jótékonyság nemes dolognak számított. Még azok a családok is, amelyek nehezen jöttek ki a pénzükből, kötelességüknek tartották segíteni a náluk szegényebbeket.[7]

 A hagyományos zsidó közösségek tagjainak tevékenységében a jócselekedetek száma nagyon fontos értékmérő volt. Micvét teljesíteni a zsidó ember számára szinte kötelező. Akkor is, ha maga a család is nagyon szűkösen élt, még akkor is megoldották az adományozás valamilyen formáját. Egy Soltvadkerten élt, szigorú ortodox családban nevelkedett visszaemlékező a következőképp beszél az adományozás fontosságáról:

 Például van valami, amit sohase fogok elfelejteni. Voltak idők, amikor nagyon rossz volt, mert jöttek az 1940-es évek. Nagyon nehéz volt a megélhetés. Azért el kellett tartani a családot, és nemcsak a családot, hanem a családban már voltak, akik férjhez mentek, és unokák is voltak. Persze kellett azokat is segíteni. Az én édesapámnak kevés volt ezt mind eltartani, minden évben, ha jött a Jom Kipur, a hosszúnap, a böjtnap vagy a Purim, akkor szoktak adni a szegénynek. És hát nekünk magunknak is alig volt, erre mit csinált? Átküldött engemet a szomszéd gazdaghoz egy bonnal. Az volt rajta, ennyit és ennyit kölcsönvettem, és ekkor és ekkor visszaadom. Átmentem, elhoztam a pénzt. Ő fogta, betette aztán borítékokba, és elküldette velem a kántoroknak, a rabbiknak, hogy osszam szét. És erre vett föl pénzt.[8]

A zsidó gondolkodás szerint a gyámoltalannak és a szegénynek joga van segítséget kérnie szerencsésebb sorsú testvéreitől. A bibliai törvények is fölhívják a figyelmet arra, hogy a szegények és megalázottak, az özvegyek és árvák védettségre szorulnak. Például a földművelést érintő rendelkezések, mint a például a pea törvénye lehetővé teszik, hogy a szegények is részt vehessenek az aratáson.

 Mikor pedig földetek termését learatjátok: ne arasd le egészen a meződnek széleit, és az elhullott gabonafejeket fel ne szedd; a szegénynek és jövevénynek hagyd azokat.[9]

A legnagyobb jócselekedet a titokban gyakorolt jótékonyság, a szívből jövő, önzetlen. Nagyon fontos a diszkréció, hogy a nyilvánosság ne sértse, ne alázza meg a támogatásra szorulót. Az a legtökéletesebb jócselekedet, ha mind az adakozó, mind az elfogadó névtelen marad. A Talmud szerint a hitközség kötelessége gondoskodni arról, hogy ne legyen körében szűkölködő vagy bűnöző. Az adománygyűjtés szokását nemcsak a vallási gyülekezet, hanem zsidó oktatási és szociális intézmények is gyakorolták.

A jótékonyságnak a vizsgált időszakban hat intézményesült ága volt, amelyek különböző jótékonysági egyletek, szervezetek keretében szerveződtek, az alapján, ahogy a rabbik a Szentírásból a jótékonyság különböző formáját kiolvasták. Volt egy hetedik formája is, de erre adataink értelemszerűen nincsenek, ez volt a foglyok megváltása.

(1) Az éhezőknek táplálékot, a szomjazóknak italt nyújtani

Az egyik leggyakoribb segítségnyújtás az ún. snorrerek (zsidó koldusok) támogatása volt. A vallásos zsidóknál micvének, jócselekedetnek számított meghívni az asztalhoz egy-egy átutazót, szegény embert, koldust, snorrert. Például falun, a két világháború közötti időkben mindig megjelentek a drótostótok, a vándorüvegesek, különböző vándorlók. Utast, embert a falusiak általában befogadtak, de a zsidó házaknál ennek különösen kialakult gyakorlata volt. Ilyenkor nem nézték azt, hogy a vendégül látott ember milyen nemzetiségű, foglalkozású vagy vallású. A zsidó családok tulajdonképp „versenyeztek” azért, hogy legyen koldusuk, akiken segíteni lehet, mert ez micvének számított. A hivatásos snorrerok a lehetséges adakozók sajnálatára és hiszékenységére alapoztak. A legkisebb zsidó településnek is megvoltak a maga snorrerjai, akik a legszegényebb stetlben is képesek voltak fenntartani magukat. A közösség részének tekintették őket, házról házra jártak, ételt kaptak. Fő tartózkodási helyük a zsinagóga bejárata volt. A snorrer – rossz híre ellenére – a zsidó közösség fontos tagja volt, mert általa a zsidó teljesíthette a jótékonyság kötelezettségét. A szegények etetésére egy Mezőkövesden élt adatközlő így emlékszik vissza:

 Az apám szociális érzelmű ember volt. Akin lehetett, segített. Becsületes ember volt, mindig arra tanított minket – ilyen esti beszélgetéseken is –, hogy nehéz becsületesen élni, de jó. És mindig legyetek becsületesek. Amíg megvolt a vendéglőnk is, tele voltunk koldusokkal, drótostótok jártak akkor ide, bádogosok, hátukon hordták a cókmókjukat, és odajöttek hozzánk. Nem volt pénzük, na, egyetek. Enni mindig kaptak. Nálunk mindig volt valaki, aki nem hozzánk tartozott, de velünk evett.[10]

A szegények etetésének szokása a keresztény közösségekben is ismert volt. Magyarországon elsősorban a római katolikus és a görögkeleti vallású lakosság gyakorolta. A halott lelki üdvéért adnak enni a koldusnak. A halott élő személlyel való helyettesítésének gondolata kereszténység előtti, és Európán kívül is sok helyen ismert. Mindenszentek napján szokás volt a templomban a falu szegényeinek étellel való ellátása. Cserébe a szegények a halottak lelki üdvéért imádkoztak. (Bálint 1938, 58) Szórványosan húsvétkor, pünkösdkor, karácsonykor is ismerték a szegények etetésének ilyen formáját. Mezőkövesd kihalóban lévő középkorias hagyománya volt Szent János áldásának sajátos helyi szokása. Keresztelő, főleg azonban halotti tor utáni szegények etetése alkalmával a bort csak erre a célra használt és a már kedveskedő jancsi, jancsikorsó néven emlegetett, egyszerű cserépkorsóban szolgálták föl és tették az asztalra. A felszolgált étel-italnak, illetőleg az egész vendégségnek mennyei lakoma volt a neve. Mint említettem, a jancsit csak ilyen kultikus jellegű családi eseményekhez vették elő, máskor és másra nem használhatták. Akinek nem volt, kölcsönkérte a szomszédtól, rokontól. (Kresz 1971, 1–32)

A jócselekedetek napi szintű megjelenése egyaránt lehetett egyéni vagy a közösség elé tárva, egy-egy személyt nevesítve. Mivel nőt nem hívtak föl a Tórához, a nők adományai, jó cselekedetei nem voltak látványosak, mégis a kötelességtudat szintjén nagyon hangsúlyosan megjelentek. A „teátrum” maradt el, szemben a férfiakkal.

A koldusok étellel vagy aprópénzzel segítése, még ha talán rászorultságban nem is volt akkora különbség a két fél között, mégis „menetrendszerű” dolog volt. Koldus városon, falun egyaránt volt, a zsidó asszonyok szinte várták őket. A következő visszaemlékezés pont egy ilyen helyzetet illusztrál:

 Az anyukám mindig kötényben járt otthon, és a kötényben mindig volt aprópénz. Ha jött a koldus, mindig adott. Voltak „saját” koldusaink. Biztos, hogy több pénzük volt, mint nekünk. Mégis adott, segített, és erre tanított minket is. Én is olyan voltam. Segíteni, segíteni, és nem bántam meg. Sok barátom volt. Nagyon szerettek, én is szerettem őket.[11]

Az adakozás egyik formája volt az ún. snóderolás, amikor szombaton a férfiak a Tóra előtt jótékony fölajánlást tettek. Ez a pénzösszeg volt az ún. snódergelt. Hagyományosan hét (vagy több) férfit szólítanak a Tórához, akik a Tórához tartozó szakasz után áldást mondanak. A családra, a rabbira adják, és mindazokért, akik az adott közösségben imádkoznak, valamint a tágabban értelmezett közösség tagjaiért, az árvákért és a szegényekért, a betegek felépüléséért is szoktak mondani speciális szövegű ún. miseberach áldást. Ezután a hagyományok szerint a felhívott jótékonysági adományt ajánl fel a közösség részére. Ilyenkor meghatározhat egy konkrét összeget, mely sokszor előre meg volt beszélve. Ezekből a felajánlott összegekből tartották fent a közösséget és különböző intézményeit. A felajánlott összeget belefoglalták az áldás szövegébe, de mivel szombaton nem illett pénzről még beszélni sem, ezért eufemisztikusan pénzérmét mondtak. A felajánlott összegeket kulturális, oktatási vagy bármilyen jótékonysági cél megvalósítására, de a szentföldi, a korabeli Palesztinában való földvásárlásra használták fel. A nagyobb gyülekezetek inkább befizetett hitközségi adók vagy külön támogatások formájában tartották fenn intézményeiket. (Háberman 2012, 57) A miskolci zsinagóga falán levő táblákon található szövegek arra utalnak, hogy milyen célokra milyen jótékonysági, oktatási intézmények számára lehet felajánlani a támogatásokat, ezeket magyarul és héberül följegyezték. Ezek a következők voltak: Szegények, Nyugdíjalap, Árvaházalap, Polgári iskola alap, Jótékonyság, Templomtatarozás, Közkonyha, Deportáltak felruházása[12], Zsidó iskola, Kántorok, előimádkozók, Erec Jiszrael földmegváltás, Kiházasítási alap. (Háberman 2012, 58) Az adományok felajánlását ún. adománykönyvben gyűjtötték össze. Az adománykönyvben különbözőképpen jelezték a felajánlásokat. Az 1829-től íródott pápai betegsegélyző egylet (bikur holim) adománykönyvében például kis zsebecskékre írták a közösség tagjainak neveit héberül, a héber ábécé sorrendjében. Mivel szombaton nem lehet pénzt kézbe venni, a zsebecskékbe ún. ígérvényeket helyeztek. Ezeken a papírcetliken tüntették fül a felajánlott pénzösszeget. (Szarvas 2014, 9) Egy a Szabolcs megyei Vaja-Rákóczi-tanyán született, majd a Borsod megyei Putnokon felnövő nagyon szegény ortodox családból származó visszaemlékező erről a következőket vallja:

 Engem egy zsidó család (apám az ő ecetgyárukban dolgozott) mindig meghívott szombaton délben, mert két fiuk volt, és azokkal én barátkoztam, és minden szombaton náluk ebédeltem. Apámat sose hívták föl a Tórához, mert amikor fölhívtak valakit, akkor snóderolni kellett, sőt meg kellett venni mindig azt a bizonyos pászukot.[13] A samesz mindig körbejárt, és ajánlotta a pászuk eladását. Szegény ember nem nagyon tudta. Szükség volt a snóderolásra, mert ők tartották tulajdonképpen fönn a zsidóságot, a nevelést, mert a gyerekeket iskoláztatni kellett, és ahhoz pénz kellett.[14]

Az adakozás további formája volt például a koldusok és szegények elszállásolása. Az ún. schlafstube általában a rabbi udvarában kialakított alvásra kijelölt hely volt, amit a hitközség tartott fenn. Galántán például sok Kárpátaljáról érkező koldust tudtak elszállásolni Buxbaum rabbi[15] udvarán, amiről így szól egy visszaemlékezés:

A Buxbaum-udvaron állt a templom, a jesiva és a rabbi háromszobás lakása. Az udvarban volt egy konyha, aztán két helyiségben a bóherok tanultak. A templom másik oldalán volt a menza és a héder, ahova a fiatalabb gyerekek jártak. A menzán étkeztek a bóherok és a szegények. Az udvarban egy maceszsütöde, elöl pedig egy mészárszék volt. A mészárszék tulajdonosa a férjem bácsija, a Hirschler volt. Az udvar végében lakott a sakter, akit Weinsteinnek hívtak, és a Buxbaum rabbi fia. Amikor Galántára kerültünk, mi is itt laktunk. Később el kellett mennünk onnan, mert egy Schlafstubét[16] rendeztek be ott a snorreroknak és a szegényeknek. Galántára nagyon sok snorrer járt, leggyakrabban Kárpátaljáról érkeztek, nagy szegénység uralkodott ott. Hozzánk nem jártak. Tőlünk nem messzire lakott egy házaspár, akik nagyon szegények voltak. Anyu minden csütörtök délután egy kis lisztet, tojást vitt át nekik, így anyu a még szegényebbeknek segített, mint mi voltunk. A házaspár nevére már nem emlékszem. A háború alatt elvitték őket Auschwitzba. Nem jöttek vissza.[17]

 A snorrerok földrajzilag is nagyon behatárolható területekről jöttek. Biztosra mentek, tudatában voltak annak, hogy a vallási kötelezettség miatt biztosan kapnak ételt és szállást. A legtöbb koldus a kárpátaljai haszid vagy ortodox közösségekből került ki.

A snórerok, akik itt jártak, a Kárpátaljáról jöttek, főleg a legszegényebbek. Hozzánk is benéztek, mindig a nagymamám adott nekik enni, aztán valami pénzt, amit tudtak, azt is adtak. Ha mást nem, legalább tojást adott, azoknak ugyan mindegy volt, hogy mit kapnak, csak legyen valami, amit haza tudtak a gyerekeknek vinni. Nem zsidó családokhoz nem mentek, csak ehhez a két családhoz. Vacsorára nem szoktuk hívni őket, akkorra már eltávoztak. Ők ünnepekkor nem jöttek, csak hétközben, mert hát Dunaszerdahelytől távol esett Vámosfalu. A snórerok leginkább Dunaszerdahelyre jártak, és onnan járták be a környező falvakat. Csak gyalog közlekedtek. Mivel csak két zsidó lakott az egyik faluban, a másik faluban is egy vagy kettő, azért nem volt érdemes szegényeknek kimenniük. Főleg [Duna]Szerdahelyen voltak a snórerok, ott nagyon sok volt.[18]

 A „napokat enni”[19] szokása egy következő, nagyon elterjedt szokás volt a zsidó közösségekben. Akkoriban nem voltak menzák, és az idegenből érkezett talmudisták, jesivába járó szegény fiúk ún. napokat ettek. Mindennap más helyi zsidó család vállalta a tanoncok etetését azért, hogy micvát teljesítsen. A nagy jesiva-központokban intézményszerűen így működött a tanulók ellátása. Nem volt ez másként Mátészalka ortodox közösségében sem, ahogy a következő adatközlő is visszaemlékszik:

 Mindennap más, egyedülálló, nagyon szegény öreg zsidó ember kapott ebédet ingyen anyámtól. Úgy mondtuk „napokat ettek”. Hozzám mint fiúgyerekhez (ennek is vallási alapja van) kedvesek voltak. Fiatalok is jártak hozzánk enni. Ópályiban[20] volt egy jesiva, sokan onnan jártak be a szegény zsidó fiatalok közül. Hozzánk is jártak, így segítettek egymásnak a zsidók abban az időben.[21]

 A két világháború között a „gondtalan napok”, a viszonylagos jómód egyre inkább megszűnt. A falusi zsidó kereskedők számára igen nehéz lett az élet. Az állam létrehozta a Hangya[22] nevű szövetkezeteket, ezzel nehéz helyzetbe hozták a zsidó kereskedőket. Így a zsidó családok, amelyeknek túlnyomó része faluhelyen a kereskedelemből élt, elszegényedett, sokan tönkrementek, maguk is jótékonyságból, a gazdagabbak, jobb módúak könyöradományaiból éltek. A jesivák bóhereit azonban még mindig sokan szívesen látták vendégül, a kevésbé jómódúak is erejükön felül juttattak meghívást a számukra, mert a Talmud szerint, a tóratanulás mindenekfelett a legfontosabb parancsa a vallásnak. (Domán 2001, 31)

Maga a szokás a nagyvárosi polgári neológ családoknál is elterjedt gyakorlat volt. Szívesen fogadtak szegényebb falusi rokongyerekeket ebédre-vacsorára, olyanokat, akik a városban tanultak.

 Nálunk még szokás volt egy dolog, persze a háború előtt, és a háború ideje alatt ez szaporodott [terjedt], hogy a városiak, akik egy cseppet magasabb szinten éltek, befogadták a faluról érkezett zsidó gyerekeket, akik bejártak Tordára tanulni, és mindennap egy-egy másik zsidó családnál étkeztek, ezért nem kellett fizessenek. Hozzánk is járt kettő ebédelni, az egyik jött vasárnap, és másik jött kedden. Amit főztek a családnak, azt ettek ők is, és jól ettek, hál’ istennek. Jó viszonyban voltunk velük mi, gyerekek, ebéd után maradtak még nálunk, játszottunk is együtt. Az egyik [fiú] Rődről [Rediu, Tordától 20 km-re északra] volt, Markovits, a másik nevére [keresztnevére] már nem emlékszem, a másik pedig, Goldstein Járából [Iara, Tordától 30 km-re nyugatra].[23]

 Ezt a gyakorlatot más nem zsidó közösségekben is ismerték, például József Attila 1937-ben, a Curriculum Vitaejében írja, hogy szegedi tanulmányai alatt mindennap más családnál étkezett.

 Elhatároztam, hogy végképpen író leszek és szert teszek olyan polgári foglalkozásra is, amely szoros kapcsolatban áll az irodalommal. Magyar-francia-filozófiai szakra iratkoztam a szegedi egyetem bölcsészeti karán. Fölvettem heti 52 órát és 20 órából kollokváltam kitűnően. Napokat ettem, verseim honoráriumából fizettem lakásomat.[24]

Maga a kötelezően jót cselekedni gondolata nagyon nagy összetartó erő volt a zsidó közösségen belül. Az adakozásnak diszkrétnek kell lennie, lehetőleg nyilvánosságtól mentesnek. Nem az számított, hogy valaki ortodox vagy neológ, falusi vagy városi környezetből származott, a nagyfokú szolidaritásnak a zsidó közösségeken belül minden szinten működnie kellett. A szegények etetése nemcsak családilag volt nagyon fontos segítő gondolat, hanem például a különböző népkonyhák formájában is. Az ételosztás intézményesült formái az ún. zsidó népkonyhák voltak, ahol felekezeti különbségtétel nélkül keresztények és zsidók is egyaránt étkezhettek. A jótékonyságnak ez a formája nem csak a fővárosban volt ismert, bár kétségkívül mintát az 1866-ban alapított Pesti Izraelita Nőegylet mutatott, amelynek vezetője Bischitz Johanna volt.

A rendszeres ételosztás megszervezésén túl fontos szempont volt, hogy az étel a vallási tisztasági törvényeknek megfeleljen. Az így kiosztott ételek minden esetben kóserek voltak, ezt a mesgiah[25] felügyelte. A népkonyhákra elsősorban a városokban volt szükség, falun a családok segítették szegényebb rokonaikat. Egy visszaemlékezés a marosvásárhelyi népkonyháról tudósít, amelyet már a háborús korszak kezdetén, 1940-ben állítottak fel. A visszaemlékező azonban már fontosnak tartotta kihangsúlyozni, hogy ezen a népkonyhán csak zsidók étkezhettek:

A szegény és gazdag zsidók között volt egy szolidaritás. Az összetartás nagyon jellemző volt a zsidó közösségre. Segítették egymást, például a zsidó hitközség népkonyhát rendezett a szegény zsidóknak. Volt benne azonban egy kizáró jelleg is a keresztényekkel szemben. De a zsidó népkonyha együtt ment, nem volt különbség neológ és ortodox között. Megértették, hogy nem lehet szétválasztani a népet. A népkonyha pontosan a neológ templom mögött volt. Onnan hoztuk az ebédet, különben nem is tudom, hogy mi történt volna. Nemcsak mi voltunk ebben a helyzetben, hanem más zsidó családok is, százával. Mindennap kaptunk egy adag levest, másodikat és kenyeret. Ezt a gazdagabbak, a gyárosok, a nagykereskedők adományaiból tartották fenn. Ez a népkonyha tulajdonképpen 1940-ben jött létre. Addig tartott, ameddig deportáltak.[26]

 (2) A mezíteleneket felruházni

A szegények felruházását különféle jótékonysági egyletek látták el, például a gyermekek felruházását célzó Malbis Arumim (Felruházó Egylet). A két világháború között Sátoraljaújhelyen, Békéscsabán, Cegléden, ahol már 1864-ben megalapították az egyletet, Jánosházán, Marosvásárhelyen, Kisvárdán voltak biztosan ilyen egyletek. A ruhagyűjtési akciók általában az ünnepek köré szerveződtek. Általában a legfőbb zsidó ünnepek, mint a hanuka, a purim és a zsidó újév, a ros hasana előtt osztottak ruhát a rászorulóknak.

 A zsidó vallási körökben a rabbi volt a fő tanácsadó. Ugyanakkor bíró is volt. Ő adta a tanácsokat, ha valakik összevesztek, ő volt a salamoni békítő. De a hitközség már laikus dolgokkal is foglalkozott, rendezte a népnek az ügyét. Onnan minden családtagunk napi fejadagot kapott. Jótékonysági intézményeket hozott létre, beosztotta a szegény zsidó gyerekeket az úri családokhoz reggelire, vagy például különböző ünnepélyeket, „Purim-Örömünnepet” szervezett. Összeszedték a gazdag zsidóktól a ruhákat, és kiosztották a szegény zsidóknak. Én is, egészen tizennégy éves koromig, amikor elmentem szabóinasnak, és kezdtem magamnak varrni, ilyen használt ruhákat kaptam a gazdag zsidó gyerekektől. Csak azokban jártam. Nekünk nem volt semmi lehetőségünk arra, hogy a szülők erre is pénzt tudjanak félretenni, teljesen lehetetlen volt. Aztán miután a szabósággal megismerkedtem, és a mester is segített, meg a nagyobbik inas, akkor varrtam magamnak egy kabátot, nadrágot, és megszabadultam az ilyen ajándék ruháktól. Azok nyilvánvaló, hogy elhordott, elég rossz állapotban levő ruhák voltak, de jobb volt, mint meztelenül járni.[27]

A ruhatámogatás természetesen nemcsak intézményi, hanem családi szinten is gyakorlat volt, mint ahogy ez az alábbi interjúból is megmutatkozik:

Az amerikai rokonok minden évben egy-két alkalommal csomagokat küldtek, az ottani elhasznált ruhákat meg olyan dolgokat, amiket már nem használtak. A vámhivatalnál kérvényezni kellett a csomag vámmentességét. Három testvérem is tudott varrni, ezekből a holmikból varrogattak maguknak, meg nekem is nadrágot és kis mellényeket. Úgyhogy ilyen ruházati lehetőségünk volt, mert a szegénység nem engedte meg, hogy még egyéb ruházati dolgokat is vásároljanak.[28]

(3) Betegeket látogatni

A betegekről való gondoskodás több formában valósult meg. Ingyenes orvosi ellátás, rendszeres, intézményesült ápolás-látogatás, pénzadomány, amit általában gyógyszerre fordíthattak a rászorulók. Budapesten a két világháború között négy zsidó szeretetkórház működött, ahová vidékről is jártak fel a betegek. A legnagyobb, a Szabolcs utcai 1896-ban épült, melyet 1948-ban államosítottak. A Maros utcai és a Városmajor utcai kórházak.[29] A ma is működő budapesti zsidó Szeretetkórház Közép-Európa egyetlen zsidó kórháza. A Szeretetkórház 1914-ben épült, 1952-ben szintén államosították, s ma az Országos Idegsebészeti Intézetnek ad otthont. A Szeretetkórház melléképületei, a Chevra Chadisa menedékháza és Vakok Intézete 1914-ben épültek. A Menedékház részt nem államosították, hanem a vallási tevékenység folytatására és a kóserságra való hivatkozással meghagyták a zsidó közösségnek. Itt működik azóta is a Szeretetkórház. 1897-ben nyitotta meg kapuit a Bródy Adél Gyermekkórház.

Ugyancsak nagy hagyományú intézménye volt a zsidó közösségnek a Bikur Cholim (héber: beteglátogatás) beteglátogató egylet. A beteglátogatás fontosságát a Talmud is hangsúlyozza. A vidéki városokban is alakultak ilyen egyletek. A betegek gondoskodásáról például a Rofé Cholim betegápoló egylet Pécsen, vagy a Bikur Cholim beteglátogató egyletek, például Bonyhádon, Pápán gondoskodtak. Pécsen 1845-ben alakult meg a szegény betegek segélyezésére a Rofé Cholim. Miskolcon 1817-től, Debrecenben 1902-től működtette az ottani hitközség a Bikur Cholim Egyleteket. (Körner 2013, 227) Ez az önkéntes szervezet a rászorultaknak gyógyszer-, élelem- és pénzsegélyt nyújtott, sőt orvost is alkalmazott, aki gyógyította a város szegény zsidó betegeit. (Schweitzer 1966, 25–26) Az ingyenes orvosi ellátást biztosító egylet vidéken az Első Zsidó Betegápoló és Temetkezési Egylet Szegeden, a Zion Betegsegélyző Egyesület pedig Debrecenben tevékenykedett egészen a holokausztig.

Nagyanyám háziasszony volt, és nem dolgozott, bár gondozott egy öregembert, aki a közelben lakott. Magas, nagydarab nő volt. Akkoriban az volt a szokás, hogy a zsidó hitközség idősebb és rászorult tagjairól azok gondoskodtak, akik jó fizikai kondícióban voltak, és nem volt más munkájuk. A hitközség gyűjtött pénzt azoknak az embereknek, akik az idősekről gondoskodtak. Így keresett egy kis pénzt.[30]

(4) A halottakat eltemetni és a gyászolókat vigasztalni

A zsidó közösségeknél a szolidaritás például abban is megmutatkozott, hogy a legszegényebb zsidó embert is eltemette a közösség, tehát ha azt a család anyagi okok miatt nem tudta, a hitközség gondoskodott arról, hogy temetetlen halottja ne legyen. A szegény vagy hajléktalan halottak ingyen eltemetéséről is a Hevra Kadisa Temetkezési és Jótékonysági Egylet gondoskodott. A temetés célja természetesen az is volt, hogy a szegény zsidó ember is ugyanazzal a szigorú vallási hagyománnyal legyen eltemetve, mint a jómódú. Ez az intézmény a katolikus és protestáns kultúrából teljesen hiányzik.

A Hevra Kadisa kifejezés Szent Egyletet jelent, s a jótékonyság alapvető intézményeiként tartották számon. A Hevra Kadisák legfontosabb célkitűzése az volt, hogy a halottaik a vallási rítusokhoz hű temetéséről gondoskodjanak. A Hevra Kadisa tisztségviselőit gabénak vagy gabajnak nevezték. Az ilyen jellegű intézmények feladatát a következőkben foglalhatjuk össze:

– Gondoskodjék a gyászoló étkeztetéséről a temetkezést követő lakomán. – Gondoskodjék jól képzett orvosról a súlyos betegségben szenvedő ember részére, aki legyen jelen, amikor a lélek eltávozik a földi porhüvelyből. – Gondoskodjék méltó temetésről. – Gondoskodjék a gyászolók megvigasztalásáról és az árván maradottakról.

Mindezek a gondolatok megtalálhatók például a nagykanizsai Hevra Kadisa kéziratoskönyv-rendeleteiben (tákánáiban). (Schőner 2012 153–174) Magyarországon és országhatárainkon túl is megfigyelhető, hogy a Szent Egylet működtetését és általában a már működő egylet alapszabályait, mecénásait, elöljáróit, majd az elhunytak héber és polgári nevét rögzítették az egylet könyveiben. Ezek a kéziratos könyvek általában illusztráltak voltak. A legfontosabb témák a halotti szertartást mutatják be leginkább: – ima a haldoklóért; – a halott földre helyezése; – a halotti ruha megvarrása; – a halott mosdatása; – a halott kihozatala a gyászházból; – sírásás; – megérkezés a temetőbe; – vállon vitel; – gyászbeszéd; – földelés; – kondoleálás. A megmaradt Hevra Kadisa-könyvek közül kiemelkedik a nagykanizsai, a miskolci, a gyöngyösi. (Schőner 2012, 153–174)

Ilyen egyletek, ha nem is minden faluban, de a jelentős zsidó népességgel rendelkező városokban mindenhol működtek, hiszen minden zsidó személyt a Hevra Kadisa temetett el. Nemcsak anyagilag támogatta a rászoruló családokat, hanem biztosította a teljes temetkezési rítust (halottmosdatás, halotti ruha), illetve a gyász időszakát is. A Hevra Kadisát támogatni, valamint a halottat a temetésre előkészíteni nagy micve volt, így minden kisebb falusi közösségben is volt olyan, aki valamilyen formában adakozott a közösség halottainak eltemetésére. Férjem, András, Géza testvérével együtt egy építőanyag-raktár társtulajdonosa volt Aradon. Úgy segítette András a zsidó közösséget, hogy ellátta őket koporsónak való fával[31] – emlékszik egy visszaemlékező.

Nálunk a halottat csak egy órával az előtt lehet megfüröszteni, felöltöztetni és a ládába tenni, hogy eltemetik. Én megmosom a halottakat. Előbb nehéz volt, de aztán rájöttem, hogy nálunk ez egy nagy micve, egy nagy jótétemény, egy halottat megmosni.[32]

A gyászhét alatt, amikor a családtagok ún. süvet ültek, rengeteg tilalom (pl. a lakás elhagyásának tilalma) vonatkozott rájuk. Az étkezésüket a közösségnek kellett megoldania. Nagy micvének számított a gyászolót vigasztalni. Ilyenkor szokás volt az elhunyt jótetteit felemlegetni.

Ahogy azt már említettük, a Hevra Kadisához hasonló temetkezési egyletek más vallási közösségekben nem ismeretesek, egy kivételről mégis számot tudunk adni, ezek pedig az ún. Kalanados Társaságok voltak. A konfraternitás (lat. testvérület) az egyházi hatóságtól hivatalosan jóváhagyott, többnyire laikus hívekből álló református vallásos társulat volt. Célja az istentisztelet, illetve a felebaráti szeretet egy meghatározott jócselekedetével szolgálni Istent és a felebarátot. A 17. századtól a magukat Kalandos Társaságoknak nevező egyletek fő feladata a tagok illő temetéséről való gondoskodás volt. Kolozsvár Hóstátnak nevezett külvárosában egészen az 1940-es évekig működtek ilyen nevű társulatok, melyeknek szabályai a 16. századtól kezdve nyomon követhetők. A kolozsvári Kalandos Társaságoknak külön zászlója, táblája volt, a temetőben külön temetkezőhellyel is rendelkeztek. (K. Kovács 1944, 75)

(5) A hajléktalanoknak, idegeneknek, üldözötteknek menedéket adni

A zsidó jótékonyságnak intézményesített formája volt az országutak mentén létesített zsidó menházak rendszere idegenek, hajléktalanok, üldözöttek részére. Például a komáromi menház, amely már 1911-ben kórházzá alakult, vagy a hódmezővásárhelyi menház, amely 1932-ben kezdte meg működését.

A különböző zsidó fiú- és leányárvaházak gondoskodtak a szülő nélkül maradt gyerekekről, ahol a szociális ellátáson túl lelki gondoskodást is kaptak. A pesti Izraelita Nőegylet és vidéki tagszervezetei céljául a beteg, keresőképtelen özvegyek, asszonyok és leányok felkarolását és segélyezését, illetve leányárvaházak alapítását tűzték ki; a debreceni, a soproni, a pécsi, a bonyhádi, a szekszárdi, a szegedi, a kecskeméti, a nagykőrösi, a nyíregyházi jótékony Izraelita Nőegyletek végeztek nagyon fontos szociális tevékenységet. Budapesten a Hirsch Mór által működésükre felajánlott összegből 1867-ben a Kertész utca 36. szám alatt állították fel a száz árva leány befogadására alkalmas intézményt, a Pesti Izraelita Nőegylet Leányárvaházát. (Ujvári 1929, 705)

(6) A leánykiházasítási egyletek

A hachnaszat kala, vagyis „a menyasszony bevitele az esküvői baldachin alá” szintén régi hagyomány. Ezeknek a szervezeteknek célja az volt, hogy adományokat gyűjtsenek a szegény és árva eladósorban levő lányoknak, amikből hozományt vettek nekik. Hozomány nélkül zsidó lány nem mehetett férjhez. Ilyen kiházasító egyletek Budapest mellett Pozsonyban, Nagyváradon voltak, amiről tudomásunk van.

Az esküvői jótékonykodás másik formája volta a cedaka perselybe pénzadományt gyűjteni.

Öt lánytestvérem volt, elég szegények voltunk. A nővérem Etel, 1918-ban született, Alistálon járt elemi iskolába, aztán [Duna]Szerdahelyen folytatta. Etelka tizenkilenc évesen ment férjhez. Az esküvőre elég sokan eljöttek, és az ilyen családoknál c’dokót [cedokót][33] tartottak, mindenki dobott valamit a perselybe, hogy legyen mivel a fiataloknak kezdeni. Gyűjtést is szerveztek. Akkor még nagyon kevés család akadt, amelyik nem jött volna el az esküvőre.[34]

Ugyancsak az 1870-es évektől a polgárosodás történelmi változásaival egyre több, modern értelemben vett egyesület jött létre. Fontosságukban főleg a jótékonysági nőegyletek tűntek ki. Ilyenek voltak a Cheszed Veemesz, Éc Chajim (Diáksegélyező Egylet), Malbis Arumim (ruházati adományok), Kamatnélküli Kölcsön Egylet, Gyermekgondozó, Gyermeknyaraltatási, Óvodai egyletek, Maszkil El Dal (szegényeket támogató egyesület), Népkonyha, Menza Egylet, Önsegélyező Egylet vagy az Iparos Segélyező Egylet.

Teljesen természetes volt az, hogy zsidók más felekezeti-közéleti rendezvényeken is jótékonykodtak. Mivel a jótékonykodás a gyerekkorban belenevelődött a zsidó családokba, így a tapasztalatuk is nagyobb volt egy-egy jótékonysági rendezvény megszervezésében.

Viszont nagyanyám részt vett a hitközségi közéletben, és ő volt a csornai Fillér Egylet elnöknője. Ez egy jótékonysági egyesület volt. Volt Csornán a premontrei prépostságnak[35] egy karnagya és ő zongoratanár is volt. Valamikor 1924 és 1928 között a volt tanítványai összefogtak, hogy megünnepeljék negyvenéves zenetanári jubileumát. Gyűjtést indítottak, és felhívást tettek közzé, amelyben többek között ez volt olvasható: „Kedves társaink! Úgy tervezzük, hogy a jövő év húsvét hétfőjén Szupper Alfrédot ünnepelni fogjuk. De velünk ünnepli Csorna egész közönsége is, mert nincs még egy olyan közéleti férfi soraiban, akit jobban becsülne és szeretne, mint őt. Ennek a társadalomnak szava el fog jutni a legmagasabb egyházi és polgári körökhöz, hogy hangot adjon azon általános óhajnak, hogy Szupper Alfréd 40 éves jubileuma alkalmából részesíttessék a megérdemelt világi és pápai kitüntetésben. Megilleti ősz mesterünket a külső dekórum, de megilleti a mi hálánk is azért a fáradságot nem ismerő kitartásért, amellyel lelkünket egykor fogékonnyá tette a zene szépségeinek és finomságainak számára.” Az ünneplést előkészítő bizottság névsorában ott található anyám és két nagynéném neve: Kohn Aranka, Zollner Jenőné (Berger Ilona), Rehberger Mártonné (Berger Margit). Az időpontot azért teszem 1924 és 1928 közé, mert anyám már férjezett nevén szerepel, Aranka nagynéném pedig még lánynevén. Szóval anyám zongorázott az ünnepségen.[36]

A jótékonykodás formája volt a szegény gyerekek nyári nyaraltatása is. Fischer Gyula, a Pesti Izraelita Hitközség egy másik rabbija kezdeményezett még 1909-ben egy, az Izraelita Szünidei Gyermektelep Egyesületet, amely hét–tizenhárom éves gyermekeket nyaraltatott két üdülőhelyen, a Nógrád megyei Diósjenőn és Balatonbogláron, ahol közel 500 gyermek tölthette szünidejét. (Háberman 2012, 67)

Nagyon fontos hangsúlyozni, hogy a keresztény szegényeknek ugyanúgy ételt és ruhát kellett adni, mint a zsidóság szegényeinek. A jótékonysághoz szükséges pénzt a község két legtekintélyesebb vezetője hetenként szedte be, vonakodás esetén ingóságokat foglalhattak le. A saját gyülekezet szegény tagjai a támogatásban és segítésben elsőbbséget élveztek más gyülekezetek rászoruló tagjaival szemben, végső soron azonban még a nem zsidó szegényekkel is jótékonyságot kellett gyakorolni. Például a zsidó népkonyhák mindenki számára nyitottak voltak. A kor másik jellegzetessége, a Magyar Izraelita Kézmű és Földművelési Egyesület megalakulásakor, 1842-ben a zsidóság körében iparos és földműves foglalkozások terjesztését tűzte ki célul. A MIKÉFE erősen szociális jelleggel működött.

A neológ irányzat követői kísérletet tettek arra, hogy aktualizálják a zsidóság és a vallás hagyományos értékeit. A neológia a vallás alapértékének tartotta a közösségi felelősséget, emberszeretet. Két önálló egyesületet szervezett, a Mensa Academicát és az Országos Izraelita Patronage Egyesületet.[37] Az Országos Izraelita Patronage Egyesület az állami gyermekvédelem rendszerében szétszóródott zsidó árvák gondozását tekintette fő feladatának. Az állami gyermekvédelem kötelékében felnövő gyermekeket, akik más vallású családokban éltek, például zsidó oktatásban részesítették. Az egyesület részt vett 67, büntetőintézetekből kikerülő fiatal munkába állításában, oktatásában.

A cedaka persely

A zsidó közösségekben különféle jótékonysági egyletek általában a zsinagóga bejáratánál található – sokszor beépített –, rendezvényeken körbevitt, magánházaknál, zsidó tulajdonosok üzleteiben elhelyezett jótékonysági perselyekben, ún. cedaka perselyekben, illetve adománykönyvekben gyűjtötték a pénzt. A cionista mozgalmak pedig a kivándorlás gondolatával átszőve, a Szentföld egy darabjának megvásárlására is gyűjtöttek. A diaszpórában élő zsidók számára nagyon fontos volt, hogy a zsidó kultúra megmaradjon, és öntudatos új zsidó generáció vigye tovább a hagyományt, amely a kivándorlás gondolatával is nagyon erősen foglalkozott. Ebben az egyik fontos szerepet a WIZO (Women’s International Zionist Organization) töltötte be Magyarországon is.

Összehasonlításképpen el kell mondani, hogy a jótékonysági egyletek fontos szerepét a polgárosodás hozta magával. Magyarországon a dualizmus korában volt az egyleti élet a legfejlettebb, a civil társadalom aktív buzgalommal hozta létre jótékonysági szervezeteit.

A galutban (száműzetésben)[38] gyűjtött adományokat a vágyott közös zsidó haza „megépítésére” költötték, ami végül 1948-ban Izrael Állam megalakulásával valósult meg.

Anyám szép asszony volt, és egy nagyon-nagyon jámbor lélek, nagyon jó háziasszony. Részt vett a zsidó cionista szervezetben, benne volt a szamosújvári WIZO-csoportnak a vezetőségében. Azonkívül nálunk otthon az 1920–1930-as években volt egy kék-fehér persely, a KKL [Keren Kajemet Lejiszrael] persely. És a szüleim mindig, alkalomadtán, tettek oda egy összeget. Ezekből a pénzekből annak idején, még amikor nem létezett a zsidó állam, vásároltak [Palesztinában] földeket, főleg az erdészetet fejlesztették, mert tudták, hogy ez kell legyen az első akció, ami a földeket megjavíthatja, és ami időbe telik.[39]

Volt Marosvásárhelyen egy zsidó nőegylet, azt hiszem, a WIZO, aminek tagja volt az édesanyám, s rendeztek jótékonysági teadélutánokat, ilyesmiben részt vett édesanyám, másban nem nagyon.[40]

Apám a cionizmushoz csupa érzésből viszonyult, reájöttem utólagosan, hogy titkosan finanszírozta a Keren Kajemet Lejiszraelt. A Keren Kajemet egy persely volt, amibe tettek pénzt, amiből főleg a fákat ültették Izraelben. Mindig el volt dugva ez a persely a házban, nehogy megtalálja a karhatalom. Alkalomadtán jelentkezett egy biztos, és kiürítette. Miután elvégeztem az ötödik-hatodik-hetedik osztályt a [zsidó] felekezeti iskolában, ott már említette a tanár néni, hogy létezik ilyesmi, akkor jöttem rá, hogy mi is volt.[41]

Az adománygyűjtés formáját lehet megtapasztalni az emberélet fordulóihoz kapcsolódó eseményeken: születéskor és halál esetén is. A tehetősebbek, házasságkötéskor a menyasszony és vőlegény a házasság megszentelt jellegét szimbolizálva adományoznak. Pészahkor szokás idegeneket megvendégelni, purimkor pedig kötelező ételt és ajándékot adni másoknak. A purimi micvát örömteli evéssel-ivással kell teljesíteni. Purimkor az alkohol fogyasztása jócskán megnő. A vidámság és mulatozás közepette sem szabad megfeledkezni azonban a szegényekről. Ezért fontos a barátok megajándékozása és a szegényeknek járó adakozás purim napján. A szociális érzékenység a másik ember igényei, illetve érzései iránt, akkor is meg kell, hogy legyen, amikor a többiek vigadnak. A jó ismerősök süteménycsomaggal, slachmonessel ajándékozták meg egymást. A hagyomány szerint purim ünnepén legalább két szegény embernek adományt kell adni, sőt bármely rászorulónak, aki adományt kér. Legalább egy barátnak ételajándékot (sláchmónesz) kell küldeni. Purim ünnepének ez az egyik fő parancsolata. Az ajándék csak étel lehet, általában sütemény vagy gyümölcs, de főtt húst vagy halat is szoktak ajándékozni. A következő interjú a mátyusföldi Negyed faluban élő Neumann család purimi sütését eleveníti fel:

A purim vidám ünnep volt, nagyon szívesen emlékezem vissza rá. Ez egy szeretetünnep volt, a zsidó ember ezzel részben a tavaszt is üdvözölte. Az ünnep egy napig tartott. Anyám és a Zsófi néni rengeteg süteményt sütöttek, tányérokra helyezték, és letakarták fehér szalvétával. Mindig engemet és a kis húgomat, Margót küldték a rokonokhoz ezzel a kedves ajándékkal, amit a negyedi zsidók slachmónesznek hívtak. Anyám a szomszédokhoz is elküldött bennünket, sőt a szegényebb családoknak pénzt is rakott a sütemény mellé. Ahol nem voltak gyerekek, megkértek egy rokon lányt, vagy a cselédlány hordta szét a szeretet ajándékát.[42]

A slachmónesz küldése micva volt, ezért mindenki igyekezett a közösségen belül mindenkinek süteményt küldeni, amiből időnként megmosolyogtató kavarodás lehetett. A falvakban ugyanis, ahol a zsidók ismerték egymást, jóformán mindegyik család küldött ajándékot a másiknak, nehogy valamelyik megsértődjön. Azokon a településeken, ahol nagy közösség volt, lehetetlen lett volna mindegyiknek elegendő süteményt sütni. Ezért gyakran a beérkező ajándékcsomagokat küldték tovább a mellékelt levélke kicserélésével, amelyben kellemes vidám ünnepet kívántak egymásnak. Így történhetett meg, hogy a saját sütésű sütemény csomagja néha hosszú körforgás után visszakerült az eredeti helyére. (Domán 2001, 209–210)

A középpolgársághoz tartozó zsidóság életviteléhez hozzátartozott a cselédtartás. A városi polgári zsidó családok gyakran meg is ajándékozták őket – például karácsony alkalmával, bár ők maguk egyáltalán nem vagy csak az ünnepkörnek egyes elemeit átvéve karácsonyoztak. Egy visszaemlékező a következőket mesélte el családjuk sajátos ünnepléséről.

Volt egy nevelőnőnk. Az ő tiszteletére karácsonyozott a család. Mi zsidó létünkre nagyon tartottuk otthon a karácsonyt is, főleg a német kisasszony miatt, mert irtó vallásos volt. Meg Nagykárolyban a zsidóság úgy volt, hogy a keresztények tartották a zsidó ünnepet, és a zsidók tartották éppen úgy a keresztényekét. Hát nálunk egy karácsony az olyan angyali volt, annyi odaadás volt benne! Az valami gyönyörűség volt! Díszítettünk karácsonyfát, a végén már csak egy kicsi karácsonyfát csináltunk, pénzünk nem volt nagyra. Szaloncukrot meg ezüstös diót tettünk rá, de hát olyan picike volt, hogy nem fért sok. Mindig volt személyzet, és adott ajándékot anyu mindig nekik, mikor mire volt szükség, egy-egy harisnyát, egy blúzt, szvettert. De mi, gyerekek nem kaptunk ajándékot karácsonykor, mert szegények voltunk, és elég volt, hogy a cselédségnek tudtunk adni. Karácsony idejében is fontos volt a diós-mákos, porlós tésztából.[43]

Irodalom

Bálint Sándor (1938): Népünk ünnepei. Az egyházi év néprajza. Budapest: Szent István-Társulat.

Czingel Szilvia (2018): Ünnepek és hétköznapok. Zsidó vallásnéprajz a Kárpát-medencében. Budapest: Corvina Kiadó.

Domán István (2001): A Talmudiskolák titkai. Budapest: Ulpius-ház.

Háberman Zoltán (2012): צדקה és társadalometika. Doktori disszertáció. (ORZSE)

Kovács László (1944): A kolozsvári hóstátiak temetkezése. Kolozsvár: Kriterion.

Körner András (2013): Hogyan éltek? A magyar zsidók hétköznapi élete 1867–1940. 2. Budapest: Corvina.

Kresz Mária (1971): Emberkorsók. Adatok az antropomorf korsók funkcióihoz. Néprajzi Értesítő 53, 1–32. p.

Patai Raphael (1989): Szüleim. Múlt és Jövő 2, 23–30. p.

Raj Tamás (2002): Zsidó eszmék és jelképek. Budapest: Saxum Könyvkiadó.

Schőner Alfréd (2007): A Pokol Traktátusa a Nagykanizsai Hevra Kadisa könyvben. Van-e a zsidóságnak ábrázoló művészete? Budapest: Gabbiano Print.

Szarvas Zsuzsa szerk. (2014): Kő kövön. Töredékek a magyar vidék zsidóság kultúrájából. Kiállítási vezető. Budapest: Néprajzi Múzeum.

 Schweitzer József (1966): A Pécsi Izraelita Hitközség története. Budapest: Magyar Izraeliták Országos Képviselete.

Ujvári Péter szerk. (1929): Magyar Zsidó Lexikon. Budapest: Zsidó Lexikon Kiadóvállalat.

Bevezetés a gömöri katolikus települések vallási néprajzi kutatásához

Valamennyi település vallásos életére jellemző, hogy a 20–21. század fordulójára az egy évszázaddal korábbi állapothoz képest gyökeresen átalakult. A mai tapasztalatok azt jelzik, hogy a plébániák és filiák egyházi ellátása egyre megterhelőbb feladat. Gyűjtéseim során ezt minden vallásgyakorló közösségben problémaként érzékeltem is. Az is közös jellemzőjük a vizsgált falvaknak, hogy – a helyi vélemények szerint – 1989 után a vallásgyakorlás (a várakozásokkal ellentétben) nem erősödött. Ezzel párhuzamosan a vallásos közösségnek mindenütt van egy olyan „magja”, amely a szocializmus évtizedeiben is vallásos és a tiltások ellenére vallásgyakorló is volt. Ebből következik, hogy a csoport nem a fiatalabb korosztályokból kerül ki. Mellettük élnek a fiatalabb nemzedékek, melyeket egyrészt az ő hagyományaik befolyásolnak – vagy nem befolyásolnak –, másrészt az egyház „hivatalos” hozzáállása, ugyanakkor a társadalmi környezet valláshoz nem feltétlenül köthető hatása is. A települések vallásos életét két forrás adatai segítségével vizsgáltam. A 20. század első felének minden esetben szervezettebb, eseménydúsabb életét levéltári forrásokból állítottam össze. A Rozsnyói Püspöki Levéltár adatai vegyesek, de sokatmondóak: kirajzolódik belőlük, hogyan viszonyult az adott közösség az egyházhoz, mennyire érezte élete részének, papját a közösség tagjának, építményeit sajátjának, hogyan oldott meg krízishelyzeteket, hogyan élt túl háborús eseményeket. A papok és kántortanítók levelezései apró részletekkel világítják meg a közösségek mindennapi életét, az események, problémák és megoldások minden településen mások, valamennyi faluról színes képet festenek – a vallásos élet keretein túl is. A 20. század második felének és napjaink vallásos életének jellemzését saját gyűjtéseimre építettem. Míg az első időszak egyenetlenségeit a levéltári forrásadottságok okozzák, itt az volt a legerősebb meghatározó, hogy van-e a településen olyan „kulcsember”, aki a vallásgyakorlásnak nem hivatalos helyi irányítója, összefogója.

Vallási néprajzi kutatások a dél-szlovákiai Gömörben. Kutatástörténeti vázlat

Az általam vizsgált 9 település a sokszínű egykori Gömör megye részét képezi. A táji tagolódást ezúttal figyelmen kívül hagyva a falvak egyházilag a rozsnyói püspökség plébániái vagy filiái. A püspökség fiatalnak számít, mivel azt Mária Terézia 1776. január 15-i határozatával hozta létre (B. Kovács 1997, 56; Vadkerti 2006,751), VI. Pius pápa pedig 1776. március 13-i bullájával ismerte el – a szepesi és a besztercebányai egyházmegyékkel egyszerre. (Szántó 1988, 297) A püspökség történetével foglalkozó egyháztörténeti és ismeretterjesztő munkák jelentik a terület vallásosságával foglalkozó kutatások egyik irányát. A Magyar Katolikus Lexikon szócikke részletesen taglalja az egyházmegye területi beosztását, a főesperességek és esperesi kerületek alakulását, változásait. (Rozsnyói püspökség, 2014. február 16.) A püspökség hivatalos honlapja is foglalkozik az egyházmegye történetével, kiemeli azt is, hogy létrehozásának már régen érlelődő szándékát azért volt fontos megvalósítani, hogy a katolicizmus megerősítést nyerjen Gömörben. (História biskupstva, 2014. augusztus 19.) Szántó Konrádnak a katolicizmus történetével foglalkozó alapműve az egyházszervezet 18. századi megújítását taglaló fejezetében foglalkozik a területtel. Munkájában kitér az átszervezés előzményeire is, amelynek első tervei Pázmány Péterhez köthetőek. (Ezek puszta tervek maradtak.) III. Károly volt az, aki elsősorban a tizenegy vármegye területére kiterjedő egri egyházmegyét akarta kisebb részekre osztani, ám a megvalósítást az egri káptalan megakadályozta. Mária Teréziának aztán – a tiltakozások ellenére – sikerült. „Mária Terézia abból a célkitűzésből kiindulva, hogy növelje az egyház belső erejét, melyet aztán majd az állam javára tud kamatoztatni, tovább, hogy könnyebbé és rendezettebbé tegye a legnagyobb egyházmegyék kormányzását, megindította ezek felosztási folyamatát és új egyházmegyék létesítését.” (Szántó 1988, 297) Az esztergomi főegyházmegye területéből szervezte meg a rozsnyói (valamint a szepesi és besztercebányai) püspökséget. (Szántó 1988, 297)

Az egyház saját belső nyilvántartásai, a sematizmusok tulajdonképpen szintén az egyháztörténeti irányhoz sorolhatók, adataik azonban az eddigieknél részletezőbben, települések szintjén foglalkoznak az egyházmegyével. (Schematismus… 1892, 1897, 1913) Borovi József munkája pedig kifejezetten az egyházmegye területi jellemzőit elemzi. (Borovi 1942)

Az egész egykori megyére irányuló történeti kutatások sem mellőzik – a vallási sokszínűség részeként – a rozsnyói püspökség területét. Eredményeik a vallási néprajz szempontjából hasznosítható adatok gazdag tárházai. Györffy György, Csánki Dezső, Bél Mátyás, Podraczky István és Ila Bálint munkái egy-egy település történetét tekintve is megkerülhetetlenek, ám az egyházszervezet alakulásához is alapvető adatokat tartalmaznak. (Györffy 1987; Csánki 1890; Bél 1992; Podraczky 1904; Ila 1944–1976) A legújabb kori adattárak közül kiemelkedik a Szlovákiai Magyar Adatbank, amely minden szlovákiai magyar településről tartalmazza ugyanazokat az adatsorokat, közöttük a vallási megoszlás adatait is. (Szlovákiai Magyar Adatbank, 2014. augusztus 19.) A Fórum Kisebbségkutató Intézet Magyarok Szlovákiában című sorozatának a kultúrát tárgyaló harmadik kötetében Zsidó János foglalta össze – az egyházak szerepével foglalkozó fejezetben – a katolikus egyház életét szlovákiai magyar szempontból. (Zsidó 2006) B. Kovács István több munkájában is foglalkozott – leginkább a megye táji-történeti tagolódását követve – a megye katolikus részeivel. (B. Kovács 1997; B. Kovács 2001; B. Kovács 2003) A terület egyházi szervezetbe illesztésének történeti kérdéseit Havassy Péter tárgyalja, a 13. századi gömöri főesperességtől kezdve a püspökség megszervezéséig. (Havassy 2001)

A szigorúbban értelmezett vallási néprajzi kutatások köréből csupán néhány, ám annál fontosabb eredményt említhetünk. (Ezúttal nem foglalkozom azokkal a forrásmunkákkal és feldolgozásokkal, amelyek nagyobb területet áttekintve vidékünkre vonatkozó adatokat is tartalmaznak.) A Kossuth Lajos Tudományegyetem (ma Debreceni Egyetem) Néprajzi Tanszékének Gömör-kutatása keretében a vidék néprajzi feltárásának több évtizedes kutatómunkájához kapcsolódva elsősorban Bartha Elek, Barna Gábor, Kotics József és Pusztai Bertalan foglalkoztak egy-egy terület aprólékos feltárásával. Bartha Elek kétkötetes munkáját egy sajátos folklórműfajnak szentelte, négy gömöri kántor halotti búcsúztatóit elemzi. (Bartha 1995) Barna Gábor tanulmánya a vidék búcsújáró hagyományaihoz közöl forrásértékű adatokat a „básti hegy” mint kistáji búcsújáróhely kapcsán. (Barna 1985) Kotics József a medvesalji falvak kalendáris szokásait elemző kötetében számos, a népi vallásosság szempontjából is értékelhető adatot közöl a vidékről. (Kotics 1986) Pusztai Bertalan két tanulmányában is foglalkozik Méhivel. A templomi lobogók kapcsán említi egyik írásában, a vallásosság változásával, a társadalmi változásokat követő átalakulás Méhiben is tapasztalható elemzésével foglalkozik másik munkájában. (Pusztai 2000, 2001)

Veres Gábor – a debreceni kutatási programtól függetlenül készült – tanulmánya kiváló történeti áttekintést nyújt, a falu társadalmának tágabb jellemzésébe ágyazva Velkenye egyházáról, egyházközségének működéséről. (Veres 1999) Limbacher Gábor a Palócföldet egységként kezelve, Szent Anna tiszteletét elemezve közöl értékes leírásokat Rozsnyó környékéről, Perlász, Körtvélyes búcsúiról – amely búcsújárások a Túroc- és Murány-völgy falvait is érintették. (Limbacher 2005) Lengyel Ágnessel közös munkájában a vallásosság tárgyi világát középpontba állítva az egész Palócföld népi vallásosságával foglalkoztak, beleértve a vidékünkre vonatkozó adatokat is. (Lengyel–Limbacher 1997) A helyi vallás sokszínű megnyilvánulásait is elemzi L. Juhász Ilona temetőkultúrával, temetkezéssel foglalkozó, a gömöri Rudnán végzett kutatásait bemutató kötete. (L. Juhász 2002) Noha nem vallási néprajzi kutatásnak indult, hiánypótló adatokat szolgáltat a népi vallásosságról Szabó László munkája, amelyben – a rituális célból kialakult társasmunkák között – a dereski úrnapi sátor készítésének és az ünnep leírásának is teret szentel. (Szabó 2005, 412–414) Keményfi Róbert ugyanezen a településen az úrnapi körmenet térszerkezetét és változásait elemzi. (Keményfi 2004, 167–169)

Katolikus falvak a „protestáns Gömörben” – a kutatott terület ismertetése

Munkám során kilenc település vallásosságának jellemzőit igyekeztem megragadni. A vizsgált falvak nem jelentenek természetföldrajzi egységet, nincsenek csoportképző etnokulturális jegyeik, amelyek alapján egymáshoz tartozónak jelenthetnénk ki őket. Közös vonást katolikus vallásuk jelent, amely a református-katolikus vidéken laza szálakkal, házassági kapcsolatokkal köti össze őket. A földrajzi, nyelvi, etnikai, felekezeti, gazdasági szempontból egyaránt sokszínű egykori Gömör megye tagolódásával Paládi-Kovács Attila és B. Kovács István tanulmányai foglalkoznak. (Paládi-Kovács 2001; B. Kovács 2003) Mindketten – elsősorban Ila Bálintra hivatkozva – hangsúlyozzák, hogy a fenti határokkal tagolt terület kisebb egységei az évszázadok során szoros és jól működő kapcsoltrendszert építettek ki. A tagolódással foglalkozó tanulmányok megkülönböztetik a bányavidéket (amelyhez a témánk szempontjából fontos Rozsnyó, a püspöki székhely is tartozik), a karsztvidéket, benne a Száraz-völggyel, a délnyugati erdővidéket, az agyagövezetet, valamint a folyóvölgyi lapályt. (Paládi-Kovács 2001, 251–287) Az említett kilenc település az utóbbi terület, a Sajó, a Rima és a Balog völgyének kiszélesedő, déli felén elterülő folyóvölgyi lapály részét képezi – még akkor is, ha nem folyóvölgyben húzódnak, mint például Baraca és Füge. A terület lényeges jellemzőit Paládi-Kovács Attila foglalta össze:

Gömör széles folyóvölgyeiben a középkorban kialakult településhálózat némileg ritkult a századok alatt, de még az újkorban is a szűkhatárú aprófalvak jellemezték a térség települési képét. Városai, mezővárosai viszonylag kis lélekszámúak, de fontos piachelyei nemcsak a szorosan vett medencének, hanem a szomszédos, város nélküli peremtájaknak, s a szomszédos Borsod népének is. Tornalja, Rimaszécs és Putnok a gömöri lapály piaci és igazgatási központja. Rimaszombat és Pelsőc a lapály végpontjain, a szűkülő völgyek kapujában elhelyezkedő igazgatási és piaci központ. A szűkebb értelemben vett gömöri medence, a folyóvölgyi síkság társadalma a városok folytán is rétegzettebb volt, mint a szárazvölgyi, a barkósági vagy az „agyagvidéki” tájé. Birtokviszonyait egyfelől a kisnemesi, kuriális falvak nemesi közbirtokosságai (pl. Hét, Serke, Feled, Martonfalva, Zádorháza, Sajórecske, Sajólenke stb.), másfelől a nagybirtokosok és a középbirtokos urak jobbágyfalvai jellemezték. A Coburg hercegi család birtoka volt Dobóca, Rimaszécs, Cakó, a Serényi grófoké Putnok és Málé, a rozsnyói káptalané Velkenye és Sajópüspöki, az egri káptalané Baraca. Sok falunak volt jeles kastéllyal vagy kúriával rendelkező, helyben élő földesura, kiknek többsége a gömöri köznemességből emelkedett ki (pl. Abafalva, Lénártfalva – Abaffy család, Csíz – Hanvay család) vagy más vidékről honosodott meg (pl. Bellény – Fáy nemzetség, Bánréve – Szentmiklóssy család, Sajógömör – Szentiványi testvérek, Gömörpanyit – Palugyay, Vattay, Szentiványi stb. családok.)

(Paládi-Kovács 2001, 273)

A lapály nagy részét a 19. század végéig magyarok lakták, bár a 18. századtól él a vidéken a – leginkább muzsikus – cigányság. Az egykori megye etnikai rajzának, változásai kérdésének és főként etnikai határának Keményfi Róbert szentelt önálló kötetet. (Keményfi 1998)

Ami a vizsgált vidék vallási összetételét illeti, a megye teljes területére jellemző felekezeti kevertséget önmagában is sűríti. Sebők László adatai szerint 1869-ben a megye egyes járásait a következő vallási megoszlás jellemezte (Sebők 2005, 70):

Gömör megye járásainak vallási adatai 1869-ben

A kilenc település ebben az időben a Rimaszécsi (Cakó, Rimaszécs, Uzapanyit, Velkenye) és a Tornaljai (Abafala, Baraca, Füge, Méhi, Szentkirály) járás része volt, tehát azoké a járásoké, amelyekben – a többitől eltérően – a felekezeti kevertséget a katolikusok mellett nem az evangélikusok, hanem a reformátusok adták.

Az 1910-es népszámlálás adataiból a következő kép bontakozik ki (A Magyar Szent Korona Országainak… 1912, 233):

Gömör megye járásainak vallási adatai 1910-ben

Ekkorra a vizsgált települések a következő járásokba kerültek: a Putnoki járásba Velkenye, a Rimaszécsi járásba Czakó, Rimaszécs, Uzapanyit, a Tornaljaiba Abafalva, Baracza, Gömörfüge, Méhi, Sajószentkirály. (A Magyar Szent Korona Országainak… 1912, 224–232)

1941-ben pedig a következő volt a vallási megoszlás (Az 1941. évi népszámlálás, 1947, 534):

Gömör megye járásainak vallási adatai 1941-ben

A települések közül Cakó, Uzapanyit, Velkenye és Rimaszécs tartozott a Feledi járáshoz, az összes többi pedig a Tornaljaihoz. (Az 1941. évi népszámlálás 1947, 298–300, 530–533)

Az adatok sorát áttekintve megállapíthatjuk, hogy ugyan valamennyi időpontban enyhe katolikus többség jellemezte a terület vallási összetételét, de erős kevertség is. Ma a katolikus egyházszervezet szempontjából a települések „összetartoznak”, valamennyi a rozsnyói egyházmegye kishonti esperességének része. Más és más módon, de mindegyiket érintették a 20. századi államfordulatok és az ezekből adódó nehézségek.

1920. június 4-e után a rozsnyói püspökség területének Magyarországra eső plébániáit apostoli kormányzósággá alakították, és vezetésére Tornay János, a Velkenye anyaegyházát jelentő Sajópüspöki plébánosa kapott megbízást. A csehszlovákiai részen a püspöki szék betöltetlen maradt. 1920–1925 között Podraczky István káptalani helynökként irányította az egyházmegyét, 1925-ben, rövid ideig Cársky/Csárszky József apostoli kormányzóként, majd 1939-ig ugyanígy Bubnics Mihály. A terület ebben az időszakban közvetlenül a Szentszék joghatósága alá tartozott. Az első bécsi döntés után pápai bullával ismét egyesítették a szétválasztott részeket, Bubnics Mihály pedig 1939. október 1-től az egyházmegye püspöke lett. A második világháború után még bizonytalanabb lett az egyházmegye irányítása. 1945-től Pobozsny Róbert püspöki helynökként irányította azt, de fogvatartása idején (1949–1956 között) Belák Sándor helyettesítette. Ezután káptalani helynöke, 1959–1972 között apostoli kormányzója volt az egyházmegyének. (Rozsnyói püspökség, 2018. április 20., Biskupi v Rožňavskej diecéze, 2014. február 16.)

III. A népi vallásosság értelmezése[1]

Munkámnak nem célja a népivallásosság-értelmezések teljes körű áttekintése és rendszerezése. Néhány megközelítés ismertetését mégis fontosnak tartom, különösen azért, mert olykor az elméletek gyakorlati oldala, működése terepmunkám során megfigyelhető, azonosítható volt.

A népi vallásosság fogalmát számos definíció vagy a vallás felől közelíti meg, vagy egyenesen azzal állítja szembe. Ezért a vallásfogalom néhány értelmezésének áttekintése sem kerülhető meg.[2]

Arra, hogy egyáltalán milyen realitásból szűrhető le bármiféle vallásdefiníció, Voigt Vilmos munkája hívja fel a figyelmet: „A vallás esetében is jogos a köznapi értelemben vett »megnyilvánulásról« beszélni […] Természetesen a legmagasabb metafizikai szinten is beszélhetünk a vallásról mint a tudat, vagy akár az egyetemesen érvényesülő törvény, esetleg a »világakarat« megnyilvánulásáról. Ennél az általánosan érvényesülő »megnyilvánulás«-felfogásnál azonban fontosabb számunkra, hogy a vallásban sajátos módon értelmezik ezt a »megnyilvánulást«.” (Voigt 2006, 9)

Voigt Vilmos itt a vallásfenomenológia szerepére és eredményeire hivatkozik. Ezek közül is kiemeli Friedrich Heiler, az ún. marburgi iskola képviselőjének könyvét, amelyben a szerző 5 fejezetre osztja, és 420 lapon rendszerezi a vallás megnyilvánulásait, míg a vallás fogalmait, tárgyát és lényegét ennek a terjedelemnek tizedén sem – ezzel is mintegy jelezve, mit is kutathat a kutató (Heiler 1979). „Eszerint a »megnyilvánulások« a vallás mintegy kilenctizedét adnák. Ez a mindennapi-fenomenológiai felsorolás a kövektől az énekig, a szent írástól a templomig szinte mindent felölel.” (Voigt 2006, 9). Ezzel a határtalan sokszínűséggel kínál terepet a lényegében ugyanazt a jelenséget különböző kultúrákban vizsgáló összehasonlító vallástudománynak. (Voigt 2006, 13) (Mint némely később részletezett népivallásosság-definíció alapján a népi vallásosság kutatásának is.) Eltérő módon közelít a terepmunka-központú, minden jelenséget komplexitásában értelmezni szándékozó vallásetnológia, amely módszert – Voigt Vilmos nézete szerint is – leginkább Victor Turner és Clifford Geertz nevével szokás összekapcsolni. Voigt 2006, 17) Mellettük Voigt E. E. Evans-Pritchard jelentőségét emeli ki. „Már első tanulmányaiban is jellemző az a szemlélet, miszerint például a boszorkányság és a mágia nem valamilyen tévedés vagy babonaság, hanem a benne részt vevők számára egy jól működő, összefüggő rendszer […] Szerinte a vallás megnyilvánulásaiban nem kell mindig valamilyen logikát feltételezni, és még a társadalmi változások sem befolyásolják közvetlenül a vallásokat. Ugyanakkor tagadja, hogy a vallás életidegen spekuláció lenne. Az ima például lehet eredményes. A primitív vallásokban egymás mellett él az, amit mi »misztikus« vagy »nem-misztikus« magyarázatnak tekintünk.” (Voigt 2006, 18)

Ezeket az összegző gondolatokat előadásain kívül egyik 1965-ben megjelent munkájában rögzítette (Evans-Pritchard 1965). Voigt Vilmos – főleg Evans-Pritchard munkásságának hatására figyelemmel – két fontos következtetést vont le a vallásetnológiai kutatásokat illetően. Egyrészt azt, hogy tulajdonképpen annyi vallásetnológia létezik, ahány vallásetnológus. Másrészt azt, hogy a két megközelítés (vallásetnológia és komparatív vallástudomány) nem zárja ki egymást, legalábbis az etnológia módszertanilag sem zárja ki az összehasonlítást. A népi vallásosság kutatása szempontjából azonban fontosabb megállapítása is született. A vallásetnológia az ún. primitív vallások bemutatására a legalkalmasabb: „A néphit és a népi vallásosság vizsgálata azonban lehetővé teszi a vallásetnológiai módszerek figyelembevételét is. Sőt, az otthon végzett kutatások esetében a nyelv és kulturális hagyományok ismerete sok további előnnyel jár.” (Voigt 2006, 20)

Noha nem reflektál Voigt Vilmos említett munkájára, ám a gyakorlatban ezzel, a megnyilvánulások már-már kezelhetetlen sokszínűségével találkozik Török Péter, aki tanulmányában a társadalom és/vagy közösség oldaláról közelít a vallás fogalmához. Már tanulmánya címével (és annak magyarázatra szoruló kifejezésével) is jelzi, hogy típusalkotásra, rendszerezésre vállalkozó írása során részben emiatt találta szembe magát nehézségekkel. Célja a magyarországi „vallási entitások” tipologizálása volt. (Török 2008) A magyarországi (társadalomalapú) tipologizálás fő iránya az egyház-szekta megkülönböztetés. (Török 2008, 11)

A vallásfogalomnak – tudományoktól, azokon belül iskoláktól, irányzatoktól függően – számos értelmezése alakult ki, olyannyira, hogy azok csoportosíthatóak. Máté-Tóth András (többek között) 2011-ben megjelent tanulmányában részletesen foglalkozik ezekkel az értelmezésekkel, rendszerezi is azokat. (Máthé-Tóth 2011) Abból a filozófiatörténeti alapvetésből indul ki, hogy mára (amely má-t a hermeneutika korának nevez) az igazság megtalálását vagy keresését (azaz a metafizikát) felváltotta az értelmezések közötti eligazodás keresése. A két korszakban az értelmező közösség az egyedüli állandó. Ezért, mintegy a korszellem követelésére válaszul a vallással is szükséges az értelmezések szintjén is foglalkozni.

Tanulmánya a vallási változások négy értelmezését mutatja be. Olyanokat, amelyekkel a kelet-közép-európai kortárs vallási folyamatok elemezhetőek.

1. A szekularizáció elmélete
2. Victor Turner társadalmi dráma elmélete
3. Robert Bellah civil vallás elmélete
4. Ernesto Laclau üres jelölő elmélete
5. Szekularizáció

Ezt az elméletet tulajdonképpen az a megfigyelés hozta létre, hogy az 1960-as évektől erősen csökken Európában a vallás(ok) követőinek száma. Tomka Ferenc alapozó vizsgálatait említi, amelyek ezt alátámasztják. Bryan Wilson és Peter L. Berger szerint a modernitás természetes velejárója ez (Berger 1999). Thomas Luckmann az elméletet modern mítosznak nevezi. Máté-Tóth szerint a szekularizációnak három szintje van:

– a vallási intézményekből és normákból eloldódnak a világi területek,

– a vallási meggyőződések, magatartások veszítenek jelentőségükből,

– a vallás visszaszorul a privát szférába.

Máté-Tóth András szerint Európában további sajátosságot ad ennek a három jellemzőnek az egyidejű érvényesülése. A szekularizáció folyamatszerű – ezért szakaszolható – elképzelése és meghatározása során Dobbelaere is három szintet: makro-, mezo- és mikroszintet különböztetett meg, azaz össztársadalmi, a társadalmi alrendszerek és az individuum szintjét. (Dobbelaere 1999, 229–247) Ebbe illesztve a szekularizáció nem oka a mai társadalomképnek, hanem következménye az alrendszerek differenciálódásának – és ilyen alrendszerré vált a vallás is. A mezoszint vallási piacot, széles kínálatot eredményezett. Mikroszinten pedig azt jelenti, hogy az egyháztagok passzívabbak, individualizálódtak.

„A vallási közösségek tagjai a közösséggel szemben választási viszonyban állnak, amely az adott közösséggel kapcsolatos aktivitásukat, céljukat meghatározza, s egyben lehetővé teszi a különböző vallási közösségek közötti váltásokat. Az egyéni igények előtérbe kerülnek, s az egyházzal kapcsolatos vélemények alapja az egyéni igények teljesítettségének foka […] a vallási közösségek szolgáltatói stratégiák felé mozdulnak el. Mindezek a változások nem írhatók egyszerűen a szekularizáció számlájára, hanem részei egy átfogóbb társadalmi és értékváltozási folyamatnak.” (Máté-Tóth 2011, 733)

Az ún. hagyományos keresztény hit hatása csökken, de felbukkannak mások, ezzel együtt (hit)viták is. A vallást egyre kevesebben veszik igénybe, és hatása egészében is csökken. „…a modern társadalomban racionális funkcionálódás folyik.” (Máté-Tóth 2011, 734) A vallás hatásának gyengülését fejezi ki a szekuláris társadalom kifejezés.

2. A társadalmi dráma elmélete

Ennek a néprajzhoz és/vagy antropológiához közel álló elméletnek Victor Turner munkássága a kiindulópontja (Turner 2002). Turner a ndembu törzs vizsgálata során azonosította a saját (törzsi) ritmus szerint megoldódó konfliktuskezelés négy fázisát: 1. szakítás, 2. konfliktus elmélyülése, 3. rendeződés beindulása, 4. visszarendeződés. Az ún. rítuselméletében a két középső, átmeneti szakaszra épített, ezt nevezte liminális fázisnak.

„Azt a struktúrát pedig, melyet a liminalitás fémjelez, anti-struktúrának nevezi. A liminalitás koncepciója alapján állva kifejtette, hogy a társadalom képes a fejlődésre. A társadalmat a struktúrák és anti-struktúrák dialektikus erőterének látta, amely a liminalitásban és a communitásban valósul meg.” (Máté-Tóth 2011, 735)

Az átmeneti rítusok kísérik és segítik az átmenetet egyikből a másikba, az ún. küszöbhelyzetek megoldását. „A liminális entitások nincsenek sem itt, sem ott. […] A benne lévők strukturálisan láthatatlanok, sem nem élők, sem nem halottak, hanem élők és halottak egyszerre Ebben a paradox pozícióban lehetnek személyek és csoportok is egyaránt…” (Máté-Tóth 2011, 735)

Turner a strukturális társadalmakat állítja vele szembe. Háromféle communitast különböztet meg: spontán (egzisztenciális), normatív (ebben az előző strukturálódik) és ideológiai (ez tulajdonképpen utópia). A folyamatra példaként a ferences rend kialakulását említi. (Talán alkalmazhatta volna napjaink vallási változásaira is.)

3. Civil vallás

Ez a közelmúlthoz kötődő elmélet 1989 után bukkant fel, mikor kérdéssé vált, mi lesz a társadalom szimbolikus összetartó ereje.

„…a legalapvetőbb emberi és társadalmi kérdésekkel kapcsolatos valamilyen fokú egység nélkül fennmarad az a kaotikus és alig kezelhető helyzet, amit a már fentebb is idézett Tomka Miklós (Durkheim elméletét alkalmazva) joggal »anómiának«, az orientációs normák hiányának nevezett. Az ilyen normák képviselése hagyományosan a vallás, illetve az egyházak feladata. Európában elsősorban a kereszténység és a keresztény egyházak garantálták az emberi szabályozás mögötti metafizikai vonatkoztatási rendszereket. […] Sokan gondolják ma úgy, hogy a modern társadalmakban a vallástalanság és a vallási pluralizmus korszakában – különösen a kelet-közép-európai régióban – ezen az anómiás helyzeten a nemzeti identitás erősítése segíthet. Amire a szekularizáció miatt a vallás már nem lehet képes, arra a nemzeteszme alkalmas lehet.” (Máté-Tóth 2011, 737)

Ennek a nemzeti eszmerendszernek is megvan a maga kelléktára, ezért a vallásokkal szinte azonos módon működik. A civil vallás – Robert Bellah szerint – társadalmat összetartó szimbolikus rendszer. Fő elemei egyrészt isteni létbe vetett hit, másrészt átfogó szimbólumrendszer. (Máté-Tóth 2011, 735, valamint Bellah 1967 és 1975)

„Mindenütt, ahol a társadalmi kohéziót és integritást valamely eszme révén próbálja biztosítani a fennálló hatalom […], ott a civil vallás elmélete az egyik megfelelő keret a jelenségek értelmezésére.” (Máté-Tóth 2011, 738) Közép-Európában az alapvető civil vallások megtalálása még feladat.

4. Üres jelölő

Az utóbbi húsz évben a társadalom a nyilvánosság robbanásával is küzd. Leegyszerűsítve a nyilvánosság jelentésében bekövetkezett változásokat: a cenzúra eltűnt, a globális média megjelent. A társadalmi felelősségvállalás tulajdonképpen egy kommunikációs folyamat, egy diskurzus, melynek elméletét Habermas és Luhmann dolgozták ki. Az üres jelölő fogalmát is ők – illetve Ernesto Laclau és Chantal Mauffe – vezették be, vették a szemiotikából. (Laclau–Mouffe 1991 és Laclau 2007) Korábban a szemiotika követőiként Wittgenstein és Saussure a jelölő (szignifikáns) és jelölt (szignifikátum) között megbonthatatlan egységet gondoltak, a posztmodern nyelvészek csak laza vagy semmilyen kapcsolatot. Az üres vagy lebegő jelölő tartalom nélküli. A diskurzuselméletben üres társadalmi mező. A politikai törekvések ezért épp ezeket akarják kitölteni.

„Ha a vallás az üres jelölő szerepét játssza, akkor a fogalomnak üresnek kell lennie, kellően nem meghatározottnak, fluidnak és általánosnak. Tehát semmiképpen nem lehet valamely konkrét vallási hagyomány ebben a diszkurzív státusban, s nem lehet egy bizonyos típusú vallásosság sem.” (Máté-Tóth 2011, 739)

„Amennyiben a társadalmi folyamatok során tetten érhető olyan momentum vagy időszak, amely során a társdalom heterogén szereplői a vallásra való hivatkozással artikulálják identitásukat, akkor abban a diskurzusban a vallás az üres jelölő szerepét játssza. […] A vallás, valamint a vallások különböző intézményei és tanítási elmei az esetek többségében a társadalmi vitában nem tartalmuknak megfelelő módon szerepelnek, hanem a politikai dezavuáció és hiteltelenítés eszközeként. A vallással kapcsolatos beszéd a politikai érdekérvényesítés eszköze.” (Máté-Tóth 2011, 740) (Az üres jelölő elméletét Máté-Tóth András részletesebben is kifejti egy későbbi tanulmányában. [Vö. Máté-Tóth 2012])

Lovász Irén áttekintése már szakterületünk kiindulópontjából született, a kulturális antropológiában, mellette a vallástudományban az utóbbi évtizedekben előforduló vallásfogalmakat tekinti át. (Lovász 2012)

„A klasszikus kulturális antropológia felfogása szerint a vallás a természet erőinek és törvényeinek kiszolgáltatott ember szorongásaira, félelmeire keresett egyértelmű, biztonságos, megfellebbezhetetlen megoldás. […] A 20. század második felétől azonban időről időre felbukkan a modern antropológiában az a felfogás, amely a vallást elsősorban kommunikációnak tekinti.” (Lovász 2012, 19) Ide tartoznak a vallást mint kulturális rendszert értelmezők, leginkább C. Geertz, aki szerint a vallás modell. Egyrészt a világ értelmezéséhez (model of reality), másrészt az emberi viselkedéshez (model for reality), a világon belüli és világok közötti kommunikációhoz. (Geertz 1994)

Lovász Irén is felteszi a kérdést: van-e, lehet-e egyáltalán átfogó, minden vallás megközelítéséhez alkalmazható definíciót adni. Michael Pye-ra utal (Pye 1989), aki azt javasolta: a kommunikáció típusú definíciókat úgy kellene megfogalmazni, „…hogy az olyan vallások elemzésére is érvényes eszköz legyen, amelyek az ún. nem-perszonalista vallások, és amelyekben nem található semmi posztulált kommunikáció”. (Lovász 2012, 19) „Véleményem szerint egy társadalomtudományi vallásdefiníciónak első helyen kell utalnia a kommunikációra” – írja a szerző. (Lovász 2012, 19) Ezért a vallást egyrészt kölcsönös kapcsolatok hálójaként kell érteni, amelyről a hívői azt gondolják, hogy összeköttetésként működik köztük és a meg nem nevezhető között. Másrészt – a „model for” mintájára – viselkedéseket, társadalmi szerveződésmintákat jelent nem megnevezhető lényekre tekintettel.

Morton Klass (Klass 1995) álláspontja is a szerző fő kérdéséhez hasonló (létezik-e mindenre alkalmas definíció): mindenütt érvényeset keresett, a definíció alapjául az interakciót tekintette.

„A vallási rítusok kulturális mintákat követnek. […] Más viselkedésmintákhoz hasonlóan a vallásos viselkedés is addig marad fönn, ameddig gyakorolják.” (Lovász 2012, 21) „A vallás mint kommunikáció két világból áll. Ezeket lehet szentnek és profánnak vagy »eviláginak« és a »másik világnak« nevezni.” (Lovász 2012, 22) J. S. Jensent is a kommunikáció alapú definiálók között említi, aki szerint „…ha a vallásnak van lényegi természete egyáltalán, akkor az ugyanaz, mint a nyelvé vagy más kulturális rendszereké, nevezetesen a kommunikáció.” (Lovász 2012, 21 és Jensen 1993)

Lovász Irén úgy véli: „A legfőbb oka annak, hogy még nem alakult ki egy hasznos metanyelv a tudomány számára, az a Kenneth Pike-i értelemben vett emic és etic perspektívák állandó keveredése.” (Lovász 2012, 21 és Pike 1967) Az emic a társadalomtudományokban a cselekvő nézőpontja, az etic a megfigyelőé. Turner például módszertanban az emic nézőpont híve volt. A kutató emic módon gyűjt adatot, figyel meg – de aztán outsiderré válik. A posztmodern nyelvészeti és irodalomelméleti irányzatok hatására Comstock – a nyitott szöveg, nyitott mű esetéhez hasonlóan – a nyitott vallás definícióját javasolta. (Comstock 1984)

Az összes eddigi definiálással szemben, kritikusan állt a kérdéshez pl. Timothy Fitzgerald, aki szerint – mivel minden népnek saját szava van rá – a vallás kifejezés a kapitalizmus és kolonializmus, az euro-amerikai társadalmak „terméke”, egy „ideológiai konstrukció”, merthogy a vallás nem körülhatárolható. (Lovász 2012, 24 és Fitzgerald 2000)

Új megközelítésben értelmezik a vallás fogalmát a kognitív tudományok. E. T. Lawson és R. N. McCauley értelmezését említi és foglalja össze Lovász Irén, akik „…a vallásos cselekvés naturalisztikus elméletének…” (a naturalistic theory of religious action) alapjait alkotják meg. Az elméleti célra a vallási rendszert mint a rituális cselekvések „szimbolikus-kulturális” (symbolic-cultural) rendszerét konstruálják meg, melyben a rituális cselekvéseket kiterjedt és széles körben megosztott kulturális sémák kísérik, amely sémák kulturálisan posztulált emberfölötti ágenseket (superhuman agents) feltételeznek. Mindezt a vallási rituális rendszerek sajátosságának tekintik. (Lovász 2012, 24 és Lawson–McCauley 1990) A kognitív tudományok megközelítését képviseli Armin Geertz is, de elmélete szűkítettebb: kognitív alapon álló deduktív stratégia. A vallási jelenségeket láncolatba rendezi: „…antropológiai elmélet – kultúra- és társadalomelmélet – valláselmélet – vallásdefiníció – tipológiai séma.” (Geertz 1999)

Így deduktív módon olyan elmélethez érkezünk, amely a vallást mint társadalmilag kijelölt hermeneutikai megoldást szemléli, ami az egyéneknek a feltételezett tapasztalaton túli hatalmakra vagy lényekre vonatkozó kulturális kompetenciáján alapul. Geertz definíciója szerint „a vallás kulturális rendszer és társadalmi intézmény, amely irányítja és fenntartja a létezésre vonatkozó ideális értelmezéseket, valamint a posztulált tapasztalaton túli hatalmakra vagy lényekre vonatkozó ideális praxist.” (Lovász 2012, 25) A tanulmányból Benson Salert ismerhetjük még meg, aki 15 pontban gyűjtötte össze a vallásfogalom meghatározásához szükséges fogalmakat. A stabil osztályzásra törekvést és – a másoknak is sok nehézséget okozó – sokszínűséget igyekszik összeegyeztetni. (Lovász 2012, 26 és Saler 1993)

Egészen – és kizárólag – korunk vallásosságát értelmezi Diósi Dávid tanulmánya. Bevezetésként a posztmodern fogalmát írja körül. Negatív fogalomnak és negatív jelenségnek tartja: „…a posztmodern már eleve »genetikai hibával« látott napvilágot, hiszen kromoszómájából hiányoznak a pozitív töltetű gének. […] egységes célokat felvázoló programja nem létezik. […] lételeme a tagadás, a támadás, a lázadás. […] A posztmodern […] azokról a dolgokról gondolkodik el, amelyek a modernben nem valósultak meg teljesen. A modern »zsákutcái«-ra reflektál…” (Diósi 2011, 723)

Békés Mártont idézi: „…minden, ami poszt előtaggal jelölhető, az valamiképpen egy bizonyos tartalom önmagát túlélt, de még ilyen vagy olyan formában halottaiban is továbbegzisztáló jelenséget ragad meg. Minden »poszt« előtag hullafoltot jelöl az utána illesztett fogalom testén. […] A posztmodernnel kapcsolatban is egy önmagát túlélt rendszerről beszélünk, a posztmodern csupán arról tudósít, hogy a modern már meghalt, de még tovább nő a körme.” (Diósi 2011, 723 és Békés 2007, 105)

Ez a szellemiség is hozzátartozik ahhoz az állandóan változó társadalomhoz, amelyben ma a keresztények is élnek, „…amelyben az alapvető értékek irányadó ereje, az előre meghatározott életpéldák és magatartásformák elavult, idejétmúlt valóságoknak tűnnek. […] A hajdani zárt kontextusban való élet, amelyben az általános egységet megcélzó kötelességérzet dominált, felhígult. Jelenkori világunkban már aligha létezik a transzcendencia orientáltságú értelem. […] Sőt olykor még az egészséges gondolkozásnak is szükségszerűen »kényszerzubbonyt« kell öltenie magára, azaz le kell mondania az egy gondolkozási rendszeren belüli zárt diskurzusról, nehogy megsértse a másként gondolkodókat. […] Az egyház a befolyásolás középponti helyéről a pluralista társadalom egy szerény zugába hullott, arra a sorsra szánva, hogy egyike legyen, a sok közül, az egymással versengő érdekcsoportoknak” – idézi Molnár Tamást. (Diósi 2011, 724 és Molnár 1997, 20)

Ám a nézőpontok (és az ebből is fakadó értelmezések) sokfélesége kiindulópont, támasz lehet. „Minden nézőpont jó és hasznos, csupán egy másik oldalt jelenít meg. Ez a pluralitás kihívást jelent a vallási hagyomány számára…” (Diósi 2011, 724)

A szociológiai nézőpontról megállapítja, hogy a kérdezz-felelek módszer nem vezethet eredményre. A hitélet mennyiségi és minőségi szempontból is megtört. A tudományközpontú világ mítosztalanná vált, a mindenhatóság az Istenről az ember felé tolódott: „A világ mítosztalanítása már rég bekövetkezett. Isten szakrális titkából szekuláris világ-rejtély lett: Egy Isten nélküli rejtvény, amelyet az ember elméletileg (ha most még nem is teljesen, de előrelátható időn belül) Isten segítsége, s rá való hivatkozás nélkül megoldhat.” (Diósi 2011, 725)

Az istenkép is megingott, a személyeset kiszorította a személytelen. Ugyanakkor a vallásos reflexió személyes lett, azaz a külső, intézményes befolyástól elfordul: „Mivel az individuum merészkedik az isteni misztérium feltárására, ez elszigeteltséget, egyedüllétet eredményez. A kutatás önmagában véve még nem rossz… […] – a hit elmélyítésére szolgál. Mivel azonban az ember ezt teljesen saját szakállára teszi, egyedüllétet eredményezhet az egyházi közösséggel szemben is. S így az individuum még akkor is, ha talán egy templomi közösség többé-kevésbé aktív tagja (ami inkább kivétel), mégis egyedül és meg nem értettnek érezheti magát.” „Az ember maga gyártja, teremti meg istenét.” (Diósi 2011, 726)

Jürgen Habermas posztszekuláris fogalmát is ezzel magyarázza. „…a vallásos jelenség elvileg rehabilitált visszatéréséről van szó egy olyan társadalomba, amely hosszú időn keresztül a vallás exkulturációjában hitt, most pedig – miután kénytelen volt felismerni, hogy a szekularizáció nemcsak nyereséggel, hanem súlyos veszteségekkel, sőt veszélyekkel járt – mint befejezetlen projektet ad acta teszi.” (Diósi 2011, 727)

Tehát egyáltalán nem a vallás reneszánszát éljük – állapítja meg a szerző.

Ma mindenki – az egyház és a vallás is – a szekuláris rendszer része. De a vallás és a hit „tényleg” a részünk is, nem is csak mint hit és vallás, hanem mint kultúra is. „…ez azonban nem azt jelenti, hogy az egyház megszabadult esküdt ellenségeitől. Csak a frontok mosódtak el. […] az élmény- és médiatársadalom hétköznapjaiban begyakorolt magatartásformák vallásos téren is megmutatkoznak: vallásos téren is, ha nekem valami nem tetszik, egyszerűen »kiszállok«, (külsőleg vagy belsőleg) kikapcsolok, illetve más »programra« váltok. […] Az egyháznak is »közelharcot« kell vívnia, amihez – jóllehet számára ez nem igazán újdonság – nemigen akar hozzászokni. Talán azért, mert úgy gondolja, egy ideig még így is megy, illetve pontosabban fogalmazva, mert az új helyzet – mind lelkiekben, mind pedig anyagi szempontból – még nem rázta meg egzisztenciálisan olyannyira, hogy e témakör gyakorlatba való átültetését is »halálos komolyan« vegye. Korunkat az értelemkeresésben nem az a cél vezeti, hogy az univerzális – minden helyzetben és mindenki számára érvényes – értelmet kutassa. […] Hanem sokkal inkább az, hogy a különböző – az individuum által is elfogadott – értelem-meghatározások közötti viszonyt dolgozza ki. Hiszen a posztmodern ember […] nem az univerzális értelem után kérdez. Számára csupán különálló történelmi pillanatok léteznek […] Nem az univerzálisan érvényes, időfölötti értelemnek van meghatározó fontossága, hanem sokkal inkább a különböző tapasztalatok alteritásának. […] A homo posztmodernus szereti tovább, ha őt saját magát, egész biográfiáját komolyan veszik. Óvakodik attól, hogy vallásos karanténba zárják. Ő a saját útja szerint fürkészik Isten felé, s ennek az útnak helyességéről saját maga akar meggyőződni, mégpedig szinte kizárólag tapasztalati módon.” (Diósi 2011, 728)

„Számára a közösségérzet sem feltétlenül mérvadó. Ha ugyanis egy közösséghez tartozik, úgy érzi, annak kultusza is kötelezi… Olyan erőnek […], amely gúzsba köti […] Ezért vallásos megnyilvánulásaiban a kollektív vallásossági élménnyel szemben inkább bizonyos névtelenséget és egyedüllétet favorizál, olyan vallásos magatartásformát, amely számára bizonyos távolságot garantál a közösséggel szemben. […] Fontosabb számára a csendes elmélkedés vagy ima, a templom falai mögött eltöltött idő, ahol röviden magába szállhat […] mintsem egy közösségben való részvétel.” (Diósi 2011, 729)

A „szép élet projektje” a vallásosságba is átsugárzott. A posztmodern ember nemcsak a túlélésre törekszik, hanem jól akar élni. Az élete vezérfonala, hogy mi okoz örömöt, mi tesz boldoggá, mi esik jól, mihez van kedvem – a vallásosságban is. Vallásosságának nincs forgatókönyve, kiszámíthatatlan, spontán – mint élete többi része.

„…a posztmodern gondolkodás az egyház malmaira is hajtja a vizet, s nem keveset. Amikor ugyanis a modern ember azt gondolta, hogy a vallás teljes eltűnése a történelem színpadáról csupán idő kérdése, a posztmodernben a vallásos érzés (!) reneszánszát éli, tagadhatatlanul más formában, mint ahogyan az egyházi »bürokrácia« megfásultsága megszokta, de él, sőt mi több, egyre több ember életének mozgatórugója lett. Ezt az erősen szubjektív arcú neo-vallásosságot nem szabad egyszerűen pszeudo-vallásosságnak minősíteni…” (Diósi 2011, 727) – bár a konvencionálistól valóban nagyon eltér.

„Az egyháznak sokkal inkább az emberek vallásos élménykeresésének őszinte és valós voltára kell építenie, nem pedig a vasfüggönyt leeresztve a »szent maradék« gettósítását ünnepelni… …Korunk emberének javarésze úgy tekinti, hogy vallásossága csupán rá tartozik, s nem minden esetben azért, mert szégyelli azt megvallani, hanem mindenekelőtt azért, mert féltett kincsként őrzi. Vallásos élménye csak az övé. Egy olyan világban, ahol akárcsak egy árucikk, minden félretehető, kicserélhető, eladható, kiselejtezhető és ellenőrizhető, mégiscsak létezik egy utolsó bensőséges hely, amelybe nem kell mindenkit beengednem, amelyet önmagam számára teljes egészében fenntarthatok, ez pedig a vallásosságom. […] Az »én kinyilatkoztatásomat« nem kell közprédává tennem. Ezt a fejleményt az új nemzedék tömegkultúra elleni belső lázadásának kell tekintenünk, és mint olyat bölcsen kell értékelnünk.” (Diósi 2011, 730)

Ezek az értelmezések megfogalmazóik szándékán kívül a népi vallásosság definiálását is érintik. Más-más ponton érintkeznek a hagyományosnak nevezett (nevezhető) vallásossággal és a modern, posztmodern ember vallásosságával. Amennyiben például Bartha Elek népivallásosság-definícióját vesszük alapul, közeli rokonságot mutat a korábban említett kilenctizedet jelentő vallási megnyilvánulásokkal, az etnológiai módszerekkel kutatott komplex elemzések vallásfogalmával, napjaink népi vallásosságát tekintve pedig a Máté-Tóth András tanulmányaiban említett négy elmélettel is. (Bartha 1992, 10) Definiálóinak gyakran mintegy alapállása szembeállítása a „hivatalos” vallásossággal.

Juliane Brandt a vallás társadalomtörténetével foglalkozó tanulmányában – a vallással foglalkozó más diszciplínák: a vallástudomány, a vallásszociológia, a mentalitástörténet mellett – a vallási néprajz fogalmát is magyarázza. „…a nép vallási eszmevilágát, szokásait és a vallási gyakorlatokat vizsgálja – a kutatás gyakorlatában elsősorban a mezőgazdaságból élő népességben – általában az idetartozó jelenségek átfogó feltérképezésére és dokumentálására törekedve. […] határozottan érdeklődik az egyházilag nem előírt vagy nem elfogadott formák iránt, valamint korábbi hitvilágok maradványai, és egy esetleges ősvallás bizonyítékai iránt is. Amennyiben történeti perspektívában kutat, munkaterülete részben átfedi a vallás társadalomtörténetét.” (Brandt 2006, 263) (Noha az ő fogalma vallási néprajz, nem népi vallásosság, mint látjuk, ugyanazt érti alatta, mint más szerzők az utóbbin.)

Alszeghy Zoltán tanulmánya címével (Vádlottak padján) is a hivatalos vallásosságra utal, amellyel szemben felfedezték vagy újrafelfedezték a népi vallásosságot. A megszokott szembeállítás szerint a hivatalos vallásosság az egyházak igehirdetésén alapszik, inkább az értelem, a gondolkodás, indoklás jellemzi, közel áll az etikai, jogi kategóriákhoz a sajátjaival. A népi ezzel szemben érzelmi és főleg közösségi alapú. „A népi vallásosságban erősebben érvényesül egy-egy csoport élményszerű lendülete, nem az értelmi és akarati tevékenység, hanem az érzelmi elem benne a túlnyomó, és döntő jelentősége van a spontán pillanatnyi hajlamnak, vagy a közösség szokásainak.” (Alszeghy 1991, 13) A szerző úgy oldja fel az ellentétet, hogy a ma hivatalos katolikus liturgia és főleg a vallásos viselkedés sok más eredetű, más kultúrában honos elemet fogadott be, jellemző példaként említi a halotti tort. Meglátása szerint a népi vallásosság tekintetében is „felborzolta a kedélyeket” a II. Vatikáni Zsinat azzal, hogy kritizálni kezdték a teológiailag nem kristálytiszta, a népi vallásosság körébe tartozó jelenségeket. (Alszeghy 1991, 14) A „…népi vallásosság megnyilatkozásai egy-egy közösség termékei. Aki az illető közösséghez tartozik, könnyebben beleérzi magát, könnyebben megérti a szövegeket és szokásokat, melyek a csoporton kívül álló ember számára üresek, groteszkek. […] Az olyan lelkipásztor, aki nem tagja az illető közösségnek, nehezebben érti meg és becsüli meg a közösség vallásos élményét és annak kifejezését.” (Alszeghy 1991, 15) A népi vallásosság legerősebb jellemzője tehát közösségi mivolta, amely három dolog egységében: a nyelv, a cselekmény és a kultúra egységében mutatkozik meg. (Alszeghy 1991, 21) „Korunkban az egész emberiség radikális kultúra-változáson esik át. […] Ebben a fordulatban a vallásosság stílusa is megváltozik. […] az ősi vallásos formák úgy hatnak, mint egy értékes múzeumi tárgy, vagy mint az ünnepi asztal csemegéje, az új kulturális helyzetben kiérett megnyilatkozások mindennapi táplálékot jelentenek” – írja. (Alszeghy 1991, 23) Véleménye szerint a népi vallásosság több egy múltbeli értéknél. „Ám joggal alkalmazhatjuk ezt a kifejezést minden spontán megnyilatkozásra is, amivel a vallástudományban nem járatos mai hívők hitéletüket kifejezik.” (Alszeghy 1991, 24)

Az egyéb kutatási irányzatokat és eredményeket is áttekintő munkájában Iancu Laura lényegében a „helyi vallás” koncepcióját követi. Kötete abban a tekintetben úttörő, hogy a korábbi, ezzel a szemlélettel egy-egy vallási jelenséget elemző munkák után a vallási rendszer egészét közelíti meg, mint helyi vallást. „A kötetben bemutatott vallásosság a Magyarfaluban ma élő, napjainkban gyakorolt vallásosság.” (Iancu 2013, 21)

Én magam munkám során a kutatás tárgyául választott népi vallásosságot Bartha Elek (utalás szintjén már korábban is említett) definíciója szerint értelmeztem: „A népi vallásosságot a hivatalos vallásossággal, a társadalmi műveltségi elit vallásosságával állítom szembe. Nem korlátozódik tehát a parasztságra, tágabb értelemben nemcsak a városi periféria, de a laikus városi rétegek vallásossága is ide sorolható. Tartalmazhat egyházi és népi eredetű elemeket, ezek azonban nem eredetük, hanem a rendszer működésében betöltött helyük szerint értékelhetők. A népi vallásosság tehát nem tekinthető ebben az értelemben vallástörténeti kategóriának. Egyenesen következik a fentiekből, hogy a tágabb értelemben vett népi vallásosság a domináns tételes vallással a tartalom-forma viszonyra emlékeztető kapcsolatban áll, annak formai oldalát alkotja. Ebbe a körbe tehát beletartozik mindaz, ahogyan a kodifikált vallás a hívek körében működik.” (Bartha 1992, 10)

Irodalom

Alszeghy Zoltán (1991): Vádlottak padján. In Boldogasszony ága. Tanulmányok a népi vallásosság köréből. Erdélyi Zsuzsanna szerk. Budapest: Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 13–29. p.

A Magyar Szent Korona Országainak 1910. évi népszámlálása. (1912) Első rész. A népesség főbb adatai községek és népesebb puszták, telepek szerint. Magyar Statisztikai Közlemények. Új Sorozat 42. kötet. Budapest: A Magyar Kir. Központi Statisztikai Hivatal.

Az 1941. évi népszámlálás. Demográfiai adatok községenként. (Országhatáron kívüli terület). (1990) Kézirat. Budapest: Központi Statisztikai Hivatal.

Barna Gábor (1985): Búcsújáró hely a Básti-hegyen. In Gömör Néprajza 1. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke, 163–178. p.

Bartha Elek (1992): Vallásökológia. Szakrális ökoszisztémák szerveződése és működése a népi vallásosságban. Debrecen: Ethnica.

Bartha Elek (1995): Halotti búcsúztatók a dél-gömöri falvak folklórjában I. Debrecen, Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke. /Gömör Néprajza XLVI./

[Békés Márton (2007): A posztmodern után. A történelem vége, és ami utána következik. Kommentár 2007/4.]

Bél Mátyás (1992): Gömör vármegye leírása (1749). Fordította: Tóth Péter. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke. /Gömör Néprajza XXXV./

[Bellah, Robert N. (1967): Civil Religion in America. Daedalus 96, 1–21. p.]

[Bellah, Robert N. (1975): The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial. New York: Seabury Press.]

[Berger L., Peter (1999): The Desecularization os the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington D.C.: Ethics and Public Policy Center, W.B. Eerdmans Pub. Co.]

Brandt, Juliane (2006): A vallás társadalomtörténete. In Bevezetés a társadalomtörténetbe. Hagyományok, irányzatok, módszerek. Bódy Zsombor–Ö. Kovács József szerk. Budapest: Osiris Kiadó, 260–283. p.

[Comstock, W.R. (1984): Toward Open Definitions os Religion. Journal of the American Academy of Religion, LII. 3. 499. p.]

Csánki Dezső (1890): Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában. Budapest: Arcanum.

Diósi Dávid (2011): Posztmodern vallásosság? Milyen módon vallásos korunk embere? Vigilia /10. 722–731. p.

[Dobbelaere, Karel (1999): Towards and Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization. Sociology of Religion 60, 229–247. p.]

[Evans-Pritchard, Edward Evan (1965): Theories of Primitive Religion. Oxford.]

[Fitzgerald, Timothy (2000): The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press]

[Geertz, Armin (1999): Definition as Analytical Strategy int he Study of Religion. Historical Reflections XXV. 3., 445–475. p.]

[Geertz, Clifford (1994): A vallás mint kulturális rendszer. In Az értelmezés hatalma: antropológiai írások. Fordította Botos Andor. Geertz, Clifford szerk. Budapest: Századvég, 63–103. p.]

Györffy György (1987): Az Árpád-kori Magyarország történeti földrajza. Budapest: Akadémiai Kiadó.

[Hailer, Friedrich (1979): Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart.]

Havassy Péter (2001): Gömör vármegye történetének áttekintése a Kishonttal való egyesítésig (1802). In A gömöri magyarság néprajza I. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 47–237. p.

Iancu Laura (2013): Vallás Magyarfaluban. Néprajzi vizsgálat. Budapest – Pécs: PTE Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszék–L’Harmattan Kiadó. /Studia Ethnologica Hungarica XVII./

Ila Bálint (1944–1969): Gömör megye I–IV. Budapest: Akadémiai Kiadó.

[Jensen, J. S. (1993):What Sort of Reality is Religion? In: Religious Transformation and Socio-Political Change. Martin, L.H. ed. Berlin–New York: Mouton de Gruyter, 357–380. p.]

Juhász Ilona, L. (2002): Rudna I. Temetkezési szokások és a temetőkultúra változásai a 20. században. Komárom – Dunaszerdahely: Lilium Aurum. /Lokális és regionális monográfiák 2./

Keményfi Róbert (1998): A történeti Gömör és Kis-Hont vármegye etnikai rajza. A vegyes etnicitás és az etnikai határ kérdése. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke. /Gömör Néprajza L./

Keményfi Róbert (2004): Földrajzi szemlélet a néprajztudományban. Etnikai és felekezeti terek, kontaktzónák elemzési lehetőségei. Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó.

[Klass, Morton (1995): Ordered Universes: Approaches to the Anthropology os Religion. Boulder–San Francisco–Oxford: Westwiew Press]

Kotics József (1986): Kalendáris szokások a Medvesalján. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem.

Kovács István, B. (1997): Gömörország. Tények és képek az egykori Gömör-Kishont vármegyéről. Pozsony: Kalligram Könyvkiadó.

Kovács István, B. (2001): Gömör táji tagolódása. In A gömöri magyarság néprajza I. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 237–251. p.

Kovács István, B. (2003): Jegyzetek a gömöri magyar nép táji-kulturális tagolódásáról. In Gömörológia. Írások a történelmi Gömör és Kishont vármegye múltjáról és jelenéről. B. Kovács István. Pozsony: Madách-Posonium, 109–123. p.

[Laclau, Ernesto (2007): Emanzipation und Differenz. Wien: Turia+Kant.]

[Laclau, Ernesto–Mouffe, Chantall (1991): Hegemonie und radikale Demokratie zur Dekonstruktion des Marxismus. Wien: Passagen Werlag.]

[Lawson, E.T.–McCauley, R.N. (1990): Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge–New York: Cambridge University Press.]

Lengyel Ágnes–Limbacher Gábor (1997): Népi vallásosság a Palócföldön. A Szent és a Profán. Népi vallásosság a Palócföldön című kiállítás könyvváltozata. Balassagyarmat–Miskolc: Palóc Múzeum–Hermann Ottó Múzeum.

Limbacher Gábor (2005): „Kegyelmekkel tündöklő boldog Anya”. Szent Anna tisztelete és a Palóc Búcsú. Balassagyarmat: Térségi Muzeális Gyűjtemény, Balatonakali.

Liszka József (2000): Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Lovász Irén (2012): Vallásfogalmak a kulturális antropológiában és a vallástudományban az utóbbi évtizedekben. In Vallásfogalmak sokfélesége. A Károli Gáspár Református Egyetem Szabadbölcsészet Tanszékének és a Szegedi Tudományegyetem Vallástudományi Tanszékének közös szervezésében megrendezett konferencia (2011. november 11–13.) előadásai. Kendeffy Gábor et al. szerk. Budapest: L’Harmattan Kiadó–Károli Gáspár Református Egyetem, 17–27. p.

Máté-Tóth András (2011): Vallásértelmezések. Vigilia 10, 731–741. p.

Máté-Tóth András (2012): Üres jelölő. A vallás Kelet-Közép-Európa kortárs társadalmi diskurzusában. In Vallásfogalmak sokfélesége. A Károli Gáspár Református Egyetem Szabadbölcsészet Tanszékének és a Szegedi Tudományegyetem Vallástudományi Tanszékének közös szervezésében megrendezett konferencia (2011. november 11–13.) előadásai. Kendeffy Gábor et al. szerk. Budapest: L’Harmattan Kiadó–Károli Gáspár Református Egyetem, 42–65. p.

[Molnár Tamás (1997): Az egyház, évszázadok zarándoka. (Ford.: Lukácsi Huba). Budapest: Szent István Társulat.]

Paládi-Kovács Attila (2001): Tájak, népcsoportok és gazdasági szakosodás Gömörben. In A gömöri magyarság néprajza I. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék, 251–294.p.

[Pike, Kenneth (1967): Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavoir. The Hague, Mouton, 1–3.]

Dr. Podraczky István (é.n.): A rozsnyói püspöki megye. In Gömör – Kishont vármegye. Borovszky Samu közreműk. szerk. Budapest: Apollo Irodalmi Társaság, 410 – 414. p.

[Pye, Michael ed. (1989): Marburg Revisited. Institutions and Strategies int he Study of Religion. Marburg.]

Pusztai Bertalan (2000): A szentkultusz-kutatás újabb forrásai: a templomi lobogók. In Népi vallásosság a Kárpát-medencében. Dunántúli dolgozatok. Néprajzi sorozat 3. L. Imre Mária szerk. Pécs: Baranya Megyei Múzeumok, 249–259. p.

Pusztai Bertalan (2001): Helyi társadalom és vallásosság egy gömöri magyar faluban. In Társadalom, kultúra, természet. Tanulmányok a 60 éves Bellon Tibor tiszteletére. Barna Gábor szerk. Karcag-Szeged-Szolnok: Jász-Nagykun-Szolnok Megyei Múzeumok Igazgatósága. 151–163. p.

[Sailer, Benson (1993): Conceptualizing Religion: Immanent Anthropolgists. Transcendent Natives, and Unbounded Categories. New York–Oxford: Berghahn Books.]

Sebők László összeáll. (2005): Az 1869. évi népszámlálás vallási adatai. Budapest: TLA Teleki László Intézet, KSH Népszámlálás, KSH Levéltár.

Szabó László (2005): Gömör és Kishont vármegye paraszti társadalma. Debrecen: Debreceni Egyetem.

Schematismus cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Jesu Christi MDCCCXCII. Erectae sedis episcopalis CXVI. Rosnaviae: Typis Michaelis Kovács MDCCCXCII.

Schematismus venerabilis cleri diocesis Rosnaviensis. Pro anno Jesu Christi MDCCCXCVII. Illustrissimus Ae. Reverendissimus Dominus Joannes Ivánkovits, benignissime nominatus et per srdem apostolicam praeconisatus Episcopus Rosnaviensis.

Schematismus cleri dioecesis Rosnaviensis. Pro anno Iesu Christi MCMXIII. Rosnaviae: Typis Typographiae „Sajó-vidék 1913”.

Szántó Konrád (1988): A katolikus egyház története. II. kötet. Budapest: Ecclesia.

Török Péter (2008): A vallási entitások tipologizálása és alkalmazása a magyar helyzetre. In Vallásosság/változatok. Vallási sokféleség Magyarországon. Máté-Tóth András–Nagy Gábor Dániel szerk. Szeged: JATE Press, 9–29. p.

[Turner, Victor (2002): A rituális folyamat: struktúra és anti-struktúra. (Ford. Orosz István). Budapest: Osiris Kiadó]

Vadkerti István (2006): Rozsnyói püspökség. In Magyar Katolikus Lexikon XI. kötet. Dr. Diós István főszerk. Budapest: Szent István Társulat, 751–753. p.

Verebélyi Kincső (2019): Nép – Ipar – Művészet. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék – Debreceni Egyetemi Kiadó. /Studia Folkloristica et Ethnographica 73./

Veres Gábor (1999): Velkenye. Egy barkó község történeti-néprajzi vizsgálata. In Agria XXXV. Az egri Dobó István Vármúzeum Évkönyve. Petercsák Tivadar–Veres Gábor szerk. Eger: Heves megyei Múzeumi Szervezete Dobó István Vármúzeuma, 329–371. p

Voigt Vilmos (2006): A vallás megnyilvánulásai. Bevezetés a vallástudományba. Budapest: Timp Kiadó.

Zsidó János (2006): A katolikus egyház. In: Magyarok Szlovákiában III. kötet. Kultúra (1989–2006). Csanda Gábor–Tóth Károly szerk. Somorja: Fórum Kisebbségkutató Intézet, 192–206. p.

Internetes források

História biskupstva.

http://www.burv.sk/category/historiabiskupstva. 2014. augusztus 19-i letöltés.

Biskupi v Rožňavskej diecéze.

http://www.burv.sk/category/biskupi/. 2014. február 16-i letöltés.

Rozsnyói püspökség. http://lexikon.katolikus.hu/R/rozsny%C3%B3i%20p%C3%BCsp%C3%B6ks%C3%A9g.html. 2014. február 16-i letöltés.

Szlovákiai Magyar Adatbank.

https://adatbank.sk/lexikon-kategoriak/telepulesek/. 2014. augusztus 19-i letöltés.

Szakralitás a térben – A láthatóvá tett láthatatlanról egy napjainkban állított szakrális kisemlék kapcsán

Mivel korábban már részletesen bemutattuk a Kartal nagyközség területén található szakrális kisemlékeket az Acta Ethnologica Danubiana 21. kötetében (lásd Klamár 2019, 44–54), ezért itt és most eltekintünk a szükségtelen ismétlésektől. Mindössze annyit jegyzünk meg, hogy a településen álló kisemlékek zömét a 20. század első felében állították, melyek út menti, temetői feszületek, kivételt a templom melletti Szentháromság-szobor és a Szent Erzsébet kert képez csupán (a sokféleségről lásd: Liszka 2000). Utóbbiban szentek szobrai és Jézus szenvedéstörténetének stációjelenetei sorjáznak (Klamár 2019, 52–54). Jelen írásunkban a 2020 tavaszán kitört pandémia ösztönözte újabb kisemlékállítás kapcsán felmerülő kérdéseket járjuk körül, azaz a látható és láthatatlan térbeli megjelenítésének, ábrázolásának kortárs gyakorlatára próbálunk fókuszálni.

A katolicizmus egyik hitalapja, a megtestesülés legitimálta Isten képi megjelenítését. Az ábrázolások sokáig nem hagyták el a templomok szakrális terét. Érdekes módon a protestantizmusra adott barokk válasz, vagyis az ellenreformáció támogatta festészet és szobrászat ábrázolóművészete lépett ki tömegében a templomokból a közösségi térbe. A hívek lakókörnyezetébe, mi több, lakóházaikra és lakóházaikba is, szobrokon, képeken megjelenített életpéldák egyrészt az Urat magasztalták, másrészt az ott lakók hite szerint óvták az ilyen környezetben élőket, míg a krisztocentrikus áhítat azt a hármas egységet sugallta, amely megkérdőjelezhetetlen ma is a hívő ember számára.

Ezért Szent Alajos kartali szobra valójában apropó csupán annak a kérdésnek az újbóli körbejárására, hogy az ábrázolóművészet a példa alapján meddig szolgálja a mindenható Istent, miben igazítja el a falu hívő közösségét és kit emel még be a szakrális térbe, illetve hogyan bővíti azt.

Mi látható és mi nem?

Hiszem, ha látom! – mondjuk gyakorta, ha valami kevésbé hihető bekövetkezésétől tartunk. Többnyire ez a helyzet a hithez kapcsolódó csodás eseményekre vonatkozóan is, ám ha ezek bekövetkeznek, vallásos áhítat lesz rajtunk úrrá, amit teljesebben átélünk egy-egy kegykép, kegyszobor társaságában.

Csak említés szintjén: az ortodox teológusok úgy tekintenek az ikonra, mint ami méltó a tiszteletre, de nem lehet imádat tárgya. Ezzel szemben a paraszti rétegek az ikonnak csodás hatalmat, mágikus erőt tulajdonítottak, tulajdonítanak. Voltak időszakok, amikor a hadjáratokba is azokat vitték magukkal hadvezérek, nemesek, polgárok, parasztok (vö. Bálint 1943, 79). Sőt, a délszláv polgárháborúban és a csecsenföldi hadjáratban is szerepet kaptak, hiszen az elvonulókat ikonnal a kezükben búcsúztatták a pópák. Ezek szélsőséges példák, de jól mutatják az embernek a hit tárgyiasult képzőművészeti alkotásaihoz való viszonyát.

Nos, a barokkban szétáradó szenttisztelet – a városi paloták, lakóházak homlokzatának díszítése példaként szolgált – hatására számos helyen állítottak vallásos tárgyú szobrokat, melyek a láthatóság egy formáját kínálták (Klamár 2015, 206). A megújuló katolicizmus a hitet szolgáló ábrázolások szükségességét belátva, megerősítette a képzőművészeti alkotások helyét az egyházon belül, míg a protestantizmus épp az ellenkezőjét tette: kiűzte a „faragott képet” a megreformált hit szolgálatából.

A protestantizmussal szembehelyezkedő nyugati egyháznak nyilvánvaló célja volt ezzel az ábrázolóművészettel, méghozzá nem kevesebb, mint a vallási élmény teljessé tétele (vö. Voigt 2004, 70–76). A vallás misztériumának láthatóság általi értehetősége didaktikus elemeket hordozott, vagyis az ábrázolás a hit igazságait festett-faragott megjelenítésben mondta el a sokszor írástudatlan hívek számára (Howes 2011, 24–31; illetve: Liszka 2016, 31–48).

Ennek a vizuális teológiának máig mérhető hatása például a szakrális kisemlékek állítása, jelentéstartalmi változatosságuk (vö. Juhász, L. 2011, 61–104) vagy éppen a lakóházakban kialakított, a vallásos áhítatot kiszolgáló, reprezentáló sarok (lásd pl. Bárth 2006, 45–46; Verebélyi 2018, 81–84).

Szent Alajos a templom árnyékában

Kartal legújabb szakrális kisemlékét, Szent Alajos szobrát egy nem túl magas posztamensre helyezték, szerényen, a templom sekrestyéjének bejárata közelében, a nap nagyobb részében az épület vet rá árnyékot. A szerénységet hangsúlyosan aláhúzza a tény, hogy a szobor a gyalogútnak és az ott elhaladóknak háttal, a sövénnyel lehatárolt részen áll, így csak akkor szemlélhető teljességében, ha a sekrestye elé kanyarodik a kíváncsiskodó. Képi megjelenése, alkotói megfogalmazása a szent életének önfeláldozó egyszerűségét tükrözi. Valahogy úgy, ahogy azt a korábbi századok folyamán a klerikus igények megfogalmazták. A szobrot szemlélve szinte tetten érhető a szándék a szent iránti érzékenység megteremtésének igényére, illetve reménykeltő üzenetének sejtetésére.

A fiatal Gonzaga 1568-ban született a spanyolországi Castiglionéban és 1591-ben, Rómában halt meg jezsuita novíciusként (Bajor 2004, 12). Életpéldája ma is üzenetértékű, hiszen a hatalomról és gazdagságról mondott le öccse javára, amikor megvált őrgrófi címétől és 1581-ben belépett a jezsuita rendbe. 23 évesen, betegápolás közben elkapott pestisben halt meg. Nem sokkal halála után, 1605-ben boldoggá, 1726-ban pedig szentté avatták (Jöckle 1994, 26).

Az életpélda szerénységéhez igazodik a kartali szobor: az ismeretlen alkotó reverendában, karingben, kezében feszülettel ábrázolja a fiatal szerzetest.

A szobrot szemlélő, az ajánlást olvasó hívőnek és nem hívőnek egyaránt az juthat eszébe, hogy az állíttató, akár a korábbi korok embere, egy közbenjárót, a baj eltávoztatóját látta a szent személyében és az életpéldában. Úgy vélte, jó, ha van égi segítője a kor emberének és a nagyközség hívő közösségének (vö. Liszka 2015, 13).

Noha a 21. század elején állíttatta a plébános a szobrot, az mégis a barokkban megfogalmazott, személyes vallásos elkötelezettség lényegi, mondhatjuk, tárgyi valóságában mutatja az áhítat és az egyéni hit kölcsönösségét, összefüggését.

Még két megkerülhetetlen kérdést kell körbejárnunk: az állíttatás személyes önreprezentáló és a nemzeti identitáshoz kapcsolódó elemét.

Talán az önreprezentáció bemutatása az egyszerűbb, mert ebben az esetben elég azt vizsgálnunk, hogy az állíttató mennyire tartotta fontosnak, hogy személyneve, foglalkozása – ez utóbbi már a társadalmi státusára is utaló elem – megjelenjen az ajánlás szövegében. Az egyéni példamutatás ebben az esetben tanító célzatú is, hiszen Tamási József plébános egy kevésbé ismert szentet választott, de olyat, aki gyógyítás közben áldozta életét embertársaiért. A kisemlék fő üzenete az áldozatvállalás, aminek eredményeként remélhetőleg megállítható a ragály terjedése. A szöveg további része példakövető, hiszen sok korábban állított feszület és szobor dedikációjában szerepel a kór neve, itt az a fontos információ, hogy „korona vírus idején” vagyis a vész tombolásának heteiben, nem pedig annak elmúltával, tehát a menekvés után hálából, hanem éppen a megszűnés égi kieszközlése végett hozta meg az állíttató a maga részéről az áldozatot.

A nemzeti identitás megjelenítése már egy másik kérdés. Nyilván az összhatás egyik eleme, de vajon mennyire hangsúlyos, mennyire fontos eleme. Egyáltalán tudatosul-e a közösségben ez az elem?

A példánál maradva, Kartal nagyközség etnikai összetételét vizsgálva elhanyagolható jelentőségű a kérdés, hiszen a 2011. évi népszámlálás szerint a lakosság 88,8%-a magyar, 11,2% nem tartotta fontosnak, hogy nyilatkozzon nemzetiségét illetően, a cigányok, németek, románok pedig külön-külön nem érik el az 1%-os lakossági arányt[1] sem.

A katolicizmus a maga egyetemességével következetesen a nemzeti hovatartozás elé helyezi a hitet, a vallási identitást, amivel mintegy zárójelbe teszi a hívek valláson túli nyelvi-kulturális kötődését. Látva, tapasztalva a több nemzetiségű vallási-nyelvi-kulturális közegben élők etnikai önazonosságának fontosságát, mégis azt gondoljuk, hogy elsősorban a dedikációk szövege identitásképző jellegű a vegyes lakosságú területeken álló kisemlékek szempontjából. Az ábrázolt szentek nemzeti hovatartozása csak akkor kap a közösségek által figyelmet, ha megegyezik azok etnikai hovatartozásával. Ezért van különös jelentősége például a magyar szenteknek a határon túli magyar lakossággal bíró területeken.

A láthatatlan láthatóvá tétele, úgy tűnik, fontos kérdés marad a kor hívő embere számára, és fontos kihívás a kortárs keresztény ábrázolóművészet művelőinek is.

Irodalom

Bálint Sándor (1943): Sacra Hungaria. Tanulmányok a magyar vallásos népélet köréből. Kassa: Veritas.

Bárth János (2006): Jézus dicsértessék! A székelyvarsági hegyi tanyák népének vallási hagyományai. Kecskemét: Bács-Kiskun Megyei Önkormányzat Múzeumi Szervezete.

Bajor Ágota, Dávidné (2004): Szentek jelképtára. Attribútumok, ruházatok, jelenetek. Budapest: Új Ember.

Dávid Katalin (2006): Kereszténység és kultúra. Budapest: Szent István Társulat. Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója.

Howes, Graham (2011): A szakralitás művészete. Pannonhalma: Bencés Kiadó.

Juhász Ilona, L. (2011): Rítusok jelek szimbólumok. Somorja–Komárom: Fórum Kisebbségkutató Intézet.

Jöckle, Clemens (1994): Szentek lexikona. Budapest: Dunakönyv Kiadó.

Klamár Zoltán (2015): Nepomuki Szent János váci szobrainak története és ikonográfiája. Acta Ethnologica Danubiana 17, 205–214. p.

Klamár Zoltán (2019): Kartal nagyközség térhasználatának szent és profán elemei. Acta Ethnologica Danubiana 21, 43–60. p.

Liszka József (2000): Állíttatott keresztínyi buzgóságbul. Tanulmányok a szlovákiai Kisalföld szakrális kisemlékeiről. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Liszka József (2015): Szent Háromság egy Isten dicsőségére… A Szentháromság kultusza a szlovákiai Kisalföld népi vallásosságában a szakrális kisemlékek tükrében. Somorja–Komárom: Fórum Kisebbségkutató Intézet–Etnológiai Központ.

Liszka József (2016) Határvidékek. Határok és határtalanságok az összehasonlító folklorisztika és etnológia szempontjából. Komárom–Somorja: Fórum Kisebbségkutató Intézet.

Verebélyi Kincső (2018): Szentek a sarokban. Acta Etnologica Danubiana 20, 81–98. p.

Voigt Vilmos (2004): A vallási élmény történet. Bevezetés a vallástudományba. Budapest: Timp Kiadó.

Szárnyfesztáv és projekciós felület – ideológia és testszerűség. KissPál Szabolcs: The Rise of the Fallen Feather (2016) – egy közelítési kísérlet

(Összefoglalás)

Jelen írás – a szerző diplomamunkájának egy fejezete – KissPál Szabolcs képzőművész The Rise of the Fallen Feather (A lehullott toll felemelkedése) című doku-fikciós videóját elemzi egy close reading formájában. A diplomamunka vizsgálati horizontjához igazodva ez esetben is a(z etnikai) nacionalizmus mélystruktúrái, illetve mindezek képzőművészeti reflexiója állnak a szerző érdeklődésének középpontjában. A videó központi alakzata a turulmadár – pontosabban a turulnak a magyarországi szélsőjobboldal általi ideológiai kisajátítása az első világháborút követően (illetve a turulmadár napjainkban tapasztalható reneszánsza a napi politikában, a köztereken és a populáris kultúra különféle csatornáin). A szerző részletesen elemzi a film szerkezetét, különféle formai aspektusait, a felvonultatott narrációs eljárásokat, az alapvetően mesejellegű szerkezetet, elsősorban a fikció és a tényszerűség alakzatainak bonyolult, rafinált interferenciáira összpontosítva. Külön hangsúlyt kap a képi médiumok és képalkotó eljárások hatalmi diskurzusokba való beágyazódottsága, politikai és ideológiai kitettsége (már csak az alkalmazott kép- és hangmontázsok, kompilációs technikák bonyolult dramaturgiai szövete révén is). A szerző elsősorban amellett érvel, hogy a videó rendkívül árnyalt és rétegzett módon teszi szemléletessé, mit jelent, illetve hogyan lép működésbe az emlékezetpolitika kontextusában, a társadalmi múlt kollektív reprezentációinak (re)konstruálása közben az ideológia – miközben párhuzamosan több szinten, több regiszterben is érzékelteti, miként szervezi meg magát és vonja bűvkörébe szubjektumait a mítosz (mely hol egy nagyobb közösség alapozó elbeszéléseként, hol pedig egy barthes-i értelemben vett, szemiolingvisztikai ihletettség felől szemlélt, mindennapjainkban is rutinszerűen működtetett ideológiai konstrukció formájában rajzolódik ki előttünk). KissPál Szabolcs videója szép példája annak, hogy egy (alapvetően kritikai beállítottságú és antropológiai érdeklődésű) képzőművészeti praxis miként képes komplex történeti és szociokulturális jelenségekre (ugyanakkor önmaga mediális kereteire, nyelvezetére, annak vakfoltjaira is) kritikai éllel reflektálni, miközben emancipatorikus, didaktikai potenciállal is rendelkezik – és szubverzív, illetve revelatív erővel is képes hatni.

Az ajándék motívuma a magyar mondahagyományban

A népköltészeti alkotások elemzése és rendszerezése során megkerülhetetlen azoknak a tartalmi-esztétikai kategóriáknak a vizsgálata, melyek kisebb-nagyobb alkotóelemét képezik a szóban forgó lírai, epikai vagy dramatikus folklórszövegeknek. E kategóriák egyike a motívum, amely a folklorisztikában mára konszenzusos módon egy adott szöveg legkisebb olyan részét képezi, amely még képes a valóság és a képzelet művészi kifejezésére. A 20. században a szövegrendszerezés a típusmutatók mellett javarészt a motívumok alapján történt, és mára mintegy félszáz olyan kézikönyvet tart számon a folklórkutatás (Jason 2000, 159–210), amely a motívumok alapján tekinti át – nemzeti vagy regionális viszonylatban – a legkülönfélébb folklórműfajokat (elsősorban a narratív műfajokat) a hősmeséktől a kincsmondákig, a példázatoktól a reneszánsz novellákig.

E művek előképe és zsinórmértéke túlnyomórészt a jeles bloomingtoni professzor, Stith Thompson grandiózus műve, a Motif-Index of Folk-Literature volt. Thompson szerint a motívum a legkisebb olyan része egy epikus szövegnek, amely a hagyományban fennmaradni képes (Thompson 1944, 58; Thompson 1951, 415). A népmeséről publikált műfaji monográfiájában Thompson a motívum három fajtáját különböztette meg: külön csoportként határozta meg a szereplőket, a történetbeli eseményeket, melyek szerinte a motívumok többségét alkotják, és az első két kritériumtól függetlenül is létezhetnek, akár önálló – egymotívumos – típusként is (Thompson 1951, 415–416).

Az utóbbi évtizedekben számos tanulmány foglalkozott a motívumok népköltészeti potenciáljával, azok nagyfokú variabilitásával (Thompson 1955; Grambo 1976; Kvideland 1993). Többen még azt is megkérdőjelezték, hogy valóban a motívum-e a folklóralkotások legkisebb olyan egysége, amely művészi módon képes ábrázolni annak tartalmát. Voigt Vilmos úgy vélte, hogy noha majd minden egyes alkotásban vannak olyan elemek, melyek „valamilyen mértékegység szerint” kisebbek a motívumnál, azok már nem a művészi elsajátítás egységei, hanem a valóság részei, és a műalkotás formájához, nyelvéhez tartoznak, ám esztétikai jelentőséget önmagukban nem hordoznak (Voigt 1965, 212–213). Az ilyen folklórelemek (pl. formulák, almotívumok) precíz számbavétele sokszor valóban szövegkörnyezet-függő, a tudományos rendszerezés során azonban esetenként a nagyobb esztétikai szintekhez hasonlóan nem mellőzhetők.

E tanulmány voltaképpeni témája egyetlen motívum nagyfokú variabilitásának érzékeltetése a magyar mondaanyag alapján. A választott motívum (ajándék) persze önmagában csak egy hétköznapi szó, olyan főnév, amely folklorisztikai értelemben a szövegkörnyezet kibontásával, jelentésrétegekkel történő felruházásával nyer tágabb és mélyebb értelmet. Stith Thompson említett motívumindexében közel száz olyan megjelenést említ a nemzetközi epikus folklóranyag alapján, melyekben az ajándék (gift, present) mint narratív motívum hangsúlyos vagy éppen meghatározó szerepet tölt be (Thompson 1958, VI: 331, 603–604). Az ajándék számos mesetípusban is fontos, határozott funkciókkal bíró alkotóeleme a történet alapszituációjának vagy későbbi cselekményének, összesen 24 ilyen előfordulását adatolta Hans-Jörg Uther a nemzetközi népmese-katalógus legutóbbi, átdolgozott kiadásában (Uther 2004, III: 192, 283). A közelmúltban napvilágot látott magyar történetimonda-katalógus pedig a másik fő prózaepikai műfaj kapcsán mutatta ki változatgazdag jelenlétét: több mint hatvan magyar mondatípusban. Az előfordulások lehetséges száma azonban a magyar mondahagyományban ennél is jóval nagyobb, hiszen az a hiedelemmondákban is fel-feltűnő motívum, és egy monografikus igényű vizsgálat a műfaj más szegmenseiben (eredetmagyarázó mondák, apokrifek) is rátalálhat.

Jelen tanulmány ilyen szisztematikus vizsgálatra természetesen nem vállalkozhat, azonban néhány, jellemzőnek és illusztratívnak érzett példa alapján igyekszik rávilágítani a nevezett motívum különféle előfordulásaira. A motívum legkorábbi felbukkanása történetesen az egyik legkorábbi magyar népmonda, a honfoglalásnak, illetve az Árpád-ház országszerzésének emléket állító fehér ló mondája. A magyar történeti mondák katalógusában A fehér lovon vett ország típuscímen szereplő történet (Magyar 2018, I: 62 – Típusszáma: MZ I. A 25.) a Képes Krónikában és Anonymus Gesta Hungarorum című gesztájában egyaránt szerepel, és közel hasonló módon azt beszéli el, hogy az ország egy ambivalens jellegű ajándék révén jutott a magyarok birtokába. A 10–13. század folyamán nagy valószínűséggel a korabeli szájhagyományozó műveltség integráns része volt, egyike az énekmondók „csacsogó énekeinek” és a parasztok „hamis meséinek”, melyekről mintegy mellékesen Béla király Névtelen jegyzője megemlékezett (Anonymus 42. fejezet). S noha e monda 19–20. századi feljegyzései (a jóval korábbi nyergesújfalui helyi monda kivételével)[1] a krónikás hagyományból közvetlenül folklorizálódott narratívumként kerültek megörökítésre, a szintén alapítási hagyományként fennmaradt változatai már olyan lokális adaptációk, melyeknek nyilvánvaló ugyan, ám már csak közvetett az eredeti rétege (a birtokszerzők egy fehér lóért cserében jutnak egy nagy földterülethez – Magyar 2018, I: 143).

Az ajándék motívuma köré szerveződik a gömör–tornai mondahagyomány leginkább tájspecifikus eleme, a Bebek-monda is. Mint narratívtípus, nem köthető csakis ehhez a régióhoz, mégis úgy tűnik, mintha a helyi prózafolklór esszenciáját adná. Kincsmondaként, illetve alapítási mondaként egész sor felföldi párhuzama ismert (Selmecbánya, Körmöcbánya, Újbánya, Fülek, Szomolnok, Rozsnyó stb.), és még csak az sem állítható, hogy a Kárpát-medencében a Rozsnyó vidéki monda lenne e vándormonda elsődleges rétege. A környékbeli variánsok többségében a jelzett felföldi analógiákhoz hasonlóan pásztor a szerencsés kincstaláló, akit többnyire ugyancsak egy állat vezet el a földben rejtőző értékhez (kincshez, érctelérhez). A felföldi változatok többségével ellentétben azonban, melyek város (bányaváros) alapítását beszélik el, a Bebek-mondában váralapításról esik szó (akárcsak Füleken), és az alapítási mondát a hagyomány évszázadokon át a környéken birtokos nagyhatalmú főúri család, a Bebekek felemelkedésével, félig-meddig mitikus homályba burkolt eredettörténetükkel kapcsolta össze.

A gömör–tornai Bebek-monda szüzséje öt olyan narratív „pilléren” nyugszik, melyek így együtt csak a Tornai-karsztvidéken és annak peremterületein fordulnak elő: 1. A kincsre egy Bebek (Bubek) nevű pásztor talál rá. 2. A talált kincset Bebek elviszi ajándékba a királynak. 3. A kincsért cserébe azt kéri az uralkodótól, hogy „hét juhaklyot” építhessen. 4. A hét juhakol helyett hét vár épül a környéken. 5. Az elsőként épített vár nem a Bebek által kiszemelt helyen épül fel, mert természetfeletti erők az építőanyagot áthordják egy másik hegyre.

A Bebek-monda törzsterülete, mondhatni „szülőhazája” nagy valószínűséggel az abban nevesített Krasznahorka szűkebb környéke, a Rozsnyói-medence, dél felé Pelsőcig a Sajó melléke, valamint a Csermosnya völgye. Alapvetően tehát az a terület, ahonnét a krasznahorkai vár vizuális hatása érvényesül. Az itt található településeken a monda elbeszélésekor többnyire az említett öt fő mondaelem mindegyike felhasználásra került. A Rozsnyói-medencével szomszédos néhai Torna vármegyében, ahol az ezredfordulón még ugyancsak széltében-hosszában ismert volt e monda (1995–1998 között összesen 42 szövegváltozatát jegyeztük fel!),[2] többnyire elmarad a csodás építés epizódja (noha mint mondatípus a különféle helyi mondák formájában Tornában is ismert). A Tornával határos észak-borsodi és nyugat-abaúji településeken néhány helyen még ugyancsak tudtak a Bebek-ős szerencséjéről és a környékbeli várak ilyetén felépítéséről. Ujváry Zoltán a monda szórványos belső-gömöri változataira hívta fel a figyelmet (Ujváry 1982, 38–39; Ujváry 1986, 57–63), Jozef Adamec pedig a gömöri szlovák folklórban mutatta ki a jelenlétét (Adamec 1948–1949, 132–133).

A Bebek-monda (MZ I. E 11.) első írásos említésére Bél Mátyás Notitiajának Torna megyét tárgyaló részében lelhetünk, ahol a szerencsés pásztor a szlávos hangzású Bubek névalakban szerepel (Bél 2002, 80). Egy másik 18. századi szerző, a jezsuita Timon Sámuel 1735-ben Kassán megjelent munkájában említi (Timon 1735),[3] hogy a Bebek családnak egy juhász volt az ősatyja, aki a Sajó és Csetnek vize melletti hegyoldalban legeltetés közben roppant kincsre találva hét várat építtetett. Budai Ferenc 19. század elején megjelent, háromkötetes honismereti művében immár magyar nyelven is feltűnik a monda, s a lejegyző a hét vár egy részét is megjelölte: „Bebek vagy Bubek. Úgy tartják, hogy ennek a’ Sajó vize mellett legeltetné juhait, egy hegy alatt lévő barlangbann, igen sok kintset találtt vólna; mely által osztán ez a’ juhász nagyra emelkedett, és az országban hát várakat építtetett. Azok közzűl való Szádvára, Torna Vármegyébenn; Murány, Krasznahorka, és Pelsőtz Gömörbenn.” (Budai 1804, I, 315) E történet a szájhagyományban a 18. század közepétől kimutatható, napjainkig kontinuus maradt – igaz, általános ismertségére, fennmaradására jótékony hatást gyakorolt a nagy számú irodalmi híradás, ismeretterjesztő feldolgozás is. Strófákba szedve még a Tatár Péter Regekunyhója című ponyvasorozat egyik darabjaként is megjelent 1857-ben.[4] A vonatkozó folklórszövegek többsége kihangsúlyozza, hogy a várépítésekre a király megajándékozását követően, az uralkodói engedély birtokában került sor. Mindössze az ajándék fajtájában (aranyrög, drágakő) és mikéntjében vannak eltérések. A leginkább költői variáns szerint Bebek juhász a meglepetés hatását fokozandó egy általa készített sajtba csomagolva nyújtotta át a királynak a legeltetés közben talált rendkívüli kincset (Magyar 2018, I, 156 – típusszáma: MZ I. E 11.1.).

A Mátyás-hagyománykörön belül külön tematikus csoportot képeznek az okos királyról és eszes alattvalóiról szóló történetek. A magyar és nemzetközi folklórkutatás kivált Az okos parasztlány típusú novellamesével (ATU 875. The Clever Farmgirl) foglalkozott mélyrehatóan, amely a Mátyás király alakjához tapadt narratív hagyomány talán leginkább internacionális darabja. Szerepel már a középkor századaiban nagy hatású Gesta Romanorumban, és magyarországi elterjedését kedvezően befolyásolta Pálóczi Horváth Ádám 1916-ban íródott A tétényi leány Mátyás királynál című színpadi darabja. A magyar nyelvterületen (beleértve Moldvát is) széleskörűen ismert mondatípus szüzséje lényegében azonos (Magyar 2018, IIa: 432–433 – típusszáma: MZ II. H 171.), azonban rendkívül változatgazdag a király által az okos lánynak feladott találós kérdések és paradox feladatok listája. E feladványok egyike a király ama kívánsága, miszerint a lány keresse fel őt a székhelyén, és vigyen is neki ajándékot, meg ne is.[5] Az elmés megoldás szerint a lány egy galambot visz magával ajándékul, amelyet elenged, amint megérkezik a palotába (Magyar 2018, IIa: 436). E paradox ajándék motívuma Mátyás király kapcsán huszonöt folklórszövegben szerepel, a narratívtípushoz hasonlóan széleskörű földrajzi elterjedésben.

A magyar történeti hősök kapcsán említendő a Petőfi-hagyománykör társtalan narratívtípusa is. A megszületett gyermeket ajándékkal köszöntő pásztorok motívuma azonban csak a magyar mondahagyományban párhuzam nélküli, a szakrális tradíciókban nagyon is létező, hiszen közvetlen előzménye maga a Biblia, a Jézus názáreti születését megörökítő evangéliumi feljegyzés: a pásztorok, illetve napkeleti bölcsek/háromkirályok által a Megváltónak vitt ajándék (Lk 2, 7–16.). A magyar mondai redakciók szerint Petőfi az orgoványi/a hortobágyi csárdában születik, ahol szilveszterkor éppen a környékbeli pásztorok mulatoznak. Amikor a pásztorok Petőfi apjától értesülnek fia világra jöttéről, ők is bemennek a szobába megnézni a csecsemőt, és ajándékul letesznek az ágy mellé egy üveg bort, egy kisbárányt és egy karikás ostort, hogy ha majd felnő a gyerek, akkor is emlékezzen arra, hogy pásztorok között született. E történetnek A magyar történeti mondák katalógusa mindössze három előfordulását tartja számon (Magyar 2018, IIb: 239 – típusszáma: MZ II. N 3.), s e 20. század közepéről származó – egymástól független – feljegyzésekben közös, hogy azok mind Petőfi tényleges szülőhelyének földrajzi környezetéből (Duna-Tisza köze, Dél-Alföld) származnak.

A „jó betyár” toposzt erősíti, és a betyárromantika eszmeköréhez is harmonikusan illeszkedik az a történetcsoport, amely a szegényeket önzetlenül megajándékozó törvényen kívüli személyekről szól. Szórványos analógiái a nemzetközi folklórból is ismertek (a jószívű gróf, az inkognitóban feltűnő király megajándékoz egy szegény embert),[6] Kelet-Közép-Európán kívül azonban csak egy németalföldi feljegyzése ismert, amely Jacques R. W. Sinninghe holland mondakatalógusában tűnik fel (Sinninghe 1943, 115 – típusszáma: Sinninghe: Sagen 1034. Der dankbare Räuber). A magyar folklórban azonban se szeri, se száma a betyár jótéteményeit taglaló mondáknak, és azok között is kiemelkedően népes az a típusbokor, amely a szegényeket különböző módon és formában megajándékozó betyárról szól (Magyar 2018, VII: 26–33). A betyármondák közkeletű, formulaszerű toposza szerint amit elvesz a gazdagoktól, odaadja a szegényeknek, amit az uraktól elrabol, szétosztja a nélkülözők között. Főként a felföldi tájakon volt népszerűn az a narratívtípus, miszerint a betyár egy gazdag kereskedőt állít meg az úton, és a tőle elvett posztót úgy osztja szét az arra járó szegényeknek, hogy a két szomszédos fa közötti táv a hosszmérték (MZ VII. A 53.). Más esetekben pénzzel, ruhaneművel, haszonállatokkal ajándékozza meg a megsajnált szegényeket, vagy éppen úgy, hogy a vásárban többszörös árat ad az általa megvásárolt áruért, vagy pedig soha nem jelentkezik a megvett és kifizetett holmiért/állatért. Hasonlóképpen elterjedt és kikristályosodott típus az, amelyben a betyár ajándéka egyfajta jutalom: az inkognitóban megjelenő betyárt a vele találkozó szegény leány/férfi/asszony dicsérő szavakkal illeti, és ő hálából részesíti valamilyen adományban az illetőt (MZ VII. A 55.), vagy megy el beszélgetőtársa lakodalmára, és ott hagy távoztában egy nagyobb összeget (MZ VII. A 56.). A gavallérnak tekintett betyárok, parasztnábobok, úrhatnám dzsentrik kapcsán egyaránt a folklór része a vásározó nép/az utcán játszó gyerekek közé szórt aprópénz motívuma is (MZ VII. A 57.7.; MZ IX. C 81.8.), és végső soron a tárgyalt motívum bizonyos formájának tekinthetők azok a kincsmondák is, melyekben a már megöregedett/megvakult törvényen kívüli személy (betyár, rabló) útmutatása alapján lelnek rá szerencsés emberek az évtizedekkel korábban elrejtett kincsre (MZ VII. A 415.).

A tanulmány elején szó esett a fehér ló mondájáról, az epikus hagyomány azonban ismer más ambivalens ajándékokat is. Králjevics Márkó szerbből magyarrá lett mondakörében szerepel az a történet is (MZ II. G 98.), miszerint Márkó király megöli a boszorkánykútban tanyázó sárkányt, majd a fejét apróra összevagdalva elküldi „ajándékul” a török szultánnak. A törökök nem sejtvén, hogy az miféle hús, paprikást főznek belőle, és a sárkányfejekben lévő méregtől az egész török sereg elpusztul (Penavin 1984, 413–414). Hasonló epikus sémát követ az a vasi (Rába-völgyi) magyar, szlovén és osztrák folklórban egyaránt elterjedt monda, miszerint a törökök a vesztes (szentgotthárdi) csatát követően egy hatalmas templomi gyertyát küldenek ajándékba az újonnan épült szentgotthárdi apátsági templom felszentelésére. A gyertya olyan hatalmas, hogy nem tudják bevinni a templomajtón, ezért kettéfűrészelik azt/a sekrestyés gyanút fog és szétbontja, és így derül ki, hogy az tele van puskaporral. A monda tanulsága szerint ha a gyertyát meggyújtották volna, az egész templom a levegőbe repül az ünneplő tömeggel együtt, így azonban – az isteni gondviselés eredményeként – a szultán szándéka meghiúsul (Magyar 2018, IV: 104 – típusszáma: MZ IV. C 77.6.).[7] Az 1664. évi szentgotthárdi csata mondakörét felgyűjtő Eperjessy Ernő kiváló tanulmányában e történet egy Nógrád megyei (ipolytarnóci) előfordulására is utal (Eperjessy 1988, 420), ami azt sejteti, hogy az valaha a török kor mondavilágának részeként egy szélesebb körben is ismert/elterjedt mondatípus lehetett.

A vallásos témájú mondák néhány típusa a nincsteleneknek és rászorultaknak juttatott isteni ajándék motívuma köré szerveződik. Ilyen monda az a középkori gyökerű történet, amely a 19. század közepén még ismert volt a bihari Berettyó mentén, és amelyet – forrásmegjelölés nélkül – a folklorisztikai szempontból megbízható Csodák Könyve örökített meg. E mirákulumtörténet (MZ V. C 42.8.2.) szerint egy nincstelen hegedűs – egyéb javak híján – saját énekét és muzsikáját ajánlja fel az oltár előtt térdelve Szent Márton (szobra) számára, mire a könyörgése meghallgatásra talál, „és ime! Alig végzé be siralmas énekét, midőn az oltárról hangos pengéssel elébe esik egyik arany saru, és a szentet nagy világosság folyván körül igy szól: »Menj, az arany saru a tied, maradj ezután is jó és ájtatos«” (Csodák Könyve 1859, 65–67).[8] Mint arra Bálint Sándor rámutatott, e legendában a luccai Volto Santo, illetve a luccai hegedűs vándormondájára ismerhetünk (Bálint 1977, II, 68–70). A típus újabb kori változatai pedig – Szent Mártontól független formában – a csíksomlyói kegyhely erdélyi legendakörében bukkannak fel.[9] A két változatban, a Székelyföldön és a gyimesi csángók körében feljegyzett kortárs (20. század végi) monda szerint (Magyar 2018, V: 92 – típusszáma: MZ V. C 40.6.) egy bohóc is eljut a kegytemplomba, azonban semmilyen adományt nem tud Szűz Mária csodatevő szobrának felajánlani, sőt még imádkozni sem tud. Hirtelen az jut az eszébe, hogy a bohócjátékát ajánlja fel a Szűzanyának, és amikor ezt megteszi, a kegyszobor lehajol hozzá, és átöleli a bohócot (Dobos 1984, 18; Magyar 2003, 703).

A motívumvizsgálat szempontjából is számottevő hozadék lehet majd a mintegy 33 000 folklórszöveg alapján készülő Erdélyi magyar hiedelemmonda-katalógus, amelynek motívumindexe és mutatója jelenleg még nem áll rendelkezésre, így egyelőre csupán két kiragadott példán keresztül kívánjuk érzékeltetni, hogy a tárgyalt motívum a monda ezen alműfajának is integráns része. A történeti mondák és a hiedelemmondák műfaji határán lévő kincsmondák erdélyi hagyománykörében (illetve a nevezett mitikus lény hiedelemkörében) tűnik fel leginkább szemléletes módon a kincsőrző szellemnek adandó ajándék motívuma. A hiedelemkutatók által a természeti szellemek között számontartott fehér ember az erdélyi folklórszövegek szerint akkor adja át az arra vállalkozó személynek az általa őrzött elásott kincset, akkor vezeti el a szerencsés illetőt a kincs lelőhelyéhez, ha az egy fehér ronggyal/fehér ruhaneművel/fehér zsebkendővel megajándékozza őt (Magyar, 2018, VIII: 257, 264 – típusszámai: MZ VIII. F 95.2., MZ VIII. F 102.). Az ajándékozás rítusához azonban különféle szabályok és tilalmak is fűződnek, ugyanis a fehér szövetet tilos csupasz kézzel, illetve kézből átadni neki, hanem azt eléje kell dobni/egy botra téve kell átnyújtani, különben a kincsszerzés helyett szerencsétlenség éri az illetőt (elszárad a keze, szörnyethal stb.).

Az ártó szándékú (vagy legalábbis az emberekkel ambivalens módon viselkedő) természetfeletti lények megajándékozása szintén alapvetően jóindulatuk elnyerését szolgálja. E körbe sorolható a bányaszellemnek adott ajándék éppúgy,[10] mint a keleti magyar nyelvterületen főként csumának mondott betegségdémon megajándékozása. A járvány elhárítására, a településen való megjelenésének megakadályozására szolgáló archaikus rítus: A járvány által sújtott/fenyegetett községből (kedd este) 9 szűzlány/7 vagy 9 szűzen maradt öregasszony/9 asszony/9 Mária nevű asszony/7 Borbála nevű asszony/5 azonos nevű asszony egyetlen éjszaka alatt megáztat, megtör és megfon annyi kendert, amelyből megvarrhat egy kicsi inget/egy inget és gatyát, amit még napfelkelte előtt kiakasztanak a falu szélére, hogy azt vigye el a csuma, és egyúttal távoztassa el a településről/ne hozza a község népére a betegséget. A frissen szőtt, kitett ruhadarab láttán a betegségdémon elkerüli a községet/felölti az inget, és a járvánnyal egy másik, közeli településre megy. Az 1646–1648 között íródott Codex Bandinus feljegyzései szerint a moldvai magyar és román néphitnek már a 17. század közepén is részét képezte (Domokos 1987, 371), s noha a 20. századi gyűjtésű folklórszövegekben már csak survival elemként tűnik fel a betegségdémon ilyetén megajándékozásának képzete, a 19. század közepén még élő hiedelemként is fel-felbukkant és aktualizálódott egyes székelyföldi településeken.

Az 1873. évi erdélyi kolerajárvány népi emlékezetére marosszéki (kibédi) példák alapján már Ráduly János is felhívta a figyelmet (Ráduly 1994), s e járvány (illetve a még korábbi járványok emléke – hiedelemmondává transzformálódván – részévé vált a múltról történő beszédnek. A járványt előidéző, gyerekként elképzelt betegségdémon elleni védekezés a 19. század közepén megörökített felsőrákosi (Jánosfalvi 1942, II, 95–96) és a 20. századi székely hiedelmek szerint egyaránt csakis az elhárító rítus elvégzésével lehet eredményes. E képzetkör egy invariáns adat formájában a Homoródalmási-barlang mondakörébe is bekerült (vö. Magyar 2011b, 142–143). Kőváry László a 19. század közepén még úgy hallotta, hogy az országban pusztító pestis a barlangban lakó tündérek kedélyállapotával függ össze, s e célból – miként az oroszhegyi Urusos-kútnál napjainkig szokásban van (Magyar 2011c, I, Képmelléklet: 8. kép) – a nép a barlang szájához a betegség elhárítása végett ingeket tett. E hiedelemcselekvés John Paget angol utazó (Paget 1850, II: 198–199) és az említett erdélyi történetíró és geográfus (Kőváry 1853, 117–118) feljegyzéseiben egyaránt szerepel, Kővárynál olyan értelemben, hogy azért hordtak a falu végére és a barlang szájához ingeket a környékbeli emberek, hogy ne fázzanak a barlangban lakó (barlangba zárt) tündérek. A folklóranalógiák ismeretében azonban valószínűbb, hogy e hiedelemcselekvés és maga az ajándék (ajándékozás) valójában a betegségdémon távozását elősegítő szimbolikus behelyettesítő rítus lehetett.[11]

Mint azt elöljáróban is jeleztük, e tanulmány mindössze néhány eseti – bár szemléletesnek érzett – példa alapján kívánt rávilágítani egyetlen apró motívum népköltészeti beágyazottságára, prózaepikai variabilitására. A magyar mondahagyományban feltűnő ajándék természetesen az itt ismertetetteknél jóval szélesebb körű tartalmi, tematikai és esztétikai tekintetben egyaránt, mint ahogy a műfaj későbbi életében még további, más, ma még nem létező jelentésrétegekkel is bővülhet. A lehetséges vonatkozások szisztematikus számbavételét és népköltészeti hinterlandjának a felvázolását azonban még csak nem is egy átfogó igényű motívumindex, hanem a magyar szövegfolklorisztikában még jelen idejűleg is hiányzó, ám más esetekben is rendkívül kívánatos motívummonográfia valósíthatná meg.

Irodalom

Adamec, Jozef (1948–1949): Sedem synov, sedem hradov. Povest’ o Bebekovcoh. Krásy Slovenska 26, 132–133. p.

Anonymus (2003): Gesta Hungarorum. A magyarok cselekedetei. Fordította és jegyzetekkel ellátta Pais Dezső. Budapest: Szent István Társulat.

Bálint Sándor (1977): Ünnepi kalendárium I–II. Budapest: Szent István Társulat.

Bél Mátyás (2002): Torna vármegye leírása (1730 körül). In Torna vármegye és társadalma a 18–19. századi források tükrében. Rémiás Tibor szerk. Bódvaszilas–Miskolc: Herman Ottó Múzeum, 51–110. p.

Csodák könyve (1859): Csodák könyve. Szent hagyományok és népies mondák, melyekben százötven csodák foglaltatnak. Pesten: Bucsánszky.

Budai Ferencz (1804–1805): Magyar Ország polgári históriájára való Lexicon I–III. Nagy-Váradonn: Budai É’saiás.

Dobos Ilona (1986): Paraszti szájhagyomány, városi szóbeliség. Budapest: Gondolat Kiadó.

Domokos Pál Péter (1987): A moldvai magyarság. Budapest: Magvető Kiadó.

Eperjessy Ernő (1988): A szentgotthárdi csata emléke a magyarországi szlovén néphagyományokban. Vasi Szemle 401–421. p.

Grambo, Ronald (1976): The Conceptions of Variant and Motif. A theoretical approach. Fabula 17, 243–256. p.

Grimm, Jacob–Grimm, Wilhelm (2009): Német mondák. Fordította és az utószót írta Adamik Lajos és Márton László. Pozsony: Kalligram.

Jánosfalvi Sándor István (1942): Székelyhoni utazás a két Homoród mellett I–II. Sajtó alá rendezte Benczédi Pál. Kolozsvár: Minerva. /Erdélyi Ritkaságok 7–8./

Jason, Heda (2000): Motif, Type and Genre. Amanual for Compilation of Indices & A Bibliography of Indices and Indexing. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica /Folklore Fellows Communications 273./

L. Juhász Ilona (2004): A permonyík. A bányaszellem és bányamanó egy gömöri bányásztelepülés, Rudna hiedelemvilágában. Fórum Társadalomtudományi Szemle 6/2, 127–142. és 212–213 p.

L. Juhász Ilona (2005): Permoník. Banský duch a banský škriatok v poverových predstavách gemerskej baníckej obce Rudná. Acta Ethnologica Danubiana 7, 77–93. p.

Klintberg, Bengt af (2010): The Types of the Swedish Folk Legend. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica /Folklore Fellows Comunications 300./

Kőváry László (1853): Erdély földe ritkaságai. Kolozsvár: Tilsch.

Kríza Ildikó (1995): A fehér lóért vett ország. Néprajzi Értesítő 77, 45–60. p.

Kríza Ildikó (1996a): Az újraírt történelem. A honfoglalás mondája a XVIII. századi német forrásokban. In Ősök, táltosok, szentek. Tanulmányok a honfoglaláskor és Árpád-kor folklórjából. Pócs Éva–Voigt Vilmos szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézete, 199–208. p.

Kríza Ildikó (1996b): Pannónia megvétele. A fehér ló monda történeti gyökerei. Ethnographia 107, 427–460. p.

Kríza Ildikó (1997): A fehér ló mondája a 18–19. századi forrásokban. In Honfoglalás és néprajz. Kovács László–Paládi–Kovács Attila szerk. Budapest: Balassi Kiadó, 275–284. p.

Kvideland, Reimund (1993): The Narrative Potentials of a Motif. In Boundaries and Tresholds. Hilda Ellis Davidson szerk. Woodchester: The Timble Press, 13–20. p.

Lukács László (2013): Ezer év gyöngye. A magyar történeti néphagyomány köréből. Székesfehérvár: Szent István Király Múzeum.

Magyar Zoltán (2001) Torna megyei népmondák. Budapest: Osiris Kiadó /Magyar Népköltészet Tára I./

Magyar Zoltán (2003): A csángók mondavilága. Gyimesi csángó népmondák. Budapest: Balassi Kiadó /Magyar Népköltészet Tára III./

Magyar Zoltán (2004): Bucsek József mesél. Kiskovácsvágási mesék és mondák. Debrecen: Debreceni Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke /Gömör Néprajza LIX./

Magyar Zoltán (2008): Pannónia védőszentje. Szent Márton a magyar kultúrtörténetben. Budapest: Kairosz Kiadó.

Magyar Zoltán (2011a): Bebek juhász kincse. Népmondák Rozsnyó vidékén. Dunaszerdahely: Lilium Aurum Kiadó.

Magyar Zoltán (2011b): A Homoródalmási-barlang mondaköre. Ethno-Lore 28. Ispán Ágota Lídia–Magyar Zoltán szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézete, 117–148. p.

Magyar Zoltán (2011c): Erdélyi népmondák I–II. Marosvásárhely: Mentor Kiadó.

Magyar Zoltán (2013): Őrségi mesék és mondák. Szerkesztette és a bevezető tanulmányt írta: Magyar Zoltán. Budapest: Balassi Kiadó. /Magyar Népköltészet Tára XV./

Magyar Zoltán (2016): A csíksomlyói kegyhely legendaköre. Ethnographia 127, 212–225. p.

Magyar Zoltán (2018): A magyar történeti mondák katalógusa. Típus- és motívumindex I–XI. Budapest: Kairosz Kiadó.

Magyar Zoltán–Varga Norbert (2006): Három szem klokocska. Egy gömöri pásztor hiedelemvilága és történetei. Budapest: Gondolat Kiadó–Európai Folklór Intézet.

Paget, John (2011): Magyarország és Erdély. Napló. Sajtó alá rendezte, a bevezetőt írta és a jegyzeteket készítette Cs. Lingvay Klára. Kolozsvár: Kriterion Kiadó.

Penavin Olga (1984): Jugoszláviai magyar népmesék II. Budapest–Újvidék: Akadémiai Kiadó. /Új Magyar Népköltési Gyűjtemény XIX./

Ráduly János (1994): Az 1873. évi kolerajárvány emlékezete Kibéden. In Népismereti Dolgozatok 1994. Kós Károly–Faragó József szerk. Bukarest: Kriterion Kiadó, 307–318. p.

Sinninghe, Jacques R. W. (1943): Katalog der niederländischen Märchen-, Ursprungssagen-, Sagen- und Legendenvarianten. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica /Folklore Fellows Communications 132./

Thompson, Stith (1944): Egy típus és motívumjegyzék célja és jelentősége. Ethnographia 55, 53–58. p.

Thompson, Stith (1951): The Folktale. New York: Dryden Press.

Thompson, Stith (1955): Narrative Motif-Analysis as a Folklore Method. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica /Folklore Fellows Communications 161./

Thompson, Stith (1955–1958): Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends I–VI. Copenhagen–Bloomington: Rosenkilde and Bagger.

Timon Sámuel (1735): Tibisci Ungariae fluvii notio Vagique ex parte… Cassoviae: Typ. Acad.

Ujváry Zoltán (1982): Bebek mondája Gömörben. Múzeumi Kurír 4, 60–61. p.

Ujváry Zoltán (1986): Fejezetek Gömör folklórjához. Debrecen: KLTE Néprajzi Tanszéke /Gömör Néprajza V./

Uther, Hans-Jörg (2004): The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica /Folklore Fellows Communications 284–286./

Voigt Vilmos (1965): A mondák műfaji osztályozásának kérdéshez. Ethnographia 86, 200–220. p.

A változó tokaji kultúrtáj

(Összefoglalás)

 Tokaj-Hegyalja nemcsak a világörökség része, hanem ezen belül is teljesen egyedi és különleges kultúrtáj. Csak kevés borvidékről mondható el, hogy működtetésében a helyszínen legalább hét, évszázadokon át békésen egymás mellett élő népcsoport (magyar, német, görög, orosz, zsidó, rutén és szlovák) vállalt komoly szerepet. Tokaj-Hegyalja a 16. századtól a 19. századig az egész világon egyfajta vonatkoztatási pont volt: borai elképesztő árakon keltek el, és nemigen akadt versenytársuk. Ez az egyetlen borvidék, amely egy ország himnuszában is megörökítésre került. Dűlőinek minősítési rendszere a legrégebbi a világon, magyar–lengyel viszonylatban pedig a tokaji borkereskedelem jelentősége Lengyelország 1795-ös felosztásig alig becsülhető felül. Szőlőinek története azonban egyáltalán nem vezethető le a mai állapotokból – a történelmi tokaji borok más szőlőfajtákból és másképp készültek, mint az a bor, amit mi tokajiként ismerünk. Tanulmányom Tokaj-Hegyalja történetét hat fejezetben tárgyalja. A borászattal kapcsolatos fontosabb információk mellett hangsúlyosan ismertetésre kerül az egyes népcsoportok betelepülése és egymás mellett élése, valamint együttműködése és a tokaji borral kapcsolatos kereskedelmi és politikai szempontok. A tanulmányt Tokaj-Hegyalja rendszerváltás utáni társadalmi és gazdasági átalakulásának ismertetése zárja.

Tisza, Bodrog, Latorca, Korona és társaik. Bodrogközi kisvendéglők szerepe a táplálkozáskultúra változásában a 20. század utolsó harmadában

A néprajzi érdeklődés a Bodrogközt a hagyományos műveltség régies vonásainak gyűjtőhelyeként kezdte vizsgálni, s ez a fajta tájékozódása jórészt megmaradt a 20. század második felében is. (Balassa 1975; Janó 1986; Janó 1987; Nagy 1999; Viga 1996) A 19. század második felében lezajlott nagy tájátalakítás, a folyószabályozás és vízrendezés következményeit elemző történeti földrajzi irodalom is főként a megelőző állapotot, a Kárpát-medence kiterjedt részeire a 19. század dereka előtt jellemzőnek tartott tájhasznosítási formákat igyekezett rekonstruálni a Bodrogköz példáján, és – a tájhasználat változásának jellemzőin túl – kevesebb figyelem jutott a megváltozott állapotnak. (Boros 2015; Borsos 2000; Frisnyák 1995; Frisnyák 2005; Tuba 2008) Az elmúlt emberöltő alatt a kutatások megrajzolták a Bodrogköz termelő gazdálkodásának évszázadait, s megjelölték a változások legfontosabb szakaszhatárait. Mindez összefügg a Bodrogköz, ill. a táji csoport hagyományos táplálkozásának kutatásával is, és az egyes alapanyagok, archaikusnak tartott ételkészítési technikák és a régi vizes világ néhány „múlt szimbólumként” számontartott ételének leírása mellett – leginkább egy-egy településről szóló esettanulmányban – fokozatosan nyer teret a változás történeti folyamatának feltárása. (Kisbán 1989, 373–379; Szilágyi 1997, 81–103; Balassa 1991, 147–162; Balassa 2001, 59–74; Dankó 2001, 107–115) Nem történt meg témánk vonatkozásában a folyószabályozás és vízrendezés következményeik konzekvens végiggondolása, hasonlóan hiányzik a konyha és a tűzhelyek technikai változásainak és következményeinek rendszerelvű feltárása. (Páll 2019) Siska József szórványos történeti adatai után (Siska 1988), Knézy Judit volt az első, aki megjelent (és megjelenésre váró) tanulmányaiban korszakhatárokat vont és figyelemmel volt a táplálkozáskultúra 20. századi változataira és alakítóira is. (Knézy 2014; Knézy, 2017) A történeti táj magyarországi és szlovákiai településeinek mai „kitalált” ünnepei általában nincsenek tekintettel a táplálkozáskultúra történeti és térbeli folyamataira, amikor egy-egy közösség réginek és jellemzőnek vélt ételeit emelik turisztikai programjuk középpontjába, ami így egy-egy település közös múltjának attribútumaként jelenik meg. Jelen írás néhány olyan jelenségre és összefüggésre kívánja felhívni a figyelmet, amelyek az emlékezetben megragadható időszakban, de különösen a második világháború után a táplálkozáskultúra részleteiben meghajtói voltak az átalakulásnak, különösen is az étkezések színtereiben, alkalmaiban és az étrendekben beállt változásnak.

 I.1. A második világháborút követő politikai, gazdasági és társadalmi változások jelentősen átalakították a falvak étkezési kultúráját is, ám a tradicionális műveltség ezen területe máig a gyűjtőmedre a lokális hagyomány elemeinek és megnyilvánulásának. A közös gazdálkodás, a vidéki népesség egy részének távoli munkavállalása vagy elvándorlása, az oktatás új formái, a nők jellemzővé váló munkavállalása mellett még számos tényezőt lehetne sorolni, amelyek az ételkészítés rendjét, hangsúlyosan a táplálkozás alkalmait és színtereit átformálták. A közös étkezés alkalmai az óvodáktól az iskolai menzákon át az üzemi étkezdékig a társadalom majd minden korcsoportját érintették, új formái jöttek létre a közös étkezéseknek. Párhuzamosan zajlott ez a falvak villamosításával, az üzlethálózat bővülésével, a tárolás és a főzési technika – főként a hűtőszekrények és a gáztűzhelyek révén – átalakulásával, amelyek egészében forradalmian átformáltak a hagyományos táplálkozáskultúrát. Az úton lét és a távolban végzett munka szerepének növekedése önmagában is új étkezőhelyek kialakítását generálta, a korszak szociálpolitikája sok tekintetben segítette a közös étkezési helyek és alkalmak létrehozását. Megyénként szervezett vendéglátó vállalatok és regionális szövetkezeti társaik szakosodtak a népélelmezésre, az utóbbiak működése összekapcsolódott a közösségi konyhák területi nyersanyagellátásával is. Az 1950-es évektől az üzemi konyhák, iskolai menzák éppen úgy általános részei voltak a közélelmezésnek, mint a születő vidéki vendéglők, éttermek, büfék, a hagyományos kocsmák örökségét folytató sörözők vagy talponállók és az eszpresszók, amelyek a kávézás szokását általánossá tették.[1] Ezzel párhuzamosan a különböző médiumokban a modernizációról folytatott diskurzusnak is fontos elemévé vált a táplálkozás, illetve annak új helyszínei. Az éttermek a modernizálódás, fejlődés jelképeivé is váltak, az ebben az időszakban készült képeslapokon is gyakran helyet kaptak. Egy 1970-ben közölt újságcikkben jelent meg egy Cigándon folytatott beszélgetés részeként: „…az a fontos, hogy mi születik most ebben a falucskában. Mert az ágaskodó üzletekhez emeletes iskola, rendelő, új óvoda, új kövesút épül, befejezték a kisáruházat, a vízművet […] és a pákászok unokái eszpresszóba járnak.” (Jakab 1970)[2]

I.2. Bodrogköz szlovákiai területén már az 1950-es évek második felében, a magyarországi településeken az 1960-as években jelentek meg az első, közétkezésre kialakított éttermek. Mindez a nagyvárosoktól, központoktól távolodva sajátos színezetet nyert, a helyi körülmények közé adaptálva egyszerre jelenítette meg a modern(izálódó) társadalmat, valamint a régi hagyományos értékrendet és ízvilágot. A nagyobb településeken, így Királyhelmecen, Bodrogszerdahelyen vagy a térség Bodrogközön kívüli magyarországi központján, Sárospatakon az 1960-as évek első felében indult meg a vendéglátóipari egységek átalakítása. Elsődlegesen a régi típusú korcsmák megszüntetése és bisztrókként, büfékként való megújításuk vette kezdetét, majd új típustervek alapján vendéglő-presszó-bolt hármasából legalább kettőt befogadó épületek létrehozása indult meg, korszerű vendéglátóipari gépek, felszerelések és berendezések megjelenésével együtt. (Balázs 2003, 62; H. Csukás 1997; Jávor 2000; Pisztora 2020; Hajdú–Viga 2020)

Az új étkezőhelyek fenntartója a Bodrogköz magyarországi oldalán az ÁFÉSZ (Általános Fogyasztási és Értékesítési Szövetkezet), Csehszlovákiában a hasonló feladatot ellátó JEDNOTA (fogyasztói szövetkezetek tömörülése 1950-től) volt. Kialakításuk leginkább a közlekedési útvonalakhoz igazodott, ami funkciójukban a korábbi csárdákra emlékeztet, de a növekvő motorizáció csakúgy, mint az úton levők növekvő száma, nem utolsósorban a térség közigazgatásának többszöri átszervezése átrendezte a vendéglátás korábbi térszerkezetét.[3] A történeti táj déli, magyarországi területének adminisztratív és kereskedelmi központjai a vidék peremén helyezkedtek el: Sárospatak, Sátoraljaújhely, néhány vonatkozásban Kisvárda a Tisza túlpartján. A belső közlekedés mellett turisztikai forgalmat főként a tiszai átkelés indukált. Így Cigándon az 1969-ben megnyitott Tisza vendéglő a Dombrádra vivő komp útján, az ugyancsak Tisza elnevezésű étterem Tiszakarádon a Tiszabercelre vivő kompjáró utcájában működött. Ricsén a Juhászkút étterem az ugyancsak számottevő átmenőforgalommal bíró település főutcáján kapott helyet.[4] Mindegyik létrehozásánál hangsúlyosan jelent meg az idegenforgalom igényeinek kielégítése. A közlekedési útvonalak hatását jól példázza Cigánd esete: a jól menő étterem elveszítette korábbi jelentőségét, amikor a Cigánd és Dombrád között megépült új híd a korábbi forgalmat elterelte (2000).

A vidék szlovákiai oldalának fő közlekedési útját a Szlovákújhelyből (Slovenské Nové Mesto) induló, a Bodrogközbe Bodrogszerdahelynél belépő és Ágcsernyőbe tartó főút jelentette, amit északról a tájhatárt képező Latorca mente falusora, délről pedig a vasútvonal által határolt települések kereteznek. A szlovákiai Bodrogköz egyetlen városa és központja az 1920-tól kisvárossá váló, 1920–1960 között járási székhely egykori mezőváros, Királyhelmec (Kráľovský Chlmec). Helmecen volt vendéglő a 19. században is, de az adminisztrációs, közlekedési, oktatási, egészségügyi és kulturális központ szerepének növekedése a 20. században erősítette a városka vendéglátásának infrastruktúráját. A település általános és középiskolái önmagukban jelentős napi forgalmat indukáltak. Helmecnek nincs vasútállomása – a szomszédos Perbenyik (Pribeník) a vasúti megállója –, de a térség autóbusz-forgalmának központja, s napközben forgalmas kisváros arcát mutatja. Az emlékezetben megragadható időszakban a Fehér Akác nevű étterem volt általánosan ismert, ahol az 1990-es évek elején hétvégeken még cigányzenekar játszott. Talponállók, gyorsétkezdék szolgálták ki mellettük az utasforgalmat: lángossütők működtek, a Fehér Akác oldalhelyiségében kocsonyát, hurkát, kolbászt, sülteket lehetett fogyasztani. Az étteremben az 1980-as években különféle látványosságokkal fogadták a vendégeket: a helyiség falán és kisebb tárlókban, polcokon rendszeresen változó tárlatokat készítettek a régi paraszti élet tárgyaiból, a népművészet díszes textíliáiból, máskor a külföldi utakról származó turisztikai szuvenírekből, egy-egy szomszédos országra jellemzőnek tartott tárgyakból és képekből. Külön látványosság volt a település vadászati írója, Gyimesi György trófeáiból összeállított anyag. Az 1990-es évek privatizációjának áldozatul esett a Fehér Akác, ahogy a városban étteremmel bíró Lipa Szálloda is.

A Felső-Bodrogköz kapujának számító, évszázadokon át országos jelentőségű kereskedelmi útvonal – Sátoraljaújhely–Ungvár–Vereckei-hágó – mellett fekvő, és a mikrorégió egyik legfontosabb településeként működő Bodrogszerdahelyen (Streda nad Bodrogom) ugyancsak volt vendéglő a vizsgált időszakban (Bodrog, 1972-től), és a helmecihez hasonló módon igyekeztek kiszolgálni a vasúti csomópont szerepkörből eredő vendéglátó feladatokat. (Kókai 2017) Az országúton Királyhelmec felé haladva, Bodrogszerdahely és Szomotor (Somotor) között, a Holt-Bodrog partján a szomotori állami gazdaság 1968-ban hozta létre a Halászcsárdát, Szomotorban pedig 1971-ben nyílt meg a Béke (Reštaurácia Mier), a helyiek által Restinek nevezett kis étterem. A főút végpontján Ágcsernyő (Čierna), az egykori Szovjetunió és Csehszlovákiai közötti jelentős vasúti átrakóhely sok munkást alkalmazott az 1950-es évektől 1990-ig, az ő ellátásuk és a kapcsolódó forgalom ugyancsak igényelte az étkeztetés és a vendéglátás infrastruktúráját.[5] Ám a politikai értelemben is frekventált település reprezentatív vendégeit a közeli Bélyben (Biel) látták vendégül. Bélyben, a főútról leágazó, Kisdobra–Kiscsernyő út, valamint a Nagytárkányba vivő találkozásánál az 1960-as évek elejétől országos nevet szerzett a Tisza étterem, ami – elismert konyháján túl – vezetője kiváló társadalmi kapcsolatainak volt köszönhető. A csernyői átrakó alkalmazotti rétege mellett kifejezetten az idegenforgalomra, visszatérő csoportokra és a regionális társadalmi-politikai elit megkínálására szakosodott.

A főúttól északra, az egykor jelentős, római katolikus rendházáról ismert Lelesz (Leles) a település melletti Latorca folyóról nevezte el kis éttermét. Az 1950-es évek végén nyitották meg, és az 1980-as évek második felében – a helyi közintézmények ellátásával együtt – naponta 250-300 főre főztek a konyháján.

A szlovákiai Bodrogköz déli részén, ahogyan a határ magyarországi oldalán is, a trianoni határ tövében fekvő települések hosszú időre földrajzi, gazdasági zsákba kerültek. Az országhatár két oldalán fekvő szomszédos települések, Pácin és a szlovákiai Nagykövesd (Veľký Kamenec) polgármesterei 1991-ben megállapodtak a határ menti együttműködésről, ami lehetővé tette a kishatárforgalmat. Az európai uniós tagsággal megnyitott határok és a privatizáció egyik fő nyertese bizonyosan a Nagykövesd szívében 1993. január 1-jén megnyitott Korona étterem, aminek vendégköre nem csupán a Bodrogköz mindkét oldaláról verbuválódik, de kiterjedt mára a Tiszántúlra is. A Nagykövesd és Pácin közötti út forgalma nyár folyamán nő meg igazán, amikor Kelet-Szlovákiából jelentős vándorlás indul meg a magyarországi melegvizes fürdők, különösen Sárospatak (Végardó) felé. A Korona vendéglő ellátja a partiszerviz feladatokat a Felső-Bodrogköz egész területén.

1. A problematika általános jellemzőinek felvetése mellett is, a fentebb leírtak főként a helytörténet figyelmére tarthatnának igényt, ha nem vennénk számba azokat az érintkezési pontokat, ahol a kis falusi vendéglők tevékenysége a táplálkozás lokális hagyományával találkozott, s amelyek mentén néprajzi/antropológiai kérdéseket lehet feltenni és megválaszolni.
2. A közös étkezések hagyományos alkalmai és a falusi vendéglátás új formái között – a kik főznek kérdésére válaszolva – az egykori főzőasszonyok jelentettek kapcsolatot. Valamennyi általam vizsgált falusi vendéglő esetében megállapítható volt, hogy az ételkészítésüket kezdetben a legismertebb helybeli főzőasszonyok, szakácsnék irányították, akiket a helyi társadalom a hozzáértésükről, ügyességükről ismert és elismert. Megbecsülésüket főként a lakodalmakban szerezték, s kamatoztatták a falusi vendéglőkben is. A feladat nemritkán anyáról lányára szállt, s abban a közösség ízlésének ismerete és a konyhán tevékenykedő asszony csoportmunkájának összehangolása szervesült. Az ismert főzőasszonyok közül többen megfogalmazták, hogy főként a szervezőkészségük, a mennyiségekben, arányokban való eligazodásuk, a több napig tartó cselekvéssor összehangolása és vezénylése volt a tudományuk, mert az ételek ízében, minőségében az együtt dolgozó asszonyok közös ízlése is megnyilatkozott. Ők voltak a falusi lakodalmak stratégái.

Az ismert és elismert főzőasszonyok szerepet kaptak az újabb, közösségi étkezési lehetőségek, étkezőhelyek kialakításánál. Igényt tartott munkájukra a kialakuló közétkeztetés rendszere is: őket hívták főzni az iskolai (napközi) menzák, óvodai kifőzdék, és az 1960-as évek végétől elszórtan létrehozott termelőszövetkezeti étkezdék konyhái is. Tájunkon az utóbbiak egyike volt a karcsai mezőgazdasági szövetkezet konyhája, ahol helybeli asszonyok mellett a szomszédos Pácinból is munkát vállaltak az 1970-es években. A központi telepen dolgozók meg az irodisták helyben étkeztek, nagyobb munkák, pl. aratás idején pedig kivitték az ebédet a mezőre az ott dolgozóknak. A bodrogközi falvakban az iskolai, óvodai étkezdék biztosítottak ebédet a pedagógusoknak, tanácsi/önkormányzati munkatársaknak, egyéb munkahelyek előfizető dolgozóinak is (pl. varrodák dolgozói Cigándon, Pácinban, Tiszakarádon). A települések adminisztrációjában, oktatásában, közszolgálatában és a kisebb üzemekben dolgozók ebédeltetése nyomjelzője a társadalmi változásoknak, a népesség egy része elszakadásának a hagyományos mezőgazdasági munkától. Mellettük fokozatosan megjelentek a közétkeztetésben az egyedülálló férfiak, valamint a nyugdíjasok is. Az utóbbiak étkeztetését számos településen látták el hosszabb-rövidebb ideig maguk az éttermek is.

A közétkeztetést ellátó konyhákon csakúgy, mint az éttermekben munkavállaló nők kapcsolódtak a szolgáltatásba, akiknek – adatközlőink hangsúlyozzák – éppúgy meg kellett felelniük a családi tűzhely mellett is, mint a munkahelyükön. Alkalmazásuk tükrözi azt is, valójában mit jelentett e kis települések életében egy ilyen típusú étterem megjelenése: kiléptek a hagyományos társadalmi- és családi munkamegosztás rendjéből és a nők számára addig jórészt ismeretlen területre kerültek. A vendéglők működése során természetesen módosult a szakácsnők feladatköre is. Az 1960-as évektől fokozatosan érvényesült a vendéglátás állami szabályozása, kialakultak a közétkeztetés újfajta normái. Ebben az értelemben csökkent a főzők korábbi szerepe, de az ízek világában és helyi ízlés formálásában megmaradt a jelentőségük. Azért is, mert az ismerős falusi közösség rendre megfogalmazta észrevételeit és elvárásait a közétkeztetés ételsorai és az ételek minősége kapcsán. Bár az 1980-as évektől már jellemzően tanult szakácsok főztek, de legalább ők állították össze a vendéglők étlapját, az említett főzőasszonyok közül is többet beiskolázott a vendéglátóipar, ahol megismerkedtek a mesterség hivatalos eljárási rendjével, elvárásaival is. Egy adatközlőm megfogalmazta, hogy volt ugyan tanult szakács az étteremben, de annak a készítményei nem versenyezhettek ízben a főzőasszony leveseivel.[6]

II.2. A lakodalmi főzőasszonyok jelentősége az éttermekben, vendéglátóhelyeken rendezett lakodalmakkal jelentősen átalakult. Lassú átmeneti folyamat révén az utóbbi helyszínek az 1960–70-es évek folyamán vált dominánssá, ezzel párhuzamosan azonban a társas, rokoni kötelékek is vesztettek erejükből. (Antusné Ercsényi 2001) Háttérbe szorult a lakodalomba meghívott vendégek szokása, hogy a vendéglátáshoz maguk is hozzájáruljanak különféle nyersanyagokkal (tyúk, tojás, egyéb alapanyagok, sütemények), lényegében eltűnt a közös levestészta-készítés hagyománya is. A 19. század végétől igazolhatóan állandó volt a bodrogközi lakodalom jellegadó étele, az ünnepi tyúkhúsleves – csiga- vagy metél’ke (cérnametélt) tésztával. A levesbetét már a lakodalmat megelőző hetekben rokon és szomszéd asszonyok közös munkájával készült, amit az 1990-es évektől vált le fokozatosan a megvásárolt, leginkább ismerősökkel előre elkészíttetett levestészta. Mivel minden meghívott család egy-egy élő tyúkot vitt a lakodalomba, ugyancsak fontos feladat volt a lakodalom előtti napon azok megpucolása. Az egy tyúk minden családra történő megfőzése, elkészítése standard mennyiséget jelentett. A falusi éttermek többsége az 1980-as években is befogadta a megtisztított tyúkhúst a leves főzéséhez, hasonlóan a gyúrt tészta levesbetétet is. Ha a megrendelők kérték, akkor azonban a vendéglők is előállították azokat. Ahol elzárkóztak a levesnek való befogadásától, ott arra hivatkoztak, hogy a különböző fajta és korú baromfi húsa a főzés során eltérő minőséget eredményez.

A falusi vendéglőkben tartott lakodalmi ételsorokat a családdal egyeztetve állították össze, s egyaránt megjelentek bennük a hagyományosnak tartott ételek és az újítások. A vendéglői konyha felszerelése és munkamódja maga is a változás irányába hatott. Például a második világháború utáni évtizedekben – választékbővítésként több helyen szinte napjainkig – a töltött káposztát kukoricadarával töltötték a bodrogközi falvakban. A vendéglők ezt rizzsel főzték, egységesítve a készítés módját. Amennyire elterjedt volt a lakodalmi pörkölthöz galuskát kínálni, – jellemzően krumpliköret mellett, kisebb mennyiségben –, a vendéglők már nem foglalkoztak a készítésével, hanem bolti tésztát főztek köretnek. Szerepük lehetett a nagyobb konyháknak, éttermeknek abban is, hogy az 1960-as, 70-es évektől a korábban általános sültet, máshol a pörkölt ételt a rántotthús és a krumpli- vagy franciasaláta váltotta, és erősítették a házi kelt kalácsok lakodalmi tortákra való cserélését is.

Ha maguk a szakácsasszonyok nem formálták is közvetlenül az ételsorok alakulását, de részesei voltak a lakodalmi étrend változásának, az újabb ételdivatok elterjedésének – mind a hagyományos keretek között rendezett, mind a vendéglőben tartott ünnepi ételsorok vonatkozásában. Az ő révükön jelentek meg az újítások, újabb ételek is az ételsorban, mivel ők fogták össze a két rokonság és a szűkebb szervezői kör elvárásait. Knézy Judit a Cigándon híres főzőasszony újítását említi, aki – a Bodrogközben ugyancsak elmaradhatatlan – levesben főtt töltelék feldarabolt és utóbb kirántott szeletével szerzett elismerést magának. (Knézy 2014, 52)

A hagyományosan megszokott, ismert ételek mellett – részben a több helyről származó vendégsereg, részben a főzők jártassága révén – megjelentek a lakodalmi asztalon az újítások, amelyek fokozatosan nyerhettek teret. A megszokott ízekhez való ragaszkodás és az új megismerésének igénye együtt volt jelen az esküvői csoportokban, s bizonyos, hogy a 20. század folyamán megfigyelhető változások meghajtói ezek a közös étkezések voltak. A főzőasszonyok tevékenységében a közösség kettős kontrollja érvényesült: a jó és megfelelő mennyiségű étel elvárása mellett illett rezonálni a közös étkezések újításaira is. Az egyes vendégek elvárásai akár jelentősen különbözhettek egymástól az említettek normáját illetően. A vendéglőben rendezett lakodalmak kitágították mindezek hatáskörét, mivel a vendéglátóhelyek magukhoz vonzották a közelebbi falvak családi ünnepeit is.

II.3. Közvetlen kapcsolat, helyenként családias légkör jellemezte ezeket az étkezdéket, ami nagyban segítette, hogy az ételek „házias” jellegében, különösen az étlapok heti menüsorában rendre felismerhető volt az adott település emlékezetében megragadható heti családi étrend, megjelentek a hagyományosnak tartott ételek, ételkészítési technikák és ízlés. A kisvendéglők ételkínálata tükrözte a funkciójukat: a 20. század második felének „utas ételei” – főként egytálételek és frissensültek – mellett a lokális társadalmat ellátó heti menükkel egészült ki az étlapjuk. A heti menükben jelent meg leginkább a heti családi étrend nyoma. Jelentősebb katolikus népességgel rendelkező falvakban – például Bodrogszerdahely, Lelesz, Szomotor – figyeltek arra is, hogy pénteken húsmentes menü is választható legyen. (Az emlékezet szerint Leleszben a nagyböjti időszakokban jelentősen lecsökkent a vendéglőben tartott lakodalmak száma is.) A mai közkonyhák és működő éttermek több helyen idősotthonok számára is főznek, s elmondásuk szerint az idősebb generáció kifejezetten igényli a hagyományos levesek, tészták elkészítését. Jóllehet az 1970-es évektől a szakterület változó normái és a közegészségügy szigorodó elvárásai egészében uniformizálták az étrendeket is, nem szűnt meg annak a lehetősége sem, hogy ezekből a konyhákból új étkezési alapanyagok, eszközök és technikák terjedjenek a települések közösségében.

A Bodrogköz földrajzi helye és népessége kulturális arculata miatt hangsúlyosan kell említeni, hogy a szlovákiai kisvendéglők étlapja egészében tükrözte a magyarosnak mondott ízlés és a helybeli „szlovák” ételek együttélését, mind a térség átmeneti jellege, mind a valós átmenőforgalma miatt. Megjelenik ez ma például a nagykövesdi Korona vendéglő étlapján is, ahol a magyaros ételek dominálnak, de jelen vannak a szlovák konyha ismert specialitásai is: például pacalleves, knédlivel és káposztával kínált pecsenye, a Szlovákiában általános sült pisztráng, vagy a brindzás haluska, amit a Bodrogköz valamennyi településén készítenek (krumplihaluska, sztrapacska, nyögő). A magyarországi oldalhoz képest rendkívül népszerű a pacalpörkölt, a többi pörkölthöz hasonlóan főként knédlivel. A szlovákiai oldalon kisebb a leveskínálat, népszerű azonban a bableves, aminek alapanyaga a kistérség jellegadó termelvénye volt. (Viga–Viszóczky 2018)

Egy 1968-as újságcikkből tudjuk, hogy tartottak lakodalmakat a szomotori Halászcsárdában is, a halat formázó épület középső traktusát beüvegezték a vendégszám megnöveléséhez. A sertéshúsból készített ételkülönlegességek mellett a vendéglő vonzerejét jelentették a halételek: halászlé, halpaprikás, rántott ponty, roston sült halak.[7] Mindez azért is tanulságos, mert a közvélekedésben legendásan halbő és a hagyományos sütő-főző eljárások gyűjtőhelyeként számontartott Bodrogközben roppant szegényes a halételek emléke, és a szóban forgó halászcsárda vendégei vélhetően többféléből választhattak annál, mint amit odahaza ismerhettek.

II.4. Bár a lakodalmi vacsora a legfontosabb színtere maradt a nagyobb csoportok társadalmi érintkezésének – bővebb rokonság, valamint baráti, ismeretségi kör a faluból és más településekről –, az asztal melletti találkozásnak, a táplálkozási hagyományok és újítások összekapcsolódásának az 1950-es évektől fokozatosan újabb közösségi alkalmakkal egészült az ki a vendéglátóhelyek révén. A bodrogközi falvak népessége ugyan nem vált étterembe járóvá, de a közösségi terek új formáját és használatát mutatja, hogy az említett éttermek fokozatosan magukhoz vonták nemcsak a közösségi, hanem a családi kapcsolattartás számos rendezvényét is. Az éttermek térbeosztása és működése a használat új formáját tükrözte: az étkezőhelyiségtől elválasztva működött bennük a söntés, ivó, ahol azonban – szemben a régi kocsmákkal – pincér szolgált ki. Az éttermekben, presszókban általánossá váltak a névnapi köszöntések, munkatársakkal, barátokkal tartott ünneplések, Leleszen például bálokat, nőnapokat, szövetkezeti, üzemi záróünnepségeket is rendeztek. A magyar–szlovák határ mindkét oldalán létrejöttek olyan vendéglátóegységek, amelyek kihelyezett formában nagy rendezvények étkezését is biztosították. Ezek mellett a családi ünnepeknek is mindinkább helyszíneivé váltak, párhuzamosan azzal, hogy ezek a családi ünnepek – hagyományos vagy látszólag hagyományos funkcióik mellett – fokozatosan átalakultak, veszítettek korábbi szerepükből.

A vendéglők jó hírét, presztízsét az emlékezet számára az újfajta társadalmi pozíciójuk őrizte meg. A felsoroltak közül a bélyi Tisza vendéglő volt a legismertebb, aminek hírét egész Szlovákiában elvitték. Emelte a rangját, hogy az Ágcsernyőben megjelenő politikusokat ott vendégelték meg, például az SZKP főtitkárát, L. I. Brezsnyevet 1968-ban. Az étterem egykori dolgozói számos más politikus és közéleti szereplő bélyi vendégelésére emlékeznek, s arra, hogy a pozsonyi közembereket Kassáról még tovább vitték 100 kilométerre a hivatalos program révén, hogy a híres Tiszában vendégeljék meg. Az idősebbek emlékeznek arra – a dolog valóságalapja ma már nem igazolható –, hogy a beérkező vendég egy órát kapott az asztalára, s ha az étel nem készült el a kijelölt időre, nem kellett kifizetnie. Ez bizonyosan városi legendák mintájára született történet, ahogyan az is, hogy a pincér egy fogvájót tett a frissen csapolt sör habjára, s ha az nem tartotta meg 5 percig az aprócska fadarabot, nem kellett kifizetni.

III. Jellemzőnek tűnik, hogy a felsorolt kisvendéglők az 1990-es években beszüntették tevékenységüket. A szövetkezetek, üzemek megszűnésével kevés étterem tudta úgy átalakítani működését, hogy a piacorientált szemlélet szerint ne csak fennmaradni legyen képes, hanem fejlődni, prosperálni. Privatizációjuk sehol nem volt sikeres. Ennek egyik oka a privatizációs technika (kényszer-privatizáció) volt, de valódi magyarázatát a Bodrogköz egészének gazdasági és társadalmi átalakulásában kell keresnünk. Megszűntek a közös gazdaságok, munkahelyek, a munkára elvándorló, majd mind nagyobb számban véglegesen kitelepülő fiatalság hiányában a falvak többsége elöregedett, egyik-másik kifejezetten a szegregálódik. A rendszerváltás utáni gazdasági-társadalmi átalakulás átrendezte a történeti táj települési hierarchiáját is. Markáns példája ennek Lelesz: az 1990-es évek derekáig kifejezetten mozgalmas, a környékbeliek által „Kis Párizsnak” nevezett település mára a szegregáció jegyeit mutatja. A JRD, a gázvezeték éveken át tartó építése, a helyi női és férfivarrodák, az AgroStat alkalmazottai, valamint a helyi iskola és a nyugdíjasok ellátása nagy meghajtóerőt jelentett a vendéglő számára. Nyaranta sokan jártak fürödni a Latorca szabad strandjára, az 1980-as években hónapokra előre lefoglalták a vendéglőt lakodalmak rendezésére. A Latorca nevű éttermet 2005-ben még privatizálták, de a munkahelyek megszűntével, a korábban hátteret biztosító Jednota felszámolásával, egészében a biztos kereslet hiányában néhány év alatt beteljesedett a sorsa. (Ma már csak kocsma, de az épülete lakodalmak és egyéb más célra bérelhető. Konyhája nincs.) Ágcsernyőben a Szovjetunió szétesése után a korábbi vasúti átrakó elveszítette jelentőségét, ami megpecsételte a bélyi Tisza vendéglő sorsát is. Sorolhatnánk az egyes vendéglők példáját, de valamennyire jellemző volt, hogy a Bodrogköz gazdasági és társadalmi potenciáljának jelentős visszaesése okozta a vesztüket. Megváltoztak ezzel az úton levők pihenőpontjai is: Szomotor mellett frekventált forgalmi helyzetben volt a halászcsárda, de a forgalom nem áll meg ma már mellette, lassan elenyészik az épület is. Az autópályák is átrendezték a közlekedés rendjét. Új éttermek is nyíltak persze az 1990-es évektől – Királyhelmec regionális központ szerepe indukálta azt, hasonlót Bodrogszerdahely forgalmi szerepe –, ezeknek olykor a neve is jelzi kínálatuk nemzetközi jellegét (Penzion Italia, pizzázók stb.). Újra nyílt vendéglő Ricsén is. Ezek azonban az egykori vendéglőépületeket sem hasznosítják tovább.

Irodalom

Antusné Ercsényi Ágnes (2001): És ma? Napjaink esküvői szokásairól. In Lakodalmi szokások. Mátkaság, menyegző. Györgyi Erzsébet szerk. Budapest: Plánétás, 230–233. p.

Balassa Iván (1975): Lápok, falvak, emberek. Bodrogköz. Budapest: Gondolat.

Balassa Iván (1991): A harmatkása. In Történelem, régészet, néprajz. Tanulmányok Farkas József tiszteletére. Ujváry Zoltán szerk. Debrecen: Ethnica, 147–162. p.

Balassa Iván (2001): Adatok a lápok életéhez. In Merítés. Néprajzi tanulmányok Szilágyi Miklós tiszteletére. Bali János–Jávor Kata szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet–ELTE BTK Tárgyi Néprajzi Tanszék, 59–74. p.

Balázs Ildikó (2003): Sárospatak kocsmái. Miskolc. Felsőmagyarország Kiadó.

Báti Anikó (2018): A gyermek közétkeztetés néprajzi vizsgálata. In Mai menü. Néprajzi tanulmányok a változó táplálkozáskultúráról. Budapest: MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Néprajztudományi Intézet, 83–138. p.

Boros László (2015): Adatok a Bodrogköz 18–20. századi agrárföldrajzához. In Tiszteletkötet dr. Gál András geográfus 60. születésnapjára. Kókai Sándor–Boros László szerk. Nyíregyháza–Szerencs: Bocskai István Római Katolikus Gimnázium, 129–145. p.

Borsos Balázs (2000): Három folyó közt. A bodrogközi gazdálkodás alkalmazkodása a természeti viszonyokhoz a folyószabályozási munkák előtt és után (1848–1910). Budapest: Akadémiai Kiadó.

Csukás Györgyi (1997): Közösséget szolgáló más épületek. In Magyar néprajz nyolc kötetben, IV. Életmód. Paládi-Kovács Attila főszerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 241–244. p.

Dankó Imre (2001): A bodrogközi csíkászat. In Előadások a Bodrogközről. Balassa Iván et. al. szerk. Sárospatak: Bodrogközi Művelődési Egyesület, 107–115. p.

Frisnyák Sándor (1995): Adalékok a Bodrogköz történeti földrajzához (18–19. század). In Tájak és tevékenységi formák (Földrajzi tanulmányok). Nyíregyháza: Bessenyei György Tanárképző Főiskola,161–181. p.

Frisnyák Sándor (2005): A Felső-Tiszavidék ősi ártéri gazdálkodása. In A földrajzi dimenziói. Tanulmányok a 65 éves Tóth Józsefnek. Dövényi Zoltán–Schweitzer Ferenc szerk. Budapest: MTA Földrajztudományi Kutatóintézet, 235–241. p.

Hajdú Ildikó–Viga Gyula (2020): Íz őrzők és alakítók. A 20. századi bodrogközi táplálkozáskultúra változásához. Sajtó alatt a Kotics József 60. születésnapjára készülő tanulmánykötetben. Miskolc.

Jakab Ágnes (1970): Tisza menti változások I. Eldugott kenyerek. Népszava 1970. szeptember 2. 98. évf. 205. sz.

Janó Ákos (1986): A Bodrogköz néprajzi irodalma. In Fejezetek a Bodrogköz néprajzából. (Az 1986-ban Sárospatakon megrendezett konferencia anyaga) Viga Gyula szerk. Miskolc: Tudományos Ismeretterjesztő Társulat Borsod-Abaúj-Zemplén Megyei Szervezete, 73–83. p.

Janó Ákos (1987): Sárospatak és vidéke helytörténeti és néprajzi irodalma. Miskolc: Herman Ottó Múzeum.

Jávor Kata (2000): Az ivás illeme. In Magyar néprajz nyolc kötetben, VIII. Társadalom. Paládi-Kovács Attila főszerk. Budapest: Akadémiai Kiadó, 677–680. p.

Kisbán Eszter (1989): A táplálkozáskultúra kutatása az Ethnographia első száz évfolyamában (1890–1989). Ethnographia 100, 373–383. p.

Knézy Judit (2014): Hagyományok és változások a mezőgazdasági népesség táplálkozásában (A 20. század első két harmadában) In Fejezetek Cigánd néprajzából. Viga Gyula szerk. Cigánd: Cigánd Város Önkormányzata, 27–79. p.

Knézy Judit (2017): A böjtök és a savanyú ízlésirány a bodrogközi Cigándon és környékén. Széphalom. A Kazinczy Ferenc Társaság Évkönyve 27. Sátoraljaújhely, 519–527. p.

Kókai Sándor (2017): Bodrogszerdahely településföldrajza. In Bodrogszerdahely földje és népe. Falutörténeti tanulmányok. Fehér József szerk. Bodrogszerdahely/Streda nad Bodrogom: Bodrogszerdahely Község Önkormányzata, 111–127. p.

Nagy Géza (1999): A Bodrogköz helytörténeti és néprajzi bibliográfiája 1837–1997. I–II. Bodrogközi Füzetek 12–13., 14–15. Sárospatak–Karcsa.

Páll István (2019): Cigánd hagyományos népi építészete. In Újabb tanulmányok Cigánd múltjából. Viga Gyula szerk. Cigánd: Cigánd Város Önkormányzata, 91–144. p.

Pisztora Zsófia (2020): „Itt a világ közepe!” A kocsma szerepe egy falusi közösség életében. Ethnographia 131, 106–129. p.

Siska József (1988): A Bodrogköz népi táplálkozásához. A Miskolci Herman Ottó Múzeum Közleményei 25. Miskolc, 184–193. p.

Szilágyi Miklós (1997): A „régi vizes világ” néhány étele mint múlt-szimbólum. In Morzsák. Tanulmányok Kisbán Eszter tiszteletére. Kuti Klára szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézete, 81–103. p.

Takács Pál (é.n.): A szomotori halászcsárda. Kézirat a szerző tulajdonában. Királyhelmec.

Tuba Zoltán szerk. (2008): Bodrogköz. A magyarországi Bodrogköz tájmonográfiája. Sárospatak: Lorántffy Zsuzsanna Szellemében Alapítvány.

Viga Gyula (1996): Hármas határon. Tanulmányok a Bodrogköz változó népi kultúrájáról. Officina Musei 4. Miskolc: Herman Ottó Múzeum.

Viga Gyula–Viszóczky Ilona (2018): Újabb adatok és szempontok a Felső-Bodrogköz falvainak gazdasági szakosodásához. Acta Ethnologica Danubiana 20, 229–245. p.

„A mintagazdaságok tanítják, nevelik a falvak népét“. A kollektivizáció témája az Új Szó heti- és napilap első évfolyamában

Jelen írás kísérleti jellegű, mégpedig több szempontból. Elsősorban az a fő cél, hogy az Új Szó napilap első évfolyamainak (1948–1949)[1] néprajzi forrásértékét minősítse, valamint az elemzésre alkalmas anyagot azonosítsa – különös tekintettel a kollektivizáció folyamatára. Mivel azonban egy olyan kor médiatermékéről van szó, amelynek sajtója erőteljesen propagandisztikus jellegű volt, s teljes egészében hierarchikusan működő pártpolitikai szempontokat szolgált, némileg módosítani kellett vizsgálatunk optikáján. Ez azt jelenti, hogy esetünkben a néprajzi forrásérték felmérése elválaszthatatlanul összefügg a korabeli állam- és pártvezetés társadalom-, valamint gazdaságpolitikai lépéseinek legalább érintőleges vizsgálatával, pontosabban azzal a „tekintettel”, ahogyan a hatalmi központokból a mezőgazdaságra, s az abból élő társadalmi csoportokra néztek. Meglehet, ez utóbbi jelenségről nagyságrendekkel többet árulnak el az Új Szó lapjai, mint az eredeti témáról.

A kísérleti jelleghez kapcsolódik, hogy a kutatói munka egyfajta előzetes tájékozódást jelent a témakörben. Nyilvánvaló ugyanis, hogy teljes körű képet csak akkor kaphatunk, ha például a kollektivizáció kapcsán áttekintjük majd (legalább) a napilap első bő évtizedét – s emellé elemezzük a más fontos korabeli sajtótermékek (Szabad Földműves, Fáklya, Új Ifjúság stb.) tartalmában fellépő párhuzamokat vagy eltéréseket. Mindenesetre úgy gondoljuk, még egy szűkebb keresztmetszetű merítésből is meglátszanak bizonyos tipikus jelenségek, mi több, ezek bővebb elemzése is elégséges mennyiségű tanulsággal szolgálhat a kor közelebbi vizsgálatához.

A politikai kontextus által kijelölt tér tudatában mintegy előre eláruljuk az egyik tanulságot és következtetést is: az Új Szó használható történeti néprajzi és antropológiai kutatásra, csak másként, mint ahogy ez talán kívánatos lenne. Hogy a korabeli Új Szó az állampárt ideológiáját közvetítette egyértelműen propagandisztikus módon, ahhoz nem fér kétség, s úgyszólván eleve tudható. Az azonban, hogy ezt konkrétan hogyan tette a csehszlovákiai magyarok és – jelen esetben – a kollektivizáció kapcsán, már mélyebb vizsgálatot igényel.

A kor és annak médiája

 Ha felidézzük, hogy a Csehszlovákia Kommunista Pártja (CSKP) a hatalomátvétel után totális és ellenőrizhetetlen hatalom kiépítésére törekedett, illetve hogy hozzáfogtak az állam és a társadalom egészének átformálásához (vö. Kováč 2007, 262–267), akkor ebből az egyszerű tételből is könnyen leszűrhetjük, milyen szerepet szántak a sajtónak. Csehszlovákia a sztálini hatalom szatellitje lett és gyakorlatilag elvesztette szuverenitását (Kováč 2007, 266). Összességében elmondható, hogy az ország egy szigorú hatalmi hierarchiát jelentő erőtérbe, valamint a kezdeti időszakát élő ún. kétpólusú világba csöppent. Maga a kollektivizáció több mint egy évtizednyi, rendkívül bonyolult folyamat volt (vö. Demo 2001, 203–222), amelynek közvetlen eredményei egészen a rendszerváltásig meghatározták a csehszlovákiai agráriumot. Ez az egészen 1989-ig terjedő időszak Szlovákia mai területének gazdaság- és társadalomtörténete szempontjából mind jelentőségben, mind következményeiben leginkább a vidék Mária Terézia és II. József uralkodása alatt végbevitt „forradalmi átalakításához” hasonlítható (Demo 2001, 203).

A kor sajtójának világos szerepet szánt a CSKP, amely egyebek között a politikai üzenetek folyamatos áramoltatására (propaganda) és a lakosság megnyerésére (agitáció) irányult egyfajta „top-down” folyamatként (vö. Macourková 2013), s a csehszlovákiai magyarokkal szembeni enyhülést követően ez a szándék hozta létre az Új Szót is (vö. Popély 2006). Összességében nyilvánvaló, hogy az Új Szó korabeli munkatársaitól és Lőrincz Gyula főszerkesztőtől a politikai erőtér tudatában nem lehet számonkérni a realisztikus, empirikus adatokkal dús szociografikus riportokat. Az államhatalom akkori óvatosságára jellemző volt egyfajta szüntelen „egyensúlyozás”, amely esetében a szövegekbe az „összetevők”, köztük a realista elemek, csak megfelelő arányban kerülhettek bele. Már pusztán ez a körülmény nagyban és eleve szűkíti a primőr néprajzi forrásanyag körét, s gyakran arra kényszerül a kutató szem, hogy fragmentumokból, áttételekből és hiányokból építkezzen. „Ma az újságírónak elsősorban az a feladata, hogy egyenesen a dolgozóhoz forduljon és ott a helyszínen, munka közben megkérdje tőle, hogy van megelégedve a munkájával és miként halad előre vele” – hangzik az egyik termelési riport felvezetője,[2] de a harsányan deklarált irányelvben rejlő nyitottság nyilvánvalóan hamis, hiszen az elemző olvasásból meglátszik, a cikkek egytől egyig a CSKP politikáját hivatottak igazolni, nem pedig a helyi életvilágok mennél realisztikusabb megjelenítésére törekedtek.

A regionális fókusz kapcsán a teljesebb sajtó- és politikatörténeti kép miatt meg kell jegyezni, hogy a pártállam helyi és országos lefedettségű médiumai mindnyájan sajátosan „hangolt” szerkesztéspolitikával bírtak. Monika Dobrovolná például meggyőzően bizonyította a Vesnické noviny Chotěbořska lap elemzésén keresztül a helybeli falusi lakosságra szabott szerkesztéspolitika meglétét (Dobrovolná 2013). Természetesen az Új Szó esetében is nyilvánvaló, hogy a CSKP sajátos „küldetéssel” alapította meg (vö. Popély 2006), ahogyan később, 1949 márciusában a Csehszlovákiai Magyar Dolgozók Kultúregyesületét (Csemadok) is (vö. Varga 2006).

Előre hangsúlyoznánk, hogy feltételezésünk szerint a magyar nyelven írt szövegek s a Dél-Szlovákiára összpontosító fókusz mellett a háttérben a pártállami doktrínával ötvözve a valós szociológiai és demográfiai jellemző vonások is szerepet játszottak az újság tartalmának alakításában. Az Új Szó szerkesztéspolitikájának megértéséhez ugyanis – mint azt látni fogjuk – előzetesen mindenképpen szólni kell az 1950-es népszámlálás adatairól: a gazdaságilag aktív lakosságon belül rendkívül beszédes az egyes etnikai csoportok megoszlása az egyes ágazatok között (Sokolová 1987, 40). Míg a magyarok 57,2%-kal messze felülreprezentáltak a mezőgazdaságban (amelyhez még az erdészet és a halászat tartozik), addig az ukránok és oroszok (értelemszerűen ide kell érteni a ruszinokat is) 43,2, a szlovákok 34,5, a németek 19,1, a csehek 17,2, végül a lengyelek 15,9%-a jelenik meg ebben a szektorban. Ugyan a magyarok 31,5%-a dolgozott az termelő-, kézműves- és építőipar területén, ezzel az aránnyal csupán az ukránokat/oroszokat előzték meg, a közlekedés/kereskedelem/szolgáltatások és egyéb csoportjában pedig egyenesen az utolsók 11,3%-kal.

Az Új Szó 1948. és 1949. évfolyamainak üzenetei és társadalomképe

Az Új Szó hetilapként való működése során egy lapszámot sem találunk, amely valamilyen módon ne foglalkozna mezőgazdasági témákkal, s a napilappá való átalakulás után is csak kivételes esetekben, havi pár alkalommal fordult elő, hogy ez a tematika kimaradt az újság lapjairól (a legelső példa az 1949. május 7-i lapszám) – nem szükséges tehát különösebben bizonygatni, hogy az agráriumhoz fűződő tematika döntő jelentőségű volt a lapban.

A kollektivizáció előzményeit és első időszakát tematizáló helyi és agitatív jellegű riportok nem azonnal jelennek meg nagyobb terjedelemben, noha már a legelső lapszámban is olvashatunk igencsak expresszív címekkel ellátott rövidebb híradásokat a készülő folyamatról. Ez egyfelől a tornaljai járási pártértekezletről szóló tárgyilagos beszámolóra,[3] másrészt pedig a legelső csehszlovákiai szocialista szövetkezet létrejöttére, a nagytőreire vonatkozik, amelyben a cím gyanánt szolgáló Mihail Solohov-idézet mellett a magyar történelemből vett párhuzamok segítségével a pártállami ideológián túlmutató – de természetesen az abba beleillesztett – képzettársításként Dózsa népeként hivatkozik a helyi lakosokra:[4]

Dózsa György népe saját kezébe vette sorsa irányítását és ezt jól csinálja, hogy az illetékes hatóságok felfigyelve eddigi eredményeikre messzemenően támogatják a saját traktor és nagyobb összegű kölcsön megszavazásában (cca. 400.000 Kčs a szarvasmarha állomány beszerzésére).

Hja! Ősi földön új barázdát szánt az eke!

A riportjelleg az első hónapokban javarészt hiányzik az újságlapokról, ráadásul az első kísérletek egyike is gyakorlatilag kudarcba fulladt.[5] A lap munkatársai Dunaszerdahelyre utaztak, ahonnan tudósítani szerettek volna a termelési szerződést aláíró gazdák köréből. Az esemény Július Ďuriš jelenlétében zajlott, azonban az újságírók lekésték az eseményt, mivel a földművelésügyi miniszter „[…] koránkelő, és azt, amit vasárnap délután kellett volna elvégezni, már vasárnap délelőtt lebonyolította, és így lekéstük a dunajská-stredai szerződések ünnepélyes aláírását.” A mintaszerű és példaadó rohammunkát végző miniszter alakjának propagandisztikus kidomborítása világosan jelzi az 1949 későbbi hónapjaiban megnyilvánuló szerkesztői törekvések irányultságát, ami a szocialista munkakultusz követelményeinek bemutatását illeti.

Az első, valóban nagyriportnak nevezhető cikkek a tavaszi időszakban, inkább annak végén jelennek meg, majd a kora nyári időszakban válnak általánossá. Utóbbiak közé tartozik a diószegi borsószedésről szóló termelési riport,[6] amelynél három képen maguk az alanyok is megjelennek. A konkrét, magyar nemzetiségű emberek ekkorra szerepelnek rendszeresebben és nagyobb számban az újságlapokon, az első hónapok mezőgazdaságra és falvakra vonatkozó szövegeinek többsége leginkább az állami törekvéseket közvetíti az olvasók számára.

Csak az ipari munkásságra vonatkozó intézkedések kevésbé jelennek meg az agrárpolitikához képest (noha ezek az írások is rendszeresen szerepelnek a lapban). Ez minden bizonnyal összefügghet a csehszlovákiai magyarság már idézett ágazati tagolódásával, vagyis azzal, hogy az ipari termelés kevésbé, míg a mezőgazdasági tevékenység dominánsan jellemezte a nemzetiségi csoportot – tehát az Új Szó és a pártállami érdek tisztában volt a célcsoport szociológiai jellemzőivel, s ehhez képest alakíthatta ki a médiumon keresztül eljuttatandó üzeneteket.

Az edukatív jelleg érdekes módon nem pusztán a terméshozam szántóföldi növelésére, új technológiák elsajátítására s a régiek meghaladására vonatkozik. Az alábbi példa jól mutatja, hogy a törekvés az állattenyésztés kapcsán a legelőkre és rétekre is kiterjedt. A cikkben technokrata vezetés („népi agronómok”) s az „interetnikus” burkolt kompetitív tervgazdasági viszonyok is megmutatkoznak. Mint máskor, úgy ebben az esetben sem derül ki az „uralkodó osztályoknak” tulajdonított mulasztások pontos leírása, noha mind a település-, mind a gazdálkodáskutatás szempontjából lényeges mozzanatot sejthetünk a szántóföld és a rétek/legelők között éreztetett ellentét között – amellett, hogy a cikkben a hasonló munka tette a magyar dolgozókat a szlovákokkal egyenrangú állampolgárokká.

A szlovenszkói legelők és rétek mostani állapota nem ad dicséretre okot. Az elmúlt rendszer uralkodóosztályának az volt a célja, hogy a földből minél nagyobb hasznot húzzon ki. Ezért a szántóföldekre fordították a legnagyobb gondot, ami a legnagyobb hasznot hajtotta. Ezzel ellentétben a rétekkel nem sokat törődtek, mert kevés jövedelmet nyújtottak, ezért azokat nem is javították, nem trágyázták s így termőképességük állandóan csökkent.

[…]

Április első hetében egész Szlovenszkó területén a legelők és rétek rendbehozására irányuló akciót bonyolítanak le, melyet az egyes falvakban a helyi népi agronómok irányítanak — a falusi lakosság minden rétegének bekapcsolásával.

A mezőket, réteket egyengetik, a bokrokat, gyökereket kiássák, a köveket összegyűjtik s a mélységek feltöltésére használják fel. Az öntözőcsatornákat kitisztítják, a forrásokat és medreket kiigazítják, a legelőket megboronálják, az avart eltávolítják és komposzt-telepeket állítanak fel a hathatós trágyázás előkészítésére. Herefűkeverék hozzáadásával pedig műtrágyát szórnak szét.

Ez a munka nagy lehetőséget ad a magyar földműveseknek, hogy bebizonyítsák odaadásukat, együttérzésüket a szlovák dolgozókkal és tanújelét adhassák, hogy a népi demokrácia építésében, mely minden dolgozónak a szabad fejlődést és a jólétet biztosítja, szívvel-lélekkel részt vesznek.[7]

Egy-egy falu- vagy városhatár esete elláthat bennünket némi településnéprajzi adalékkal is, amelyre jó példa a gútai tagosítások esete,[8] ahol a határban szétszórt birtokrészeket tagosították még a kollektivizáció beindulása előtt. Ebben az esetben a cikkek felhasználhatóak egy-egy szűkebb térség településnéprajzi vizsgálatához is (vö. Angyal 2012).

A helyi térbeliségen túlmenően az 1949-es aratási szezon folyamán az Új Szóban meglehetősen világos kontúrokkal rajzolódott ki a szlovákiai magyar nyelvterületre irányuló regionális fókusz. Több esetben címoldalon, vezető anyagként számoltak be az aratás állásáról Dél-Szlovákiában, amely természetesen munkaversenyként zajlott, amely a propaganda szerint a Komáromi járásból indult el.[9] A beszámolók szerint a földműveseknek „kéz a kézben” segítettek az önkéntes brigádok, a községek egyenesen „túlteljesítési terveket szőttek”, és nem kevesebb, mint 60%-kal szerették volna megrövidíteni a munkák idejét. Mindezt a vonatkozó cikkekben „aratási csodának” vagy „csatának” nevezik, amelyet természetesen sikeresen is abszolválnak a dolgozók tömegei…

Az aratási szezon során gyakorta tematikus képek jelennek meg a címoldalon, amelyek alatt nem hosszú cikk, hanem csupán képaláírás szerepel, vagy esetleg motivációnak szánt rövid beszámoló. Erre példa a július 14-i címlap, ahol a szöveg szerint „Patócs Lajos és Szél Sándor traktoristák és gépkezelők is elindultak a dunaszerdahelyi gépállomásról, hogy a padányi állami birtokok gabonáját learassák”.[10] A két férfinak nyilvánvalóan reprezentációs szerepet szántak a szerkesztők, ugyanis nemcsak nekik, hanem a „déli járásokban” dolgozó más dolgozóknak is „tiszta szívből jó munkát és sok sikert kívánnak”.

Az állampárt ideológiája és társadalompolitikája reprezentálásának törekvéséhez tartozott a cseh és szlovák kormánytagok és pártvezetők magyar lakosokkal való találkozóiról szóló beszámolók, amelyek lényegében konkrét példákkal igyekezték alátámasztani azt a hivatalos állami doktrínát, miszerint a nemzeti/etnikai ellentétek, valamint a magyar kisebbség másodrendű állampolgárokként való kezelése a kommunista érában már a múlté.[11] Ennek egyik csúcspontjának számított a zsélyi Jekkel Sándor találkozása a Szlovákiában tartózkodó Klement Gottwald elnökkel, ugyanakkor az erről szóló beszámoló legalább annyira „steril”, mintha valamelyik diplomáciai találkozóról szóló híradás volna.[12] Akadnak példák a párt prominens magyar képviselőinek szerepeltetéseire is. Noha az ő szerepük nem annyira hangsúlyos, mint bármelyik magasrangú vezető üzeneteinek a közvetítése, néha előfordulnak olyan meglepően személyes hangvételű írások is, mint amilyen Egri Viktor szépirodalmi igényességgel vegyített propagandisztikus szövege Szilicéről.[13] Fontos mozzanatnak tartjuk, hogy a falu neve csak a cikk legvégén hangzik el, s az olvasó egészen addig nem lehet biztos abban, hogy pontosan mely „mintatelepülésről” van szó, Egri számára a lényeg ugyanis a szocialista modellnek való megfelelésben található, amellyel kapcsolatban nem más, mint Fábry István[14] alakját emeli ki:

Ez a falu a „Fábry Pista” faluja, az ő nevelése. Még az első republika idején gyalogszerrel, olykor kerékpáron vagy százszor kapaszkodott fel ide, hogy elhozza ebbe, az élet nehéz igáját húzó, keményen küzdő faluba a haladásgyújtó eszméjét, a szocializmus örök igazságait.

Ugyancsak a nyilvánvaló törekvések közé tartozik – amit a Fábry István szilicei működésére való utalás is jól mutat – a csehszlovákiai magyar résztársadalom „edukálása” és „meggyőzése” is a modern mezőgazdasági technika és a szövetkezetesítés hasznáról. E téren gyakorta találkozhatunk a szovjet-blokkon belüli jó példák emlegetésével is. A magyarországi Varjas mintagazdasága, valamint különféle román és szovjet eset említése kapcsán hangzik el: „A mintagazdaságok tanítják, nevelik a falvak népét és saját példájukkal mutatják meg a tervszerű mezőgazdálkodás óriási előnyeit.” Talán ebből az idézetben rajzolódik ki a leglátványosabban az a hierarchikus etatista modell, amely a szövetkezeteknek (mintagazdaságoknak) alárendeli a mezőgazdaságból élő társadalmi réteget.

Ezen túlmenően a vizsgált lapszámokban tucatszámra olvashatunk olyan gazdálkodási „tippeket”, amely a cikkek szerint újnak számítanak, s fölülmúlják a kommunista éra előtti technológiát. Ezek a cikkek néha szakspecifikusak és technikai jellegűek, máskor viszont erőteljesen vegyülnek az ideológiai szempontokkal,[15] és világos, hogy az általános állami irányelvek vetületeiről volt szó, amelyhez elegendő elidőzni Gustáv Husáknak a IX. pártkongresszuson elmondott beszédénél. A teljes 1949-es évfolyamot tekintve talán ez a gondolatmenet vonja meg a legélesebb és leglátványosabb a határt a múlt és a jelen gazdálkodási technikái között, amely nyilvánvalóan semmilyen módon nem pártolja a népi gazdálkodás esetleges formáinak továbbélését:

A szlovák földműves ma már nem az a „hangya, aki barázdától-barázdáig nem lát”, mint ahogy azt a multunkról írta az író. Azon gondolkodik, hogyan használhatná fel a tudományt és a technika eszközeit munkájának egyszerűsítésére, megkönnyítésére és megjavítására, hogyan tudná biztosítani a föld nagyobb hozamát. […]

A mi parasztunk úgy gazdálkodott, ahogy arra apja megtanította vagy ahogyan azt a szomszédtól látta. Ma szolgálatára áll az egész tudomány, a modern technika, egész államunk, népi demokratikus berendezésünk segít neki.[16]

Az első hónapok után egyre többször előfordult, hogy egy oldalon több olyan cikk is feltűnik, amely a mezőgazdasággal és a helyi, falusi életvilágokkal foglalkozik, ám a bőség nem feltétlenül lát el minket például társadalomnéprajzi vagy mikrotörténeti adalékokkal. Erre az egyik legbeszédesebb példát a május 19-i lapszám 4. oldala szolgáltatja, amelynek kis híján az egész felülete agrártémákkal foglalkozik összesen öt cikkben.[17] A tematika ugyan rendkívül gazdag, de vetülete annyira általános, hogy sem területileg, sem etnikailag nem vonatkoztatható a magyar nyelvterületre. Tegyük azonban hozzá, hogy egy más fókusszal bíró (például az egyes reformlépések mediális megjelenésének mikéntjére irányuló) kutatás számára ezek is hasznos szövegeknek minősülhetnek. Ugyanakkor nem sokkal e lapszám után, a május 26-aitól számíthatjuk egy de facto mezőgazdasági rovat megjelenését, amely aztán heti rendszerességgel szerepelt a hasábokon. Első alkalommal mindjárt egy tendenciózus vágfarkasdi riporttal jelent meg, amely az EFSz-be való „lelkes” beiratkozásról szól a párt képviselőinek jelenlétében egy „mj” monogramú szerzőtől.[18]

Egy-egy riport szociográfiai és szociális jellege meglehetősen szegényes. Ezek is a jól ismert „régi és új világ” ellentétpár függvényei maradnak, ahogyan azt a P-i által jegyzett ligetfalusi riport is mutatja. A szövegben idős, beteg, korábban bérmunkából élő személyek helyzete kerül bemutatásra.[19] Az írás szemléltető jellege az általános népbiztosítás népszerűsítésén túl („Bizony, az elhagyott öregek élete keserves, de mégis könnyebb így elviselni sorsukat, ha az állam gondoskodik róluk is.”) leginkább abban mutatkozik meg, hogy a cikkíró sajnálkozva veszi tudomásul, hogy a 82 éves Veres Júlia és a 71 éves Takács Mária nem gyógyíttatják magukat úgy, ahogyan a sokkal vidámabbnak és tudatosabbnak lefestett 87 éves Laca János.

1949 nyarától mind gyakoribbá válnak azok a faluriportok, amelyeknek gyakran egy egész oldalra rúgó terjedelmében többféle információ van elhintve a társadalmi viszonyokról, noha általában ezek is a pártállami doktrínán átszűrődve jelennek meg. E cikkek közül említsük meg Szabó Béla szilicei,[20] valamint Petrőci Bálint szímői életképét,[21] amelyek tendenciózusságuk ellenére mégis szolgálnak némi bensőségességgel a helyi életről.

A korabeli sajtó jól látható módon elsősorban passzív és aktív csoportokra osztja fel a „szocialista fejlődést” akadályozó személyeket. Az első csoportot az újításokat nem értő, s ezért önkéntelenül is „akadékoskodó” emberek képviselik, azonban az ő szerepük nem a szövetkezetek alapítása körüli problémák, hanem más állami intézkedések kapcsán merül fel. Az alábbi cikkrészletben érdemes megfigyelni az újságíró agitációs szerepkörét is:

Miközben szóba elegyedünk a mázsálókkal, akik panaszkodnak, hogy a földmunkáért még mindig nem fizetnek annyit, mint a gyári munkáért, holott a földeken a munka jóval sürgősebb és jóval nehezebb is, mint a gyári munkánál. Erre mi válaszul hivatkozunk a kollektív szerződésre, aminek betartása nagy előnyöket biztosít a földmunkás számára. A mázsálók erre azt felelik, hogy a kollektív szerződés nagyon bonyolult és azt bizony olvasni és tanulmányozni kell. Jobban szeretnék, ha kurtábban lenne megírva, hogy az ember ne törje rajta sokat a fejét.

Mosolyogva közöljük velük, hogy eddig még senkinek sem ártott meg egy kis olvasás vagy tanulmányozás. A kollektív szerződésnél közös érdekről van szó és eljött végre annak az ideje, hogy a földmunkás is művelődjék. A népi demokrácia sosem volt egyoldalú: ha a diákok tanulmányaik mellett elvégezhetik a mezei munkát, akkor a földmunkások munkájuk mellett olvashatnak, tanulhatnak egy keveset.[22]

A szövetkezetekről szóló narratíva egyik leghangsúlyosabb eleme az aktív ellenállók tendenciózusan lefestett csoportja, pontosabban a „kulák”, vagy másik leggyakoribb nevén a „zsírosparaszt” alakja. Gyakorlatilag ez volt a kollektivizációs propaganda egyik legmarkánsabb eleme annak lefolyása során, több mint egy évtizeden keresztül (vö. Hlavová 2010). A csoport- és osztályhatárok felrajzolása, illetve repetitív emlegetése jól kitapinthatóan arra volt hivatott, hogy a kis- és közgazdai réteget megnyerje a kollektivizálás ügyének, valamint ezáltal került kihangsúlyozásra az állam részéről, hogy a rendszer a „kisemberért” van. A kulák a szövetkezeti keretek között is mesterkedő, a kisparasztot megkárosító veszélyes elemként jelenik meg, így például Gömörpanyit kapcsán valóságos „oknyomozó” jellegű cikket olvashatunk arról, ahogyan két ember „üzelmeinek” eredményeként eladták a központi szövetkezeti tanácstól kapott traktort egy pelsőci géptulajdonosnak, amiért végül rendőrségi eljárás indult ellenük.[23]

Egy másik szemléletes cikk, amelynek ráadásul a szerzőjét is ismerjük Kugler János személyében, iskolapéldája az ígért előnyökkel és az „ellenséges” erőkkel való kampányolásnak.[24] Miután leírta a szövetkezetek működésének szabályait, illetve megemlíti, hogy a „népszerűsítő” helyben tartott értekezletek magyarul zajlanak majd, elkezdi felsorolni az EFSz-k előnyeit, megszólítva a kis- és középgazdákat. Az „előnyök” között első helyen a gépesítés jelentőségét és a munkateher csökkenését említi meg. Második érvként azt ecseteli, hogy „[…] a szövetkezet minden tagja jelen lesz, amikor megállapítják, hogy mit kell termelni a gazdáknak és mennyit kell beszolgáltatniok. Hiszen a legtöbb panasz éppen azért hangzik el, hogy nem megfelelően vetik ki a beszolgáltatandó mezőgazdasági termékek mennyiségét.” Harmadik helyen a sertéshizlaldák és a tyúkfarmok szerepét említi, amelyekkel ugyancsak könnyebb lesz teljesíteni a beszolgáltatási kötelezettségeket. Negyedikként „az úrbéri és egyéb legelők” kapcsán leírja, hogy azok a szövetkezetek tagjainak rendelkezésére fognak állni, ami főleg a legelő szűkében szenvedő településeken jelent gondokat. Végezetül hangsúlyozzák, hogy anyagiakban a betagosodáskor mindössze 100, illetve 500 koronás részjegyeket fognak jegyezni a tagoknak. Figyelemre méltó, ahogy az előnyök felsorolásának hatásosságát csoport-, valamint tulajdonképpen osztályhatárok megvonásával kívánja fokozni a szerző, úgy, hogy az intézkedéseket elfogadva kollektív alanyiságot és tudatosságot tulajdonít a megszólított gazdarétegnek:

Lesznek olyanok, akiknek nem fog tetszeni az Egységes Földművesszövetkezetek létesítése: a kulákoknak és a volt földbirtokosoknak.

A kulákok, azaz a nagygazdák, nem fogják jó szemmel nézni, hogy a kis- és középgazdák már nem szorulnak az ő segítségükre, mert nélkülük jobban és olcsóbban felszánthatják földjeiket a szövetkezetek traktoraival és beszerezhetik mindazt, amire szükségük lesz.

De a kis- és középgazdák felismerik, hogy az egységes szövetkezetek csak az ő érdekeiket szolgálják és a kolhóz meséje hazug, mert a szövetkezetek nem változtatnak az eddigi gazdálkodási rendszeren s csupán azt célozzák, hogy a dolgozó földművesek könnyebben és eredményesebben műveljék meg földjeiket, a beszolgáltatás igazságos legyen és ne nyújtson előnyöket egyeseknek a többiek rovására.

A párttörténet, valamint a kollektív élménynek minősített munkás- és parasztmozgalmak emlékei is vissza-visszatérnek időnként. A két társadalmi osztály közelsége az olyan visszaemlékezésekben is megjelenik, mint amilyen Major István cikke a nemeskosúti sortűzről.[25]

A csendőrsortűz nyilván azért dördült el, hogy megrémítse a föld rabjait, az éhbéren tengődő földmunkásokat, hogy egyszer s mindenkorra elvegye kedvüket a nagyobb falat kenyérért és egyéb jogos követelésekért folyó harctól. De figyelmeztetés akart ez lenni az ipari proletáriátus felé is. Az egyre növekvő gazdasági válság következtében az ipari dolgozók százezrei lettek munkanélküliekké, s nem egyszer hatalmas éhségtüntetések zajlottak le a városok és falvak utcáin.

Az osztálykülönbségek középpontba való állításával minden alkalommal neutralizálni próbálják az etnikai határokat. „A kis- és törpeparasztok álláspontja egyforma, legyen az magyar, legyen az szlovák” – mondja például egy gútai párttag a szövetkezetesítés által okozott gondokról.[26] Egy hegyétei helyszíni riport alkalmával pedig a legnagyobb egyetértés mutatkozik a szlovák és magyar nemzetiségű állampolgárok között, amikor Holy Lajos – „akin már meglátszik a szocialista világ öntudatosságot ébresztő hatása” – családjával egy magyarországi származású, Krajčirík nevű szlovák gazda földjét aratja:

Monorból jöttem, ahová szüleim negyven évvel ezelőtt költöztek le s most, a felszabadulás után, hogy a csehszlovák és a magyar kormány módot adtak a szlovákok visszatelepülésére. visszajöttem szülőföldemre. Már közel két esztendeje lakom itt Hegyéte községben és megállapíthatom, hogy a visszatelepült szlovák nép egyetértésben él a hegyétei magyarokkal. Jóban vagyunk és megértjük egymást.

– Úgy, úgy, igaza van Krajčiríknak – bólogat Holyné, majd hozzáteszi: Ha megbecsüli az egyik a másikát, akkor nem lesz vita, veszekedés, pörlekedés. Ha az egyik dolgozó ember megbecsüli a másik dolgát is, úgy elmúlnak majd a viszálykodások.

Mindnyájan bólogatnak, Holy is, fia is igazolják, hogy Hegyétén a falu dolgozói között nincs viszály. A különböző nemzetiségű lakosság megindult azon az úton, amely elfeledteti az évtizedeken át az életet és a viszonyokat megmérgező nemzetiségi torzsalkodást.[27]

Az általában szigorú osztályszempontok szerint megírt szövegekben szlovákok és magyarok között nincs különbség akkor sem, ha a kollektivizálás akadályoztatásáról van szó akár aktív, akár passzív módon:

Táncos István dolgos keze összeszorul és akadozva törnek elő belőle a szavak. Már az első pillanatban látszik, hogy Gútán a szövetkezeti kérdés terén nehézségek mutatkoznak.

– Hát a szövetkezet kérdése bizony még csak vajúdik. A nagygazdák, a zsírosparasztjaink, akár magyar az, akár szlovák, mindent elkövet, hogy zsákutcába juttassa a kis és középparasztságnak ezt a nagy óhaját. Pedig az apróbb parasztok már nagy türelmetlenséggel várják az egységes földműves szövetkezet tényleges megvalósulását. Az előkészítő bizottság már megalakult, de azt olyan ügyesen eszkábálták össze, hogy a kisember alig jut ottan szóhoz. Az emberben felötlik a kérdés: nem értették talán meg Klement Gottwald tanítását?[28]

A kollektivizálási programot csak lassan, egyre fokozottabban „adagolták” az állampolgároknak (vö. Macourková 2013), s egészen szembetűnő dél-szlovákiai „mintapéldákra” is bukkanhatunk az újságlapokon. Mindenképpen érdemes a kiemelésre a Nagymegyer környéki állattenyésztő telepekről szóló cikk.[29] A szövegben az egyes szám első személyben író, de névtelen szerző javarészt egyszerűen leírja a tenyészetek alapvető jellemzőit, azonban két alkalommal szóhoz juttatja az alkalmazottakat is. Az izsáppusztai sertéstenyészetnél az alkalmazotti státuszban dolgozó Csanaki Imrével – aki „egy kedves, jóságos és tapasztalt gazda benyomását kelti” – való találkozásáról ekképp ír:

Imre bácsi oly büszkén mutatja az anyamalacot, mintha a sajátja lenne. Megkérdezzük tőle, vájjon szívesen végzi-e itt a munkáját? Csodálkozva néz rám, mintha meg lenne lepve, majd a következőket válaszolja: – Hát hogyne! Olyan szívesen dolgozom itt, mintha a sajátom lenne.

Egy másik telepen az üzemi pártszervezet elnöke, Kiss János szólal meg a cikkben:

Úgy dolgozunk, mint a sajátunkban és megteszünk mindent, hogy minél jobb minőségben minél többet termeljünk. Az a javító tervünk, hogy a dohányból sokkal nagyobb mennyiségben vonjuk ki a nedvességet mint eddig, így az nem barnul meg annyira, ezáltal minőségre és fajra is jobb lesz.

Nem lehet nem észrevenni a „mintha sajátja lenne” szófordulat jelentőségét, amely fontos argumentum mind a három a három – a cikkíró és a telepi alkalmazottak – szövegében, ami nyilvánvalóan ellenpontozza az akkori gazdamentalitás magántulajdonhoz való ragaszkodását, valamint annak értelmét. Ezzel szoros összefüggésben van a sertéstelepek „láthatóan” hatékony, többek között a technikai és eljárásbeli újításoknak köszönhető működése. Számtalan cikkből említhetünk még hasonló párhuzamokat, amelyek ugyanazt a hol nyíltan kimondott, hol sejtetett, de mindig nyilvánvaló tételt árnyalják – vagyis azt, hogy a magántulajdon, a családi munkaszervezet és az „eddigi” gazdálkodási technikák nem kielégítőek, s a jövőt a kollektív tulajdon és munka, valamint az új, gépesített és tudományos alapú gazdálkodás jelenti. A propagandisztikus eljárásoknak köszönhetően ezek repetitív, agitatív és következetes jellege sosem, egy szöveg erejéig sem hagy alább, s gyakorlatilag ez az egyik fő oka annak, hogy az adott időszak mindennapi valóságának (amely tulajdonképpen maga a megváltoztatni és meghaladni kívánt realitás!) újságbeli megjelenése szükségtelen, mi több, az adott szerkesztéspolitika fényében valószínűleg károsnak és veszélyesnek is gondolhatták ennek esetleges lehetőségét. Ugyanakkor, ha a „mintha sajátja lenne” szófordulat ennyire tendenciózus, három különböző alany általi alkalmazása egyúttal afelől is kétséget ébreszt, hogy a két riportalany részéről egyáltalán elhangzott-e az, amit a cikk nekik tulajdonít.

Az első lapszámtól kezdve markáns külpolitikai vonása is volt az Új Szónak, amely kapcsán – a kétpólusú világ keretében – a kapitalista világ dekandenciáját, a kommunisták azokon belüli küzdelmét, valamint a szovjet tábor erejét emelik ki a cikkek. A mi témánk ugyan regionális jellegű, de nemzetközi politikai erőviszonyok ilyen téren a csehszlovákiai magyarság helyzetét is meghatározták, így azt is, hogy miként jelent meg a mezőgazdasági tematika a külpolitikai cikkek sorában. Egy alkalommal egészen nyilvánvalóan egy oldalon belül ütköztetik a szovjet agrárium gépesítettségének magas fokát az amerikaiak elmaradottságával,[30] egy másik szövegben pedig az Amerikai Egyesült Államok kisparasztjainak és mezőgazdasági munkásainak kilátástalan helyzetére hívják fel a figyelmet.[31] Utóbbi jelenséget – természetesen az ipari munkásság helyzetének bemutatása után – folyamatosan, országról országra kiemelik mind Nyugat-Európában, mind a tengerentúlon.

Ha nem is gyakori mértékben, de az Új Szó 1949-es lapjain „zsánerképek” is megelevenednek, amelyek a pártdirektíva szigorú „elvárásai” következtében meglehetősen plasztikusak, ugyanakkor egyfajta „szocialista/kommunista idillt” hivatottak közvetíteni az olvasó felé. Erre a törekvésre is alkalmazható a Dušan Kováč által „pszeudoromantikus pátosznak” nevezett jelenség (vö. Kováč 2007, 266), amely az ő összefoglalásában főleg a fiatal generációk megnyerésére irányuló pártállami igyekezetben volt tetten érhető. Egy bizonyos T. M. például pontosan ilyen képet fest a lévai piacról 1949 májusában.[32] A cikk az egyébként élénk színekkel operáló szöveg szerint személyes helyszíni szemle alapján készült, ennek ellenére hiányoznak belőle az egyes riportalanyok, noha a szöveg tanúsága szerint a szerző beszélgetett az árusokkal. A cikk a Léva környéki árusok által kínált termékek gazdagságát és változatosságát hangsúlyozza, ami a napilap össztartalmának tükrében nyilván azt az üzenetet hordozza, hogy az új rendszerben könnyebben boldogulnak a kisemberek, akik – mint ez konkrétan el is hangzik – a beszolgáltatás után megmaradt fölöslegükből jönnek el árulni a piacra, s a keltetőgépek futó megemlítésével a modern technika jelentősége is felbukkan egy pillanatra. Egyedül az árszabás kapcsán érezhető némi kritikai íz a cikkben, de ezzel kapcsolatban a szerző optimista, mivel a kínálat bővülése szerinte csökkenteni fogja az árakat is:

[…] élő baromfit kínálnak nagy buzgalommal a falusiak. Tyúkok, amelyek kikeltették az új nemzedéket és ezzel jócskán is eleget tettek anyai kötelességüknek; libák, nyulak, sőt kis kecskék is várják új gazdájukat. Sok a kis liba, kacsa és alig pár napos csirke, amelyeket ily kegyetlenül szakítanak el anyjuktól – de nincs kizárva, hogy a költőgép keltette őket életre. Tisztított hízott libák fekszenek az asztalon, szép kövér hájukkal kívánatosan várják a vevőket.

Megvásárlásukhoz azonban tényleg „nagy tőke” kell! De számoltak ezzel, hogy a laposabb erszényűeknek is jusson némi kóstoló, libarészek és gyönyörű libamájak alakjában. A baromfipiac legvonzóbb jelenségei a rántanivaló, fiatal csirkék, azonban még nagyon rátartiak, nagyon kevés embernek elérhetőek. Érdeklődésünkre elmondják a piaci árusítók, hogy a bulgár kertészeken kívül csupa termelő kínálja portékáját, kik kontingensüket már leadták és feleslegüket hozzák eladásra.

Nem hiányoznak a megszokott vásári kikiáltók, akik hangszálaikat nem kímélvén, nagy lármával kínálják csoda tisztítószerüket és új találmányú stoppolótűjüket.

A lévai piac figyelője azzal a kellemes érzéssel távozik, hogy a háziasszonynak már nem okoz különösebb gondot a tavaszi ebéd összeállítása, csak a pénzét kell nagyon észszerűen beosztania. Azonban az árak napról napra lemorzsolódnak, ha a kínálat így emelkedik.

A falusiak jó vásárt csinálhattak, mert mind a szabad, mind a kötött árut tartalmazó üzletek zsúfolva vannak vevőkkel.

A jelzett „idill” egyes esetekben már-már karikatúraszerű életképeket szül, amelyekben mosolygó, vidám, éneklő falusiak tömegesen, önként és óriási energiával vetik bele magukat a munkaversenybe – különösen akkor, amikor már a tiszta szocialista életelveket hivatottak képviselni. Ezek a zsánerképek már hetekkel a nyári aratási munkák előtt megjelennek a különböző munkabrigádok magatartásának leírásakor:

Kora reggel szinte egyszerre élénkül meg a falu minden utcája. Kinyílnak a kis ajtók s mosolygós szemű lányok, férfiak és néha bizony még egy-egy fehéredő hajú, de fiatalosan mozgó nénikét is felfedezhetünk közöttük. Mindnyájan a községháza előtti térre igyekeznek. Ott állnak már a helyi Egységes Földműves Szövetkezet pótkocsijai, valamint a szomszédos állami birtok teherautói és traktorai. Minden óramű pontossággal történik. Az önkéntes brigádot szervező Ondrasik Péter, a KSČ helyi szervezetének elnöke számolják az érkezőket. A hosszú sorban álló kocsikaravánt pillanatok alatt ellepi a rohammunkások éneklő, vidám csoportja. De még állandóan jönnek. Zábrecky Lajos, az Egységes Földműves Szövetkezet traktoristája fejcsóválva nézi a pótkocsi rugózatát. Gyors számítást végez. A pótkocsin már 60 ember van.[33]

Míg az előző lévai példában az árucsere és a kereskedelem egy-egy vonásának helyi empirikus értéke is lehet (pl. a vásárlóerő egyenlőtlenségei, a piaci élet leírása, a bolgárkertészek említése stb.), addig az udvardi eset kapcsán ez már nincs így, mivel az teljességgel a pártállami propaganda iskolapéldájának minősül, s ezen túl legfeljebb a konkrétan megnevezett személyek (a brigádvezető és a traktorista) szerepeltetésének lehet némi helyi- és mikrotörténeti értéke.

Az idilli képek lefestésébe beletartozik a pártállam nemi emancipáció terén kifejtett tevékenységének bemutatása is. Ily módon az Új Szó rendszeresen foglalkozik az öntudatos és önálló fellépésű nők példáinak bemutatásával, ahogy ez például az alsószeli földműves nők „fanatikus” brigádmunkájáról szóló cikkben is szerepel: „Alig ültünk le. már ott voltak a szomszéd asszonyok és élénk vasárnap délutáni terefere kezdődött. Megtárgyalták a heti eseményeket, de a legfőbb és legszenzációsabb esemény, ami mindenkit a legjobban érdekelt, az önkéntes brigádmunka volt.”[34]

Záró megjegyzések

Az anyaggyűjtés során viszonylag gyorsan kialakult bennünk az a benyomás, hogy hozzávetőlegesen az első fél év átolvasása után már nem érheti nagy meglepetés az olvasót – vagyis az első évfolyam esetében több hónapnyi lapszámból már kirajzolódnak azok a szűk keretek, amelyekből meríteni lehet egy történeti néprajzi, vagy akár egy hely- vagy gazdaságtörténeti munka során. Ez nyilvánvalóan összefüggésben van a propagandajelleg „zárt” logikájával – még akkor is, ha a májusi IX. pártkongresszus után erősebbé válnak a szövetkezetesítést népszerűsítő hangok, ugyanis a szerkesztési elvek tartalmi lecsapódásán ez már nem sokat változtat.

Az első hónapok formálódó szerkesztéspolitikáját követően 1949 közepére már viszonylag letisztult modellel szembesülhetünk, amelyhez képest az év utolsó hónapjaiban már nem érhet újabb meglepetés minket. Feltételezhető, hogy a lap újságíróinak „bele kellett jönniük” a pártállam által óhajtott tartalmak létrehozásába, ugyanakkor az erre vonatkozó politikai szempontok már a lap indulásánál készen álltak, s 1949 során legfeljebb gyakorlati alkalmazásuk finomodott.

Mindemellett a fel-felvillanó társadalmi élet fragmentumai, legyenek bármennyire is a pártpropaganda függvényei, szolgálnak annyi információval mind a helyi, mind az állami szint szempontjából, hogy még egy olyan tendenciózus lapot is, mint az 1949-es Új Szó, érdemes legyen forrásként használni a korabeli népélet kutatásánál.

Irodalom

Angyal Béla (2012): Kisalföldi tanyák. Gúta és vonzáskörzetének településnéprajza. Somorja–Komárom: Fórum Kisebbségkutató Intézet–Etnológiai Központ.

Demo, Milan szerk. (2001): Dejiny poľnohospodárstva na Slovensku. Nitra–Bratislava: Slovenská poľnohospodárska univerzita, Výskumný ústav pôdoznalectva a ochrany pôdy.

Dobrovolná, Monika (2013): Úloha propagandy na stránkách regionálního tisku v procesu kolektivizace půdy na Chotěbořsku. In Kolektivizace v Československu. Rokoský, Jaroslav–Svoboda, Libor eds. Praha: Ústav pro studium totalitních režimů. 151–160. p.

Hlavová, Viera (2010): Kulak – triedny nepriateľ. „Dedinský boháč” v kontexte kolektivizácie na Slovensku (1949-1960). Bratislava: VEDA.

Kováč, Dušan (2007): Dejiny Slovenska. Praha: Nakladatelství Lidové Noviny.

Macourková, Anna (2013): Naučíme lidi milovat nový socialistický život. Komunistická propaganda a agitace v období kolektivizace. In Kolektivizace v Československu. Rokoský, Jaroslav–Svoboda, Libor eds. Praha: Ústav pro studium totalitních režimů. 139–150. p.

Popély Árpád (2006): A Magyar Bizottság szerepvállalása az Új Szó és a Csemadok megalapításában. Fórum Társadalomtudományi Szemle 8/4, 83–105. p.

Sokolová, Gabriela a kol. (1987): Soudobé tendence vývoje národností v ČSSR. Praha: Academia.

Varga Sándor (2006): A Csemadok történetének rövid áttekintése. In Magyarok Szlovákiában. I. kötet. Összefoglaló jelentés (1989–2004). A rendszerváltástól az európai uniós csatlakozásig. Fazekas József, Hunčík Péter szerk. Somorja–Dunaszerdahely: Fórum Kisebbségkutató Intézet, Lilium Aurum Könyvkiadó, 405–411. p.

A többes identitás dilemmái

(Összefoglalás)

A tanulmány a nemzeti identitásnak azzal a változatával foglalkozik, amikor egynél több nemzethez tartozónak vallja magát az adott személy. Azaz a többes nemzeti identitással. Amennyiben az adott nemzetállam egy nemzeti identitás dominanciájának az elvére épül, akkor a többes, leggyakrabban a kettős nemzeti identitást egyfajta átmeneti állapotnak tekinti. Olyannak, amelyiknél az állam által dominánsnak tartott identitás erősödik, a másik pedig gyengül. Optimális esetben két, legfeljebb három generáció alatt meg is szűnik. Tehát a kettős (esetleg hármas) identitást az asszimiláció egy állomásaként kezelik, olyannak, amely átvezeti az egyént az állam által kívánt nemzeti identitás világába. A másikat gyengíteni, majd feledtetni kell, azaz keményebb fogalmat használva el kell pusztítani. Az Európai Unió mai állapotában a tagállamainak jelentős része így tekint a többes identitásra. Az ilyen nézet a nemzeti elválasztás elvére épül. Az elv szerint az egyes nemzeti kultúrákat el kell választani egymástól, pontosabban az adott nemzetállam domináns nemzeti kultúráját a többitől. Ezt az emberi kapcsolatok legintenzívebb korában egyfajta kontrollált és irányított kulturális szűrő segítségével teheti az állam, amelyiken szelektálják a széles nyilvánossághoz eljutó külső információkat. A többes egyéni identitás kilóg ebből a rendből. Hiszen általa nemcsak érteni képes a másik nemzeti kultúrát az egyén, hanem át is tudja élni. Az európai nemzetek kultúrái azonban elválasztásuk ellenére összefüggnek. Legfőbb értékeiket egymástól vették át, majd a magukéihoz igazították. Ha összefüggésük tudatos és így ápolt, fejlesztett összeéréssé, összefonódássá fejlődne, olyanná, amelyet nemcsak a nemzeti elválasztást fenntartó vezetőréteg művelne, hanem a polgárok nagy többsége, akkor erre az élményre és meggyőződésre támaszkodva megszülethetne az európai nép. Vele együtt pedig az európai politikai közösség.

Kárpátaljai magyarok és németek deportálása 1944 és 1946 között a Szovjetunióban

(Összefoglalás)

 A második világháború, majd az azt követő három nagy deportálási, kényszer-kitelepítési hullám következtében a kárpátaljai német nemzetiségűek száma a töredékére csökkent. A kárpátaljai németeknek duplán kellett viselniük a „bűnösség” terhét, hiszen a náci Németország bűnei miatt, a kollektív bűnösség vádja mellett a Kárpátaljának Szovjet-Ukrajnával való egyesülését hirdető manifesztumban – a régió magyarságával egyetemben – a „kárpátontúli ukránok örök ellenségének” nevezik őket. 1944 novemberében a 0036. számú parancs értelmében szovjet hadifogoly- és kényszermunkatáborokba hurcolják a kárpátaljai magyarokkal együtt a 18–50 év közötti német nemzetiségű férfilakosságot is. 1944 decemberében a Szovjetunió Államvédelmi Bizottságának 7161. számú parancsa értelmében pedig szintén szovjetunióbeli lágerekbe viszik a 17–30 év közötti munkaképes német származású férfiakat és a 18–45 év közötti munkaképes német származású nőket. A sztálini lágerek túlélőit a Kárpátaljára való visszatérés után új jogi és közigazgatási környezet és berendezkedés fogadta, ami nemcsak hivatali nyelvváltást jelentett számukra, hanem azt is, hogy másodrendűvé váltak saját településükön. A visszatért németek helyzetét tovább nehezítette, hogy Kárpátalján a rendőrség esetükben megtagadta a lakcímbejelentést, aki pedig bejelentett lakcím nélkül tartózkodott a területen, azt megbüntették. A rendelkezésre álló adatok szerint körülbelül 200 olyan német nemzetiségű egyént hoztak ezáltal lehetetlen helyzetbe, akik szerettek volna visszatérni szülőföldjükre. 1959-ben a kárpátaljai rendőrséget felszólították, hogy rendezzék a lakcímbejelentés problémáját azok számára, akik igazolni tudják a lakhatási feltételeket és megfelelő jellemrajzot tudnak beszerezni a hatóságoktól. A németeknek csak 1974-től engedélyezték, hogy szabadon választhassák meg lakhelyüket. A tanulmányt Meinolf Arens előszava helyezi el szélesebb összefüggésrendszerben.

Az ukrán nyelvtörvény hatásai az ukrajnai nemzeti kisebbségekre

(Összefoglalás)

A röviden ukrán nyelvtörvényként emlegetett, „Az ukrán mint államnyelv működéséről” szóló törvényt, amely a nyilvános élet szinte minden területén drasztikusan beavatkozik a nemzeti kisebbségek korábban elfogadott nyelvhasználati gyakorlatába, 2019-ben fogadta el az ukrán parlament. A törvény előkészítési folyamatába az ukrajnai nemzeti kisebbségek képviselőit nem vonták be, hanem felülről, az ukrán felülrendeltség szinte beteges alapállásából vitték azt keresztül. Az Ukrajnában jelenleg még létező kétnyelvűség előnyeit a törvény nem hogy kihasználná, hanem annak visszaszorítására törekszik, így nem vet jó fényt a mai ukrán államvezetésre. Már a törvény első paragrafusa kimondja, hogy az ukrán az egyedüli államnyelv a nyelvileg egységesnek tekintett országban, s ennek így is kell maradnia. Ami a nyelvi kisebbségeket illeti, az államnyelvtörvényből következik, hogy (másként, mint azt az ukrán kormány állítja, illetve a Velencei Bizottság elvárja) a jövőben egy új kisebbségi törvény nem is várható, hanem egyszerűen egy, kisebbségspecifikus, az államnyelvtörvényhez kapcsolódó törvény kidolgozása lehet napirenden. Az államnyelvtörvény tehát hadüzenetet jelent minden, Ukrajnában beszélt nyelvvel szemben az ukrán javára. A Velencei Bizottság a nyelvtörvény előkészítése során nyilvánvalóan nagyon szerencsétlen szerepet játszott. Ennek köszönhető a hosszú ideig eltűrt „hivatalos kétnyelvűség” koncepciójának nemcsak Kelet-Ukrajnában, hanem Nyugat-Ukrajna többségileg magyar, román vagy lengyel nyelvű határterületein is az ukrán nyelv dominanciája érdekében hatályon kívül helyezése.

(Liszka József ford.)

A ruszin nemzet a Duna-medencében – Vágyak és valóságok

(Összefoglalás)

A 13. századtól lehet adatolni a ruszinok fokozatos bevándorlását az orosz–lengyel–litván térségből a történeti Magyarországra, annak is első sorban északkeleti területeire.  A 17–18. századtól görög-katolikus, ún. magyarországi rutének nemzeti hovatartozása a 19. század óta folyamatos konfliktusokat vont maga után. Sokan a szlovák és a magyar nemzetbe tagozódtak be.  Mások oroszoknak, ukránoknak, illetve mint különálló, a negyedik keleti szláv nyelvi csoportot képező ruszinokként definiálták/definiálják magukat. Ez a “lelkekért” való küzdelem a mai napig tart. Vonatkozik ez a szlovákiai, a kárpátaljai, a magyarországi, a romániai, a vajdasági (Szerbia) és a nyugat-szerémségi (Horvátország) ruszinokra. Az orosz politika a ruszin problematikát, mint egy nemzetközi és az értelmiségiek által életben tartott diaszpóra kérdéskörét kezelte. A téma jelenleg az ukrán nyelvtörvény által kiváltott magyar–ukrán konfliktussal is összefonódik.

Szelfik a senkiföldjén. Útijelentés a román–ukrán–magyar hármashatárról (2019 szeptembere)

Összefoglalás)

A szerző 2019 szeptemberében, a száz évvel korábbi állapotok nyomait keresve kerékpárral járta be a román–ukrán–magyar határvidéket: Máramaros, Kárpátalja és a Magyar Alföld sokszínű, multietnikus és -konfesszionális térségét. Az egy évszázad alatti intenzív és dramatikus, olykor tragikus, olykor pozitív változásokat különféle ideológiák árnyékában Szatmárnémeti, Nagybánya, Máramarossziget, Aknaszlatina, Huszt és Tiszaújlak településeken és környékükön élte meg. Az út során érzékelhető volt a határmentiségből, peremhelyzetből (is) fakadó folyamatos lepusztulás, az osztályharcból és nemzetiségi torzsalkodásokból adódó, a mai mindennapokig nyúló hatások. Nem lehetett nem észrevenni a határon átnyúló gazdasági és környezeti problémákat, és az ott élőknek a jobb életkörülmények és szabadság elérésére tett erőfeszítéseit. Mindezek ellenére (vagy éppen ezért) Kelet-Közép-Európának ez a kevéssé ismert peremterülete felfedezésre és megismerésre inspirál.

(Liszka József ford.)

A szabadkai Mini Jugoszlávia lokalitás-termelése

A 2018 januárja és júliusa között Szabadkán végzett rövidebb néprajzi, kulturális antropológiai terepmunkáim során arra voltam kíváncsi, hogy a folyamatos változások közepette hogyan termelődik újra a lokalitás (vö. Appadurai 2001) egy városi térben. E dolgozatban a szabadkai Mini Jugoszlávia emlékpark elemző bemutatásán keresztül kísérelek meg betekintést nyújtani a mai szerbiai társadalomban lejátszódó folyamatokba. A helyi tudás[1] fogalmát használva azt a kérdést járom körül, hogy az emlékpark alapítója, Blaško Gabrić milyen szerepet játszott a vizsgált tér társadalmiasításának mozzanataiban. Figyelek emlékállítási gyakorlataira, érzéseire, értelmezéseire és kulturális koncepcióira a Mini Jugoszlávia vonatkozásában, miközben az érdekel, hogyan gondolkodik az egyén saját világáról, s hogy ennek függvényében hogyan termelődnek ki a társadalmi és politikai valóságok, hatalmi struktúrák és viszonyok körülötte (vö. Niedermüller 2006, 34).

Blaško Gabrić 1942. szeptember 17-én született Szabadka Kér városrészében, ahol később saját nyomdaüzemét, majd a Mini Jugoszlávia emlékparkot is létrehozta. Hatgyermekes bunyevác családból származik. Harmadik fiúként látta meg a napvilágot, és élettörténetében nagyrészt ezzel is magyarázza a pályája alakulását. Idősebb testvérei levetett ruháiban és cipőiben járt, melyek hozzá kerülve szakadtak el, így megítélése szerint testvérei közül a legtöbb szidalmazást ő kapta, s emiatt mindenben jobban kellett igyekeznie. Ezzel magyarázza azt, hogy többre vitte testvéreinél és hogy mindent megvalósított, amit csak eltervezett az élete során. Jugoszlávia, majd Kanada válogatott tornásza volt, munkáját tekintve pedig nyomdásznak tanult, de nem vették föl a jugoszláv állami nyomdákba, ezért barátjával, Vágner Jenővel három hónapot dolgozott Ausztriában, majd 12 évet töltött Kanadában, ahol először magánnyomdákban kapott állást, majd két év után saját nyomdát alapított. Megvásárolta a szükséges munkaeszközöket ahhoz, hogy Európa nyelveinek minden betűtípusát használva nyomtathasson, s ezzel elérte, hogy a legtöbb emigráns tőle rendeljen. Kanadai tartózkodása idején Hamiltonban létrehozta a jugoszlávok klubját, amelyre meglehetősen nagy igény mutatkozhatott, ugyanis ebben az időben Jugoszlávia 22 millió lakosából több mint 2 millió külföldön élt (Szerbhorváth 2006, 101). A jugoszláv sportolók egyik meghatározó tengerentúli szurkolója is volt. 1978-ban pedig, amikor Tito Kanadában járt, Gabrić festő feleségével egy egészalakos Tito-festményt készíttetett, amit lehetőségük volt személyesen átadni a marsallnak. A találkozás – véli – nagyban hozzájárult élete további alakításához, mert két évvel később, Tito halálának évében hazajöttek Szabadkára. Blaško a politikából is folyamatosan kivette a részét. Emigrációja előtt tagja volt a kommunista pártnak, majd a szabadkai ifjúsági szervezet vezetője lett, 1991-től pedig egészen napjainkig bunyevác kisebbségi politikusként is tevékenykedik. Tagja a Bunyevác Nemzeti Tanácsnak, a Jugoszláv Bunyevácok listavezetője, a szerbiai Zöldpárt szabadkai képviselője. Alapítója továbbá a Jugoszlávok Pártjának, szorgalmazója a jugoszláv nemzeti tanácsnak. Mindezek mellett az újjáalakult kommunista párt szimpatizánsa volt, újabban pedig a Szerbiai Szocialista Párt üléseit látogatja.

A Mini Jugoszlávia emlékpark térbeli jelei

Blaško Gabrić Szabadka Ker városrészében működő nyomdájának háromhektáros kertjébe szántóföldet, kaszálót, majd erdőt telepített. 2003-ban pedig, miután a Jugoszlávia elnevezést Szerbia és Montenegróra cserélték, e kertben kiáltotta ki saját Jugoszláviáját, melyet 4. Jugoszláviának (4. Mini Jugoszláviának) keresztelt. Igazodva ezzel ahhoz az általános felosztáshoz, mely alapján a korábbi jugoszláv államokat három egymástól elkülönülő egységnek tekintik: az első 1918-ban jött létre I. Sándor (Aleksandar) király uralkodása alatt, a második a háborút követően, 1945 és 1991 között sokáig Josip Broz Tito irányításával működött, míg a harmadik Jugoszláviát már csak Kis-Jugoszláviaként emlegetik, hiszen a köztársaságok kiválása és a délszláv háborút követően jött létre, s 1991 és 2003 között állt fönn Szerbia és Montenegró területét foglalva magába. Mivel a parkban megfigyelt emlékállítási gyakorlatokban az Osztrák–Magyar Monarchia korabeli Szabadka, továbbá a királyi, a szocialista, a Kis- és a Mini Jugoszlávia kerül megjelenítésre, ezen öt időszak mentén csoportosítottam a lokalitás jeleit az emlékpark állandó terében.

Az Osztrák–Magyar Monarchia idejére a „Szabadkai Sportolók sugárútjának”[2] két posztere utal. Az egyiken a palicsi Vermes testvérek, Lajos és Nándor szerepelnek, akik vagyonuk és energiájuk nagy részét a Palicsi Olimpiai Játékok megszervezésére fordították. De ott van még a sportoló Ivan Sarić (Szárits János) képe is, aki ugyancsak e vidék szülötte. Kerékpáros és motorkerékpáros volt, és a repülés úttörője: 1910-ben saját gyártmányú repülőgépével szállt fel a szabadkai lóversenypályáról.[3] Végül pedig Đuro Stantić (Sztantics György) képe is látható, aki nem hivatalos olimpiai bajnok magyar gyaloglóatléta volt.[4] A másik poszter az „Első Olimpiai Játékok 1895-ben Palicson” címet viseli, s a korabeli versenyszámokat, a vívás, a kerékpárverseny, az ökölvívás, a birkózás stb. mozzanatait jeleníti meg.

A királyi Jugoszláviával a „Karađorđević Dinasztia sugárútján” találkozunk, ahol végigkövethetjük az uralkodócsalád történetét a család ikonikus emberétől, Petrović Đorđe Karađorđe (1762–1817), az első szerb felkelés vezetőjétől a 20. század közepéig, és megtekinthetjük a királyi családfát is. A 2018-as szoborállítás során a dinasztiából kiemelésre került I. Sándor (Aleksandar), a Karađorđević-ház tagja, s az év májusában, a majálisi rendezvényen leplezték le betonból öntött egész alakos állószobrát. Erről Blaško Gabrić így fogalmazott: „[…] mert Jugoszlávia nem Brozzal kezdődött.”[5] Arra utalt, hogy 1918-ban I. Sándor király fogalmazta meg a jugoszláv nemzet létrehozásának eszméjét az etnikumok közti konfliktusok csökkentésének és egy egységes nagyhatalom létrehozásának szándékával.[6] A másik, 2018-ban leleplezett, ugyancsak a királyi Jugoszláviához köthető, betonból öntött egész alakos állószobor Živojin Mišić vajdáé, aki az első világháború egyik legismertebb szerb hadvezére volt, s a háború után a jugoszláv vajda címet is megkapta. Ugyanakkor a beszélgetések során kiderült, a második szobor személyének választásában annyiban volt eltökélt Blaško és unokaöccse, Goran Gabrić, hogy a király mellé egy katonatisztet szerettek volna állítani, s mivel az olasz katonai akadémián is tanítják Mišić vajda hadműveleteit, rá esett a választás. Mindkét szobrot – Tito betonszobrához hasonlóan – Franjo Mačković szabadkai szobrász készítette.

A Mini Jugoszlávia térbeli jeleit túlnyomórészt a szocialista Jugoszlávia szimbólumkészlete táplálja. Amit első tapasztalásra az utcán minket fogadó vörös csillagos trikolór poszteren és a volt jugoszláv köztársaságok parkon belüli térfelosztásában érhetünk tetten: Montenegró a parkoló, Macedónián át, a Vardar folyó völgyein keresztül (a „Petar Blaško Gabrić sugárúton” át) érkezünk be Szerbiába, ahol a színpad és a mosdók találhatók, míg a büfépult és a kempingasztalok területe Boszniát jelöli. Szlovénia a Triglav-hegyet és a környékbeli sportpályákat foglalja magába, míg az Adriai-tenger környéke Horvátországot szimbolizálja,[7] a háromhektáros terület szélein pedig jugoszláv trikolór kerítésoszlopok képezik az államhatárt, és a határkő a cirill és latin betűs Jugoszlávia felirattal. Habár nem minden terület elnevezése mögött vélek szimbolikus összefüggést felfedezni, s olykor a kapcsolatot csupán a trikolór színeiben érhetjük tetten, láttatni kívánom azt, hogy a hegy, a tenger és az italpult a jugoszláv jólétre való nosztalgikus visszautalás is. Mindez az évenkénti többszörös családi üdülések, továbbá a szakszervezeti kirándulások emlékét szándékozik feleleveníteni a vajdasági lakosság szemüvegén át, akiknél az ilyen jellegű utak Boszniába, Horvátországba és Szlovéniába vezettek. Az anyagi jóléttel kapcsolatban Blaško Gabrić érzéseit így tolmácsolja:[8]

[…] neked a szocializmusban hét az egyhez lehetett a fizetésed. Az igazgatónak hétszer akkora volt a fizetése, mint a legkisebb fizetésnek, de az a legkisebbel is el tudott menni évi szabadságra és nyaralásra, és még élni is tudott, és hogy legyen kosara is [fogyasztói kosár]. Most nem tudsz még egy átlagos fizetéssel sem jó kosarat [összehozni], és még [azt sem], hogy nyaralni is menj, szóval most totálisan fordítva van és most azt szeretjük, ami fordítva van […][9]

A parkban a vörös csillagos trikolór színpad Szerbia szimbolikus területén való elhelyezése a volt köztársasági centrumra hívja fel a figyelmet és egyben az örökös jugoszláv szocialista államfő székhelyére is a „Josip Broz Tito sugárúttal”, a két Tito-szoborral és a Titóval kapcsolatos poszterekkel. A Tito-szobrok közül az elsőt, egy bronzból készült mellszobrot Sava Halugin szobrászművész, a Vajdasági Tudományos és Művészeti Akadémia (VANU) tagja készítette,[10] azonban azt 2015-ben ellopták, így ma már csak az állványát láthatjuk a park főterén. Míg a második, Josip Broz Tito egész alakos betonszobra Franjo Mačković szobrász jóvoltából született, aki a korábbi alkotás eltulajdonításáról értesülve ingyen vállalkozott a munkára,[11] s elkészítette a 2,2 méter magas Antun Augustinčić kumroveci alkotásának másolatát.[12] E sugárúton a poszterek Tito életpályáját mutatják be a szocialista Jugoszlávia által működtetett koncepció mentén. A „Szabadkai Sportolók sugárútjának” egyes poszterei kapcsolódnak a szocialista Jugoszláviához. Mindkettő Andrija Romić sportügyi minisztert ábrázolja, amint 2004-ben „város kulcsa” plakettel jutalmazza azokat az idős szabadkai sportolókat, akik Jugoszlávia színeiben versenyeztek. A „Jugoszláv Sportolók sugárútján” a kosárlabdaedzők posztere kapcsolódik még a szocialista Jugoszláviához.

A délszláv háború után kialakult, Szerbiát és Montenegrót magába foglaló Kis-Jugoszláviára Blaško Gabrić emlékparkjának terrénumán az illemhelyek utalnak. Az egyik férfimosdót Javier Solanáról, míg a másikat Bill Clintonról nevezte el, mert 1999-ben Solana NATO-főtitkárként és Clinton amerikai elnökként adta ki az utasítást a Jugoszlávia elleni légi hadművelet megkezdésére. A női mosdókat Madeleine Albright volt amerikai külügyminiszterről és Carla Del Pontéról, a Hágai Nemzetközi Törvényszék főügyészéről nevezte el. Albright és Del Ponte ugyancsak a bombázás kapcsán került kiemelésre. Az interjúkból kiderült, hogy a háború kitöréséért a nyugati hatalmakat teszi felelőssé:

[…] a Nyugat bombázott téged. Hányan bombáztak minket, miért mert ők csináltak egyet Szarajevóban […]? Bombát dobtak a piacra és emiatt kezdődött el a háború. Boszniában nem a szerb dobott bombát a piacra, nem-nem […]. Ők dobtak, hogy elkezdődjön velük a háború. Velük kellett tönkretenniük a szocialista rendszert és ők tönkre is tették, szóval ők szisztematikusan pusztították el és fizették a mieinket, hogy tegyék tönkre azt a jó rendszert […].[13]

Az emlékpark fennállásának idejéhez köthető szimbolikus megnyilvánulások közé azokat sorolom, melyek habár szimbolikus töltetűek, mégsem az előző rendszerekre utalnak, hanem tartalmuk Blaško Gabrić egyéniségéhez, életéhez köthető. Ilyen az eredetileg „Jugoszláv Tudósok sugárútján” elhelyezkedő, 2018-ban azonban ismeretlenek által kidöntött, s az év közepére eltávolított két poszter, amely a „Bunyevác nemzeti táncok és viseletek. Szabadkai kulturális művészeti társaság” címet viseli és a bunyevác néptáncosok tevékenységét tekinti át 1953-as indulással, kiemelten fókuszálva Tonković Stevan (Pipuš) táncművészetére, akiről ki is derül, hogy a legjobb szabadkai néptáncos címet is kiérdemelte. A másik jel, mely pusztán az alapító Mini Jugoszláviájához köthető a „Petar Blaško Gabrić sugárút”, amely Blaško Gabrić közlekedési balesetben elhunyt fiáról kapta a nevét.[14]

A következőkben azokkal az emlékállítási gyakorlatokkal foglalkozom, amelyek átjárást képeznek az általam konstruált ötelemes struktúrában, reflektálva ezzel annak konstrukciós jellegére, ugyanakkor, mint azt később látni fogjuk, hasznosíthatóságára is az elemzés szempontjából.

Továbbra is a sugárutaknál maradva láthatjuk, hogy a „Jugoszláv Tudósoké” több változáson esett át az elmúlt tizenöt évben. Eredetileg valószínűsíthetően a „Bunyevácok sugárútja” lehetett, ugyanis, ahogyan ezt már kifejtettem, erre vonatkozó posztereket jelenített meg a sétány, mégis ma már a tudósok és művészek előtti tisztelgés szándékával beszél a sugárútról a parkalapító, s olyan jeles „jugoszlávoknak” állítana táblákat ott, mint Nikola Tesla és Mihajlo Pupin. Mindkét feltaláló szülőhelye és ifjúkora az Osztrák–Magyar Monarchia területére teendő, aktív, otthon töltött időszakuk pedig úgyszintén a Monarchia idejére. S mivel a királyi Jugoszlávia létrejöttét és működését már csak amerikai emigrációjukban élték meg – Tesla 1943-ban, Pupin 1935-ben bekövetkezett haláláig –, így ahhoz nem köthetők. Azonban a vonatkozó sajtóanyagból kiderül az is, hogy a „Jugoszláv Tudósok sugárútján” a két említett feltaláló mellett Blaško Gabrić emléket állítana még a monarchiai idők Boszniájában 1892-ben születő regényírónak, Ivo Andrićnak, s az ugyanabban az időben, 1879-ben a dél-baranyai Dályán világra jött, majd Belgrádban tanító műszaki tudományok doktorának, Milutin Milankovićnak is, ugyanakkor más tudósok és művészek szobrait is megcsináltatná.[15] Milanković külföldön a Monarchia, majd megalakulása után a királyi Jugoszlávia, s később a szocialista Jugoszlávia kötelékében folytatta egyetemi tanári pályafutását. Andrić mélyen hitt a délszláv népek egységében, s hol horvátnak, hol szerbnek vallotta magát,[16] az etnikumok közti különbségeket és feszültségeket pedig az oktatáson és a felvilágosításon keresztül akarta felszámolni, s kulturális nacionalista értelmiségiként (vö. Gyáni 2018, 78) egy spirituális közösség felépítésén, egy holisztikus kultúra kidolgozásán fáradozott.

A további térbeli jelek bemutatásánál szükségesnek vélem beemelni, az Osztrák–Magyar Monarchia dimenziója mellé, a királyi és a szocialista Jugoszlávia dimenzióit is. A „Szabadkai Sportolók sugárútjának” kettősségét már érzékeltük az osztrák–magyar vonatkozású palicsi olimpia és a szocialista Jugoszlávia színeiben sportoló kitüntetettek kapcsán, itt inkább a még nem említett „Jugoszláviai Sportolók sugárútjára” és posztereire térek ki. Ezek közül az egyik azokat a jugoszláv kosárlabdázókat mutatja be, akiket a világ és Európa legjobb játékosainak jelöltek 1961 és 2001 között, míg további posztereken olyan jugoszláv válogatottak kerültek bemutatásra, melyek érmeket szereztek az olimpiai játékokon, világ- és európai versenyeken 1961 és 2002 között. Az évszámok jelzik tehát, hogy Blaško Gabrić a szocialista és a Kis-jugoszlávia idejét fogja egybe ezekben a kompozíciókban.

Két értelmezésben jelenik meg a Mini Jugoszlávia címere is, amely a nyomdaépület egyik helyiségében került felfüggesztésre, s egy-egy rendezvény során kiállításra. Az ugyanis teljesen azonos a szocialista Jugoszlávia címerével, azzal az eltéréssel, hogy az államalapítás dátumának megjelölésénél nem 1943. november 29-ét, hanem az emlékpark létrejöttének napját, 2003. február 2-át tüntették föl.

Az emlékpark jelentései

Ha úgy tekintünk a Mini Jugoszláviára, mint kizárólagosan a volt szocialista Jugoszláviára való emlékezés színterére, akkor a szabadkai emlékhely megfeleltethető Pierre Nora emlékezethelyekkel kapcsolatos nézetének: mivel már nincs valódi közege, helyei vannak az emlékezetnek (Nora 2003, 3). Az alapító kijelentései is Nora elméletét erősítik, Blaško Gabrić ugyanis azzal indokolta a park létrehozását, hogy tennie kellett valamit a népszavazás nélkül eltörölt Jugoszlávia megóvása érdekében, s ezért 2003. február 2-án kikiáltotta a Mini Jugoszlávia megalakulását. Szimbolikusan azon a napon, amikor az ország elnevezése Jugoszláviáról Szerbia és Montenegróra váltott. Másokat is ugyanerre buzdít:

[…] nyolc, nekem nyolc szervezetem van, melyek tőlem kértek engedélyt, hogy a saját helyükön [is létrehozhassák]. És én mondtam, hogy közületek mindenkinek lehet Jugoszláviája. Mindannyiótoknak lehet, mert nem volt referendum, mi nem mondtunk le Jugoszláviáról referendummal. Nekünk kicserélték az országunk nevét egy éjszaka alatt, referendum nélkül […][17]

Az előbbi szimbolikus cselekmények Aleida Assmann-nak az emlékezés retrospektív jellegéről vallott nézetéhez is kapcsolhatóak, mely szerint az emlékezés csak akkor veszi kezdetét, ha az a tapasztalat, amire vonatkozik, lezárult és már hátunk mögött hagytuk (Assmann 2004, 4). Magam azonban úgy tekintek a Mini Jugoszláviára, mint a lokális emlékezet egy kihelyezett, térbeliesített formájára, amely a lokalitás múltját, a lokális történelmet jeleníti meg egy olyan emlékezési alakzat formájában, melyben az helyi szociális és kulturális tudássá válik, egyéni és közösségi identitásokat termel, és emberi kapcsolatokat működtet (Keszeg 2015, 371). Appadurai lokalitás fogalmát Keszeg Vilmos olyan decentralizált szociális világként értelmezte, amelyben sor kerül az emberi kapcsolatok gyakorlására és a konfliktusok megoldására. A lokalitásban az egyén kivonhatja magát a központi előírások alól, s lokális szubjektumként, sajátos perspektívából éli és ítéli meg az eseményeket (Keszeg 2015, 371), vagyis az egyén saját kulturális koncepciói mentén koordinálja világát. Ilyen kulturális koncepciónak tartom az emlékezet két megjelenési formáját a Mini Jugoszláviában, a rituális és a textuális emlékezetet, melyek közül az első rítusokban, a második pedig szövegekbe szervezve jeleníti meg az emlékezési tartalmakat (Assmann 2004, 87), vagyis a helyi emlékezet a közösség életterében archívumokat hoz létre a múlt tárolására (szövegek), szerepeket és alkalmakat állandósít (rítusok) a múltról való beszélés számára (Keszeg 2015, 372). Mindkettővel találkozunk a parkban, a lokalitás időbeli (rítusok) és térbeli (táblák, szimbólumok, szövegek) termelésével. A következőkben a lokalitás térbeli termelését vizsgálva[18] teszek kísérletet azok értelmezésére az identitás, a lokális emlékezet, a nacionalizmus és az etnicitás elméletei mentén.

Volt (szocialista) jugoszláv és új (mini) jugoszláv nemzetépítési törekvések

A lokalitás jeleit az emlékpark állandó terében az Osztrák–Magyar Monarchia, a királyi, a szocialista, a Kis- és a Mini Jugoszlávia idejére vonatkozó jelentések mezejében rendszereztem. Mindezen keresztül láttatni kívántam azt, hogy nem csupán a szocialista Jugoszláviára való emlékezés motiválta az alapítót a park létrehozásában. Illetve azt is meg akartam mutatni, hogy az emlékállítás során megjelenített elemek és elnevezések fenn kiemelt vonásai a kontinuitás hangsúlyozására is szolgálnak. Ezzel amellett érvelek, hogy a Mini Jugoszláviában olyan nemzetépítő folyamatok zajlanak, amilyenek a 19. század végi nemzetépítési programok során voltak láthatóak, illetve amilyeneket a 20. század végi, a Délkelet-Európában újjáéledő nemzeti nacionalizmusok produkáltak, vagyis a nemzeti történelem felé fordultak identitásuk újbóli kialakításához. Tehát az a kiindulópontom, hogy a szocializmus eszméjével szemben, mely nem tekintett a múltba, hanem a jövőbeli fejlődést maga elé vetítve építette föl az egységet, a Mini Jugoszlávia helyi történelme a longue durée kinyújtására (vö. Keszeg 2015, 391) tesz kísérletet.

Simeunović Bajić szerint a szocialista Jugoszlávia vezetői a közös nemzeti identitás kialakításán fáradoztak, ami nehéznek bizonyult annak függvényében, hogy jelentős számú etnikai és vallási csoport élt az állam területén. Végül a nemzeti identitás helyett hozták létre a kulturális identitást (Simeunović Bajić 2012, 138), azonban a 19. századtól ismert nemzetépítés eszközkészletének segítségével. Meg voltak győződve arról, hogy a nemzeti szimbólumok, szokások, ceremóniák, vagyis a kollektív reprezentáció nacionalista újraértelmezése és mozgósítása olyan átfogó kollektív identitást szül, amely huzamosabban marad fenn, mint a többi, nemegyszer csak alkalmi jellegű identitáskonstrukció,[19] amelyekkel versenyben áll (vö. Gyáni 2018, 61). Jugoszláviában az egységes identitást kommunikációs formákon keresztül építették, vagyis a kulturális nacionalizmus eszközeit felhasználva a művészek, tudósok, újságírók és mások, a nemzet gondolati és érzésbeli egyöntetűségét hangsúlyozták (vö. Gyáni 2018, 77). Mindez azonban spontán módon is zajlott, hiszen Jugoszlávia területén a nemzetek majdnem ugyanazt a nyelvet beszélték, illetve hasonló hagyományokat és történelmi emlékezetet őriztek meg a múlt elnyomóiról. Továbbá etnikailag kevert területekről volt szó, melynek lakosai ismerték egymás ételeit és a jugoszlávizmus eszméjének államosítása előtt is jó kapcsolatot ápoltak egymással (Simeunović Bajić 2012, 135). A Mini Jugoszlávia az uralkodó nemzeti nacionalista történeti emlékezetre, amely inkább kitörölné szocialista múltat, a jugoszlavizmus eszméjének kinyújtásával reagál, s leválasztja azt egy konkrét, szocialista állami berendezkedésről. A mítoszcsinálás szabályai mentén (vö. Đerić 2010, 109) a Karađorđević királyi dinasztia a mai szükségletek függvényében kerül elő a múltból, és a jugoszlávok mint etnikai csoport eredetmítoszaként[20] konstruálódik meg, szemben a jövő felé fordulással jellemezhető szocialista jugoszláv-képpel, melyben az eredetmítoszt a partizáncsapatok és Tito második világháborús sikerei alkották. A mai szükséglet a Mini Jugoszlávia és a jugoszlávok létjogosultságának hangsúlyozásában, a szerb uralkodócsalád kiemelésre révén a mai szerbiai uralkodó elit érdeklődésének felkeltésében, a békés együttélésért folyó harc előmozdításában és a kommunizmus negatív történelmi matricáinak levetkőzési kísérletében érhető tetten. Ezt jól példázzák a 2018-as majális megnyitó beszédei, mely alkalommal leleplezték I. Sándor (Aleksandar) és Mišić vajda szobrát:

[…] szép napot kívánunk Jugoszláviában. És a program után, a program végén elmegyünk, hogy megnyissuk Živojin Mišić emlékművét, aki a királlyal Albánián keresztül a Golgotára ment. Aki a szerb népért harcolt, s mivel ma Szerbiában élünk, ki kell állítanunk a mi embereinket, akik elismertek voltak Szerbiában és a világban, és ez Aleksandar, akit Marseille-ben ugyanúgy megöltek. Mert őket már akkor is zavarta az egységes Európa […][21]

Jó napot mindenkinek, ma a Kis-Jugoszláviában összejöttünk, de a szívünk érte dobog.[22] Tiszta szívvel jöttünk ma össze a Mini Jugoszláviában, amikor Jugoszlávia századik évfordulóját ünnepeljük, habár tudjátok, hogy a balosok nem támogatják a királyi monarchiát. De számunkra is fontos ez a századik jubileum, mert látszik belőle ezer és ezer ember kontinuitása. 1918 előtt Jugoszlávia létrehozásán dolgoztak, ’18 december elsején zárószakaszába ért, szóval itt a kontinuitás üzenetét hangsúlyozzuk, és ezért legyen ezen a napon minél több és több ember minden évben. És én nem fogok előadást tartani az egységről, mert az megvolt Szabadkán és Vajdaság-szerte is. Dolgozunk és közösen éljük az életet, de a politikai elit a jugoszláv tér összes államában egyre gyakrabban és gyakrabban oszt meg minket. De a nép egységet akar, szóval azért vagyunk itt, hogy mindenkinek megüzenhessük, hogy nem akarunk megosztást, együtt akarunk élni, mert egyedül ez fogja stabilizálni Szabadkát és Szerbiát.[23]

Az új (mini) jugoszláv identitáspolitikában megjelenik a közös gyökerektől való megfosztottság és a közös szenvedéstörténet is (vö. Eriksen 2008, 32). Közös gyökereknek a volt szocialista Jugoszlávia, közös szenvedéstörténetnek pedig a délszláv háború tekinthető. Erre leginkább a május 1-jei műsor kulturális nacionalistáinak, vagyis a költőknek a felolvasott költeményei utalnak:

Gyermekeim, lányaim és fiaim, halljátok, amit mond ma édesanyátok.

Az élet ösvényein vezettelek titeket, de ti kiadtatok.

Tudtátok-e, tudtátok-e tényleg, hogy lelketek a Sátánnak adtátok?

Nélkületek anyátok árva, mint a régi fatörzs ifjú ágak nélkül,

és senki közületek az anyjáért nem búsul,

s ezért szívem fájdalmasan vérzik.

Hát nem volt elég a háborúból, a véres sátáni esküvőből?

Édesanyátok ezt nem akarta, a családokat egészben akarta látni,

azt, hogy mindig a közelemben legyetek, és hogy védekezzünk a haragos rossztól,

de ti a Sátánnak anyátok is kiadtátok […]

[…] anyátok csak egyet mond, mindig erősebbek voltunk együtt […][24]

A fenti versben Jugoszlávia az édesanya szerepében, míg más alkotásokban az álmok országaként jelenik meg, ahol öröm, boldogság, szabadság és szerelem van.[25] De megjelenik úgy is, mint a legszebb ország, amely a világon valaha volt, illetve mint a legszebb, legegészségesebb termények országa, amelynek létrehozása sok áldozatot követelt, de a legnagyobb gazdagságot hozta, s ahol a testvériség-egység jelszavai alatt az ember volt a legnagyobb kincs.[26] A jelenen keresztül kontrasztot állítanak a múlttal szemben, ahogyan ezt láttuk Gabrićnál is, a versek pedig tovább erősítik ezt, egy helyen ekképpen: „Ma a Vardar folyó felől köpködnek ránk emberek hullámai.”[27] Egy másik költeményben megjelenik, hogy a nép hibája a pusztulás, amely nem tudta megtartani az országát az ördögökkel szemben,[28] s a bánat, amiért nincs már Tito, Jugoszlávia, szerencse és fiatalság sem.[29] Továbbá megjelenik a szocialista jövőbe tekintés gondolata is, amely a jelenlegi államvezetés rejtett dicséretében jut kifejezésre: „Kis farkas [Aleksandar Vučić jelenlegi államfő – a szerz. megj.] jött a fiatalok közé, hogy megőrizze, ami még megmaradt és a sok ígéret után egészségben a lábunkra álltunk […]”[30]

A szocialista munkás létrehozásának egyik fontos eszköze a sport volt. A szovjet mintából annak katonai és munkafunkcióját vették át, ami a háború után egyrészt úgy jelenik meg, mint az erős és fizikailag képzett munkás megteremtésének eszköze, aki a sportedzettsége révén könnyebben fogja ellátni az ország újjáépítésének feladatát, másrészt, az előbbiekkel összhangban, a katonai feladatok ellátására is képessé válik (Stanić 2016, 125). A szovjet–jugoszláv szakítás (1948) után a nagyobb termelékenység fényében még nagyobb hangsúlyt fektettek a sport szerepére, s ez időben ugyanez a magatartás látszódott Európa-szerte is.[31] A tömeges sportrendezvények szervezése tűnt a legsikeresebb eszköznek a munkásosztály megnyerésére: tavaszi futóversenyek, évi váltófutás Tito tiszteletére, kerékpárversenyek, a Testmozgás Napja a zágrábi acélmunkásoknál stb., ezért 1954-től Munkás Sportnapokat szerveztek szerte a köztársaságokban (Stanić 2016, 125). A sport erőteljes medializálása annak széles társadalmi beágyazottságát is elősegítette (vö. Dóczi 2008, 4), s ez már az ötvenes évek szocializmusában magas szinten volt. Továbbá Jugoszláviában a testvériségért és egységért harcoló partizán katonák,[32] a munkások és a sportolók képezték a hősök kategóriáját, s olyan értékek és erények képviselőiként jelentek meg, amelyek meghatározzák, hogy kiből válhat jó hazafi. A Mini Jugoszláviában a sportolók, az olimpiai bajnokok a dicső jugoszláv múlt részeként jelennek meg a parkban, olyan példaképekként, akikre érdemes felnézni. A sportsikerek ekként való megjelenítése pedig nagyban hozzájárul a nemzeti identitás építéséhez a kollektív emlékezeten keresztül (vö. Dóczi 2008, 4).

Tito-reprezentációk a parkban

A „Josip Broz Tito sugárúton” elhelyezett poszterek azt mutatják be, hogyan vált Tito munkásból – egészen pontosan lakatosból – olyan államelnökké, akit az egész világ tisztelt. A kumroveci szocialista retorika e sugárúton is érvényesül tehát: a táblák bemutatják egy szegény sorsú parasztfiú lázadását, otthona elhagyását egy boldogabb jövő reményében, illetve győzelmét, melyben élére áll az emberiség jövőjéért folytatott harcnak (vö. Belaj 2008, 72). Mindez a temetését bemutató poszteren csúcsosodik ki, amelyen a tömeges jelenlétre helyeződik a hangsúly. Ezt a temetés után megjelenített sajtókommunikáció hosszasan taglalta, és méltán vált a jugonosztalgia egyik legfontosabb elemévé: temetése szinte az egész világ számára a béke szimbóluma volt (Szerbhorváth 2006, 103). A poszter címe a következő: „1980. május 4-én meghalt Tito, e napon egész Jugoszlávia sírt”. A gyász kifejezésének közösségi megnyilvánulását láthatjuk, a gyász monumentalitása pedig az a végkifejlet, mely megmutatja, hogyan kellene alakulnia egy jugoszláv egyéni életpályának. Mindez kivehető Blaško Gabrić érveléséből is, amelyet egy oroszországi átutazó egyetemistával vitázva fejt ki részletesen a parkban:

BG: Putyin nálunk nagyon népszerű, de nem a politikusoknál, hanem az egyszerű embereknél.

A: Igen-igen.

BG: Az egyszerű embereknek a politikusok hazudnak abban, amit mondanak.

A: Putyin hazudik mindennap.

BG: Hát mind hazudnak, politikusok, ez a dolguk.

A: De Josip Broz Tito is hazudik, mindennap, Josip Broz Tito is politikus.

BG: Nézd, Josip Broz Tito géniusz volt, nem politikus.

A: Gondolom.

BG: Nézd, menj oda, a táblák végére, hogy lásd, ki jött el Tito temetésére.

A: Brezsnyev.

BG: Nem Brezsnyev, az egész világ.

A: Igen-igen.

BG: Nézd, ott a tábla, ahol Tito el van temetve, az egész világ eljött. Majd ha hozzád is eljön az egész világ, akkor te is leszel valaki…[33]

A tömegmédiumok megjelenése előtt a halálesetek híre nem jutott el embertömegekhez (Povedák 2008, 157). Szerbhorváth írja, hogy a világtörténelem során soha nem jelent meg annyi ember egy temetésen, mint Titóén, s ennek okát egyrészt közlekedéstechnikai okokkal magyarázza (repülővel ugyanis bárki könnyedén megérkezhetett Belgrádba), másrészt pedig a hidegháború sajátos viszonyaival, amelynek keretében Jugoszlávia kitüntetett, független helyét említi a két blokk között (Szerbhorváth 2006, 95). A sajtó részletekben közölte a temetéssel kapcsolatos híreket, s hosszasan ecsetelte, hogy az egész világ hogyan fog tisztelegni a jugoszláv önigazgatású szocializmus előtt azzal, hogy eljön Tito temetésére (Szerbhorváth 2006, 95). A média tehát a temetés közvetítésével és későbbi tematizálásával tevékeny részt vállalt Tito személyi kultuszának alakításában.

Helyi identitás, helyi emlékezet

A szabadkai emlékpark lokalitás-termelési gyakorlatában a lokális történelem megszerkesztésének vágya is megjelenik. A Mini Jugoszlávia jól szemlélteti azt a folyamatot, amelyben a lokális történelem átveszi a hivatalos történelem korszakolását a helyi térbe lokalizálván a nemzeti eseményeket, összefüggéseket teremtve a történelmi személyiségek és a helyi lakosok között, majd a nemzeti történelem epizódját a helyi térbe telepítve beazonosítja a nemzeti események helyi résztvevőit, valamint a történelmi korszakok és események helyi történéseit, vagyis történelmet szerkeszt a település és lakói számára (vö. Keszeg 2015, 372). A történelem lokalizálását Blaško Gabrić az Osztrák–Magyar Monarchia zászlaja alatt, majd a szocialista Jugoszlávia színeiben versenyző szabadkai sportolók bemutatásával végzi el, ezzel történelmi érzékenységgel látva el a lokalitást (vö. Keszeg 2015, 372). A Monarchia sportolói között Vermes Lajos és Vermes Nándor a Palicsi Olimpiai Játékok szervezőiként és híres sportolókként, Ivan Sarić a repülés úttörője és kerékpáros alakjában, Đuro Stantić pedig motorkerékpárosként kerül megjelenítésre. A szocialista Jugoszlávia sportolói közül Marica Angelović Európa-bajnok cselgáncsozó, Miodrag Gvozdenović Európa-bajnok röplabdázó, Sreten Damnjanović világbajnok birkózó, Tót Erika jugoszláv válogatott kézilabdázó és mások kerülnek bemutatásra. A szabadkai származású jugoszláv válogatott sportolókon keresztül tehát a lokális történelem kapcsolatba lép az országtörténelemmel (vö. Keszeg 2015, 372). A szabadkai sportolókat a helyi és a jugoszláv identitásépítés funkcionális eszközeinek is tekinthetjük, hiszen sikereikkel és a parkban való megjelenítésükkel legitimálják a helyüket, s rajtuk keresztül Szabadkát is a jugoszláv kollektív emlékezetben (vö. Mácsai 2012, 214). E folyamatban a történelem megszerkesztésére való igény lép fel, s a múltra való emlékezés abbéli szerepe, hogy egy közös történelmi tapasztalat kimerevítése révén részt vállaljon az identitásformálásban (vö. Keszeg 2015, 372). A sportolók a lokális hősökhöz hasonlóan (vö. Mácsai 2012, 219) a lokális társadalom példaképei és büszkeségei, akik közöttük élnek, vagy akikről a település társadalmának a legtöbb tagja közvetlen emléket őriz.

Egyéni identitás, egyéni emlékezet

Ebben a szövegrészben Blaško Gabrić egyéni identitására és emlékezetére helyezem a hangsúlyt. Életrajzi adatait áttekintve külön szeretnék foglalkozni saját sportolói, szurkolói és etnikai, illetve családi identitásával.

A „Szabadkai Sportolók sugárútjának” létrehozásában, az említett helyi identitás mellett saját tornászmúltja érhető tetten, ugyanis válogatott tornász volt. Emellett folyamatosan elkötelezett a sportok iránt. Középiskolai tanulmányai alatt, a hatvanas évek elején szülőhelyén Munkás Sportnapokat szervezett. A „Jugoszláv Sportolók sugárútján” pedig Gabrić sportszurkolói identitása kerül felszínre: huszonöt világbajnokságon és kilenc olimpián szurkolt a jugoszláv kosárlabda-, röplabda-, futball- és tornászválogatottnak. A jugoszláv sportról pedig sajátos módon gondolkozik:

Tudod, hogy hol él a világ legegészségesebb népe? A Balkánon, mert a keresztes háborúktól fogva napjainkig a világ minden hadserege keresztülhaladt a Balkánon és mindent megbaszott, amit megfogott, és más népek gyerekei nőttek fel. A legtöbb vérkeresztezés a Balkánon van. Románok, bolgárok, magyarok, szerbek, horvátok, bosnyákok, görögök, törökök, angolok és mások, akik keresztülmentek, németek, osztrákok és mind, az oroszok, itt hagyták a magjaikat. És tudod-e, most milyen elméletem van arra, hogy bebizonyítsam, hogy így melyik államnak van a legtöbb olimpiai játéka, melyik országnak van a legtöbb érme? Az első Amerika, a második Oroszország, a harmadik Németország, és hát a negyedik, vagy harmadik Kína, de a Balkán, Románia, Bulgária, Görögország, a jugoszlávok és Magyarország, nekik együtt tízszer kevesebb lakosuk van, mint ezeknek meg ezeknek, de több érmük van, mint amazoknak együttvéve. Ha megszámolod, Románia, Bulgária, Görögország, Jugoszlávia és Magyarország mindig több érmet szerzett mindegyik nagy országnál. Hát ez mit jelent? A mi népünk, amelyik itt él, a Balkánon, a legegészségesebb. Genetikailag a legjobb. A gének a gyerekekben maradnak attól függetlenül, hogy ki az anyja vagy az apja, hogy erőszakolt vagy nem erőszakolt, hogy így vagy úgy csinálták-e. Meg a sperma nem ismeri a jószándékot és az akaratot, érted […][34]

Az eredetileg bunyevácokról, de mára a jugoszláv tudósok után elnevezett sugárút egy etnikai kisebbség, a bunyevác identitásának kérdései kapcsán válik sajátossá az értelmezésben. A szovjet nemzetiségi politika – mely nem nyomta el a különböző nemzetépítő törekvéseket, hanem intézményesült formában valamennyire teret engedett nekik, ugyanakkor pedig korlátozta is tevékenységüket (Mácsai 2012, 211) – átkerült a jugoszláviai politikai gyakorlatba. A bácskai bunyevácok helyzete viszont annyiban sajátos, hogy a szocialista Jugoszláviában sem a nemzetek, sem a nemzetiségek kategóriájában nem szerepelt. A délszláv háború után, majd a kétezres évek elején pedig két irányt vett a bunyevác nemzeti kérdés: míg ma az etnikum egyes tagjai a horvát nemzet alá tartozónak tekintik magukat, addig más bunyevácok önálló etnikai csoportként tekintenek nemzetükre, és az önállóságukra helyezik a hangsúlyt, feszültséget szítva ezzel a kisebbségi közösségben.[35] Blaško Gabrić ez utóbbi tábor vezéregyénisége, s megítélésem szerint saját etnikumának a lokális történelembe való beemelésével kívánja érvényre juttatni etnikuma létjogosultságát, ha nem is a Nagy-, de legalább a Mini Jugoszláviában, továbbá ki akarja fejezni annak etnikai identitását. Minderről az egyik interjú során így nyilatkozott:

[…] különben bunyevác vagyok, és én bunyevácként azzal a történettel, hogy a bunyevácok bevitték a saját országukat Szerbiába… Tudod, hol van Szerbia északi határa ma? Ott, ahol a bunyevác mezőknek vége… Ez a mi földünk. Itt a vége Magyarországnak, és itt a bunyevác mező, és itt van Szerbia vége is. Szóval a bunyevácok hozták be a saját földjüket. Most baszkódok ezzel a történettel, hogy a bunyevácok, hogy mi konstitutív nemzete vagyunk Szerbiának. A horvátokból kétezer volt a Vajdaságban és Baranyában, de most egész Baranya horvát, és Vajdaságban is van belőlük. Természetesen nyolcvanegy bunyevác, akit átkereszteltek, mert a negyvenötös évben egy-egy, de a major minden bunyevácot és sokácot átkeresztelt, mert nem volt saját államuk. Kérdés nélkül kereszteltek át minket és útlevelet, személyi igazolványt kaptunk, hogy horvátok vagyunk, nem bunyevácok és sokácok […]. Apám ugyanígy volt […], azt mondja, nem vagyok én horvát, én bunyevác vagyok, ne mondjátok ti meg nekem, mi vagyok. Amikor hívhattok engem, ahogy akartok – mondja –, hívjatok dugónak, de ne törjetek össze, én tudom, mi vagyok […] Most ha én azt mondom, hogy te bunyevác vagy, te tudod, hogy magyar vagy, nem fontos, hogy mit csináltál. Itt magyar vagy, és ezért miért keresztelnélek én téged át? De minket átkereszteltek mind. És most én a Bunyevác Nemzeti Tanács elnöke is voltam, képviselő is négy választási időszakban, először a szocializmus alatt mint iparos […][36]

Mint ahogy arról már szóltam, a Mini Jugoszlávia rendezvényei során etnikai kapcsolatait mozgósítva, például az Od Vardara do Triglava [Vardartól a Triglavig] kulturális program keretében bunyevác nemzeti táncegyüttesek, költők, zenészek lépnek fel a leggyakrabban. Mindez megítélésem szerint ugyancsak a már korábban tárgyalt bunyevác nemzeti identitás erősítését és múltbeli legitimitásának igazolását szolgálja. Ugyanakkor az etnikai identitás számára választás kérdése, s kijelentéseiben a nemzeti sztereotípiák ellen teszi le a voksát:

[…] az embernek van választási lehetősége, hogy engem, magát és a nemzetiségét összekösse, ahogy ő akarja, hogy megfelelő és jobb legyen. És nem kell elfogadnia, hogy az legyen, mert ma azt mondják, hogy te kikiálthatod magad eszkimónak is, és a világ fogadjon el téged eszkimónak, ha nem is vagy az, mert ez a te döntésed. Akarsz magyar lenni, vagy nem akarsz. Ha akarsz, magyar maradj, ha nem akarsz, bírj lenni, mi akarsz…[37]

A közelmúltban szülőföldjét és családját ért traumák megjelenítésével ugyancsak találkozunk. A balesetben elhunyt fiáról elnevezett sugárút életrajzi vonatkozásai a már hangsúlyozott közelmúltbeli traumatikus élmények kibeszélésére szolgálnak, s ugyanilyen funkciót lát el a bombázások és az ellenségek emlékezetét megjelenítő illemhelyek elnevezése is. Továbbá a biografikus emlékezet által táplált, már viszonylag korán, a külföldi emigráció során kialakult szülőhaza, azaz a szocialista Jugoszlávia iránt táplált honvágya okán az említett időszak vizuális szimbólumkészlete erőteljesen kivetül az emlékparkra, tehát ebben a tekintetben nosztalgiáról is beszélhetünk. Annak elsődleges értelmezésével, vagyis az utazók körében kialakult haza utáni vágyakozás formájával (Velikonja 2010, 31) találkozunk Blaško Gabrić kanadai éveinek elbeszélésében. Megítélésem szerint a Mini Jugoszláviában szorgalmazott emlékállítás hátterében bizonyos mértékben a Josip Broz Titóval kapcsolatos tapasztalatai és a szocialista Jugoszlávia, vagyis szülőhazája iránt táplált szeretete nyilvánul meg, mely elmondása szerint, már Kanadában kialakult:

Amíg odakinn voltam, tele volt a zsebem, de üres volt a szívem, és a bánat igazi golgota. Azért jöttem haza, hogy otthon éljek. Többször sírtam: amikor édesanyám vert, amikor elhagytam Jugoszláviát, amikor elhagytam Kanadát, s visszatérhettem Jugoszláviába, amikor Tito meghalt és amikor referendum nélkül eltörölték Jugoszláviát…[38]

Záró gondolatok: egyéni kontra kollektív emlékezet

A parkban zajló emlékállítási gyakorlatokat áttekintve szembetaláljuk magunkat a halbwachsi megállapításokkal: habár az emlékezés individuális cselekvés, az emlékek felidézése társadalmi keretben, társadalmi felügyelet alatt történik, s az egyén az emlékezés során emlékezőközösségbe ágyazódik, amelynek sajátossága pedig az, hogy a múltról nagyjából azonos tartalmakat fogalmaz meg, s azokat közösen idézik fel az emlékezési események során (Halbwachsot értelmezi: Keszeg 2015, 370). A társadalmi kontroll megnyilvánulásait, vagyis a teret használók cselekvő, alakító szerepét[39] egyrészt a parkban elhelyezett s később eltulajdonított, kidöntött vagy megrongált emlékek mennyisége jelzi, például a Tito-szobor eltűnése, s még erőteljesebben a bunyevácok tábláinak kidöntése, majd ennek hatására a sugárút tartalmának módosítása és átnevezése „Jugoszláv Tudósok sugárútjára”. Másrészt pedig a Mini Jugoszlávia Facebook-oldalára érkező üzenetek alakítják. A 2018-as szoborállítások például nagy feszültséget okoztak az emlékpark hívei körében, s mint Goran Gabrićtól megtudtam, olyan üzenetek érkeztek hozzá, amelyekben nem helyeselték a király és a vajda szobrának felavatását. Az ifjabb parkfenntartó erre reagálva olyan kérdőívvel készült a munka ünnepi rendezvényre, amellyel lehetőséget adott a látogatóknak a következő évi szobrok szereplőinek meghatározására, vagyis az emlékezet kollektív alakítására.

Irodalom

Appadurai, Arjun (2001): A lokalitás teremtése. Regio 12/3, 3–31. p.

Belaj, Marijana (2008): ’I’m not religious but Tito is a God’: Tito, Kumrovec, and the New Pilgrims. In Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred. Ed. by Peter Jan Margry. Amsterdam: Amsterdam University Press, 71–94. p.

Dóczi Tamás (2008): Magyar sport és nemzeti identitás a globális sportszíntéren. Magyar Sporttudományi Szemle 9/4, 3–7. p.

Eriksen, Thomas Hylland (2008): Etnicitás és nacionalizmus. Budapest–Pécs: Gondolat Kiadó–PTE Kommunikáció- és Médiatudományi Tanszék.

Gyáni Gábor (2018): Nemzeti vagy transznacionális történelem. Budapest: Kalligram.

Đerić, Gordana (2010): Postkomunistička izgradnja sećanja. ismeđu „velike priče“ i (dnevno)političkog mita. Етноантрополошки проблеми 5/3, 99–116. p.

Hobsbawm, Eric (1987): Tömeges hagyomány-termelés: Európa 1870–1914. In Hagyomány és hagyományalkotás. Hofer Tamás–Niedermüller Péter szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutatócsoport, 127–198. p.

Keszeg Vilmos (2015): A történelmi emlékezet alakzatai: lokális történelmek. In Lokális történelmek. A lokális emlékezet alakzatai. Keszeg Vilmos szerk. Kolozsvár: Erdélyi Múzeum-Egyesület, 365–400. p.

Kramarić, Zlatko (2016): Nostalgija: kratka povijest zaborava. Zagreb–Osijek: Meandar Media–Odjel za kulturologiju Sveučilišta Josipa Jurja Strosmayera u Osijeku.

Mácsai Boglárka (2012): Civil vallás a posztszovjet Oroszországban. In Elkerülhetetlen. Vallásantropológiai tanulmányok Vargyas Gábor 60. születésnapjára. Nagy Zoltán szerk. Budapest–Pécs: PTE BTK Néprajz–Kulturális Antropológia Tanszék–MTA Néprajzi Kutatóintézet, L’Harmattan, 209–242. p.

Niedermüller Péter (2006): A lokalitás metamorfózisai. Replika 56–57, 33–44. p.

Nora, Pierre (2003): Emlékezet és történelem között. A helyek problematikája. Múlt és Jövő 16/4, 3–16. p.

Povedák István (2008): A szeretet apostola. Szekuláris zarándoklatok a posztszocialista Magyarországon. Ethnographia 119, 133–158. p.

Szerbhorváth György (2017): Tito temetése – Jugoszlávia rekviemje. Fórum Társadalomtudományi Szemle 19/1, 83–103. p.

Simeunović Bajić, Nataša (2012): Jugonostalgija kao istraživački koncept istorije komuniciranja: moguće perspektive istraživanja. Етноантрополошки проблеми 7/1, 127–141. p.

Stanić, Igor (2016): Sport za svakoga. Sportske aktivnosti radničke klase u Hrvatskoj od 1945. do početka 1960-ih. Historijski zbornik 69/1, 121–139. p.

Velikonja, Mitja (2010): Titostalgija. Beograd: Biblioteka XX vek.