péntek, szeptember 24, 2021

Acta archív

2013

Über die Ethik in der Forschung…

Vor beinahe 50 Jahren, ein Jahr vor meinem Abitur, fiel mir die ungarische Übersetzung des Leitfaden zur wissenschaftlichen Forschung des großen Biologen Ramón y Cajal in die Hand1. Das Büchlein ist ein Bekenntnis zur Wahrheitssuche und eine Mahnung, die ethischen Aspekte der wissenschaftlichen Arbeit nicht zu vergessen; ich habe es allerdings recht flüchtig, ohne echte Resonanz gelesen – der ungeduldige Gymnasiast fand die noblen Ideen des spanischen Gelehrten allzu harmlos, um nicht zu sagen: banal.
Viel später, schon in Deutschland, fiel mir zuweilen diese Jugendlektüre ein, wenn ich bei manchen Unterhaltungen den Eindruck hatte, dass es diesem oder jenem Gesprächspartner schwer fiel, von seinem wissenschaftlichen Credo zu sprechen. Manchen lag es einfach nicht, über den Sinn und die Grenzen ihrer wissenschaftlichen Tätigkeit nachzudenken, andere hatten wohl Angst vor pathetischen Phrasen, die sie bei einem solchen Thema anscheinend für unvermeidlich hielten. Naheliegend war auch der Gedanke, dass die Frage nach der ethischen Verantwortung des Wissenschaftlers von etlichen deutschen Kollegen als peinlich empfunden wurde, war doch damals, in den späten fünfziger und frühen sechziger Jahren, das entsetzliche Versagen ganzer Generationen von Gelehrten noch nicht vergessen. Gehörte das Zögern, vom Sinn und Wert wissenschaftlicher Arbeit zu sprechen, zu den Begleiterscheinungen bzw. Konsequenzen des Verfalls?
Nach einigen Jahren kam dann der Dammbruch: In den ausgehenden sechziger Jahren ist nach England und Frankreich auch Deutschland von einem transatlantischen Strom berauschender Geschwätzigkeit erreicht worden – von einem Strom, der noch keineswegs verebbt ist. Im Gegenteil: unaufhörlich steigt noch die alles verschlingende Produktion jenes Kauderwelsch, das – egal, ob als Potpourri-Marxismus, Existentialismus, Strukturalismus oder wie auch immer etikettiert – den rationalen Vorgang von Fragen, Denken und Klären in einem sterilen Wortschwall zu ertränken droht. War das Feld wissenschaftlichen Lebens noch unlängst von emsiger, überwiegend nützlicher Tätigkeit beherrscht, deren Ethos allerdings oft verborgen blieb, so wird jetzt Wortzauber getrieben mit einem verwirrenden pseudowissenschaftlichen Jargon – ja, echter Zauber, da die üppige Ausscheidung amero-teutonischer Phrasen die Banalität so mancher exzessiven „methodologischen“ Litaneien zu vernebeln vermag. Erschreckend ist dabei die Erfahrung, dass so viele Wissenschaftler – keineswegs nur die jüngsten – ohne weiteres willens sind, selbst den krassesten Unsinn nachzubeten, weil sie vor allem darauf bedacht sind, unbedingt „dabei“ zu sein. Die Bereitschaft, vorübergehend erfolgreichen „Gurus“ nachzueifern, erweckt finstere Erinnerungen. Würden die Verräter der Vernunft ihre Unterwürfigkeit und ihren Nachahmungsdrang überwinden, wenn sie geschult wären, die logische Analyse auch auf die ethischen Grundfragen der Wissenschaft anzuwenden?
Zu den verzweifelten Reflex-Handlungen, die die geschilderte Situation auslöst, gehörte in meinem Fall der missionarische Versuch, einigen mir nahe stehenden Studenten – künftigen Wissenschaftlern also – Bücher in die Hand zu drücken, die meines Erachtens geeignet sind, die Idee eines vom wissenschaftlichen Engagement geprägten Lebens zu vermitteln – aggressiver und überzeugender als es dem wahrscheinlich nicht zu Unrecht vergessenen Büchlein von Ramón y Cajal gelungen war. Zu diesen Büchern gehörten u.a. der großartige Arrowsmith-Roman von Sinclair Lewis2, die Autobiographie von Darwin3, die für einen weiteren Leserkreis verfassten Werke von Bertrand Russel und – seit einigen Jahren – ein Taschenbuch, das vielen unter Ihnen schon bekannt sein dürfte: Die Hexenmeister der Sozialwissenschaft von Stanislav Andreski, eine gescheite und scharfe Streitschrift gegen Scharlatan4. Einige Feststellungen und Schlussfolgerungen dieses bitterbösen Buches sollen dem heutigen Referat gleichsam als Startlinie dienen.
Im vorletzten Kapitel wird recht anschaulich geschildert, wie machtlos die etablierte Wissenschaft in Amerika und anderswo gegen die sogenannten Studentenunruhen war. Andreski, selbst Professor einer englischen Universität, verschweigt nicht die intellektuellen Mängel der Rebellion, deren Programm letztlich darauf hinauslief, aus der Pfanne ins Feuer zu springen. Seine Empörung gilt aber hauptsächlich denen, die die Zitadelle der Bildung korrumpiert und von innen her sturmreif gemacht hatten. Denn die Leichtigkeit, mit der die Wissenschaft der Übertragung von Plattitüden im Jargon erlernt werden kann, erlaubt es einem Studenten im vierten Semester, das Niveau eines Harvard- oder Columbia-Professors zu erreichen, was die natürliche Ungleichheit zwischen dem Lehrer und dem Schüler zunichtemacht. So kann man den pathetischen Anblick der international verehrten Königsmacher der amerikanischen akademischen Welt erleben, die Millionen von Dollars kontrollieren und auf Konferenzen und während eines Besuchs im Ausland von Scharen von servilen Schurken umgeben sind, wie sie nun vor ihren Studenten zittern und manchmal nicht einmal aus ihren Büros auf die Flure zu gehen wagen, weil sie fürchten, ihre Schüler packen sie am Schlafittchen und fragen sie nach ihren Meinungen und Motiven aus (S. 246 f).
Auch ich bin der Meinung, dass die „Zitadelle der Bildung“ (S. 244) – in diesem Fall die Universität – vor allem durch jene „akademischen Manipulatoren“ und „Jet-set-Gelehrten“ (S. 246, 248) zugrunde gerichtet wird, die Gelehrsamkeit durch eine „schwabbelige Pseudowissenschaft“ (S. 247) ersetzen oder zu ersetzen trachten. Eines Kommentars bedarf aber Andreskis Bemerkung von der Bedeutung des introvertierten, idiosynkratischen Gelehrten (der vielleicht verrückt, querulantisch und eitel war, aber doch unkäuflich und leidenschaftlich den Ideen hingegeben)… (S. 245).
Es steht fest, dass dieser Gelehrtentyp, dem verständlicherweise auch meine Sympathie gehört, mehr Respekt verdient als der akademische Karrierist, dem die Wissenschaft gleichgültig ist. Ich zweifle aber daran, dass Gelehrsamkeit und Hingabe ausreichen um einen vor den Fallstricken des bürokratisierten Wissenschaftsbetriebs oder menschenfeindlicher Ideologien zu schützen.
Überprüfen wir etwa, wie es mit dem Wahrheitsgebot und überhaupt mit dem Objektivi-tätsanspruch des Wissenschaftlers steht, namentlich in den Geschichtswissenschaften, zu denen ich auch die Ethnologie zähle. Bekannt ist die Zielsetzung von Leopold Ranke: Der Historiker hat nicht die Vergangenheit zu richten oder die Gegenwart zu belehren, er soll „bloß zeigen, wie es eigentlich gewesen“, selbstverständlich ohne zu lügen. Diese Devise war heilig für Generationen jener Gelehrten, die wahrhaftig keine karrieresüchtigen Schaumschläger waren; sie waren etwas engstirnig (Andreski nennt sie introvertiert), aber sie dienten treu ihrem Fach und hätten jeden plumpen Korruptionsversuch standhaft abgelehnt, denn sie waren überzeugt, einzig und allein der Wahrheit zu dienen, sine ira et studio. Diese Überzeugung war ehrlich, aber ihr höchstes wissenschaftliches Ideal gilt (nicht erst in neuerer Zeit) bestenfalls als unrealisierbares Maximalprogramm. Denn es ist menschlich nicht möglich, sich von allerlei sozialen, nationalen, konfessionellen usw. Vorurteilen völlig zu befreien – besonders dann, wenn man sich ihrer gar nicht bewusst ist. Die gefährlichsten, weil nicht ohne weiteres erkennbaren Unwahrheiten, an denen die Geschichte der Wissenschaft so reich ist, stammen beileibe nicht von zynischen Lügnern und Fälschern, sondern von ehrlichen, aber unreflektiert denkenden Personen, ja selbst die größten bilden keine Ausnahme. Ich erinnere z.B. an das Lebenswerk von Leo Frobenius, dem die moderne Wissenschaft die entscheidenden Grundzüge ihres Afrika-Bildes verdankt. Frobenius selbst hat 1933 nicht zu Unrecht erklärt:

Wir wollen nicht vergessen, dass noch vor einem Menschenalter [d.h. um die Jahrhundertwende] Afrika in der Vorstellung allgemein-gebildeter Europäer ein trostloses Land, ein Erdteil der Fieber und nur geeignet für Abenteurer und Missionare war. Und seine Eingeborenen halbtierische Barbaren, eine Sklavenrasse, ein Volk, dessen rohe Verkommenheit nur den Fetischismus produziert hatte und sonst nichts.5

Nun hat Frobenius durch eine Unmenge – auch dichterisch hochrangigen – Erzählgutes, durch die Werke der von ihm entdeckten Ife-Kunst, von Tausenden von Felsbildern und von vielen anderen Zeugen einer großen Vergangenheit uns einen „Einblick in erstaunliche Herrlichkeiten“ gewährt. Derselbe Mann war aber völlig blind gegenüber den damaligen Gegenwartsproblemen Afrikas, sprach gehässig von „Hosenniggern“ und war nicht fähig, die anbrechende Epoche einer synkretistischen afrikanisch-islamischen Kultur zu erkennen.
Frobenius war nicht das einzige Jahrhundertgenie, das am Anspruch konsequenter Objektivität scheiterte. Ein anderes wichtiges Beispiel bietet das Lebenswerk von Theodor Mommsen. Vor seinem Auftreten bedeutete die Beschäftigung mit der Geschichte Roms nicht viel mehr als das Zitieren antiker Autoren. Mommsen hat da eine wahrhaftig epochale Wende herbeigeführt, indem er ganze Quellengruppen von fast unerschöpflichem Reichtum – Epigraphik, Dialektologie etc. – erschloss und das Verfahren der Quellenauswertung perfektionierte. Es ist durchaus verständlich, dass er die unkritischen Erzählungen des Märchenonkels Livius oder die parteiischen Entstellungen des hasserfüllten Tacitus – genauer: die Jahrhunderte hindurch gepflegte Konservierung ihrer Auffassungen – bekämpfte. Derselbe Mommsen, der sich ja von den Quellenaussagen geleitet glaubte, idealisierte Caesar und den republikanischen Senat im Sinne der radikalen Demokraten des 19. Jahrhunderts, wie auch seine Darstellung von Cicero und dessen Anhang weniger durch die Quellen als durch die Verachtung des preußischen Junkertums geprägt ist. Zu recht ähnlichen Feststellungen führten die Referate meines im letzten Semester veranstalteten Seminars über die Ethnologie des 18. Jahrhunderts: Einerseits hat sich eindeutig gezeigt, dass wir – heute und hier – auf die wissenschaftliche Literatur des 18. Jahrhunderts nicht verzichten können; andererseits konnte aber nicht übersehen werden, dass die herangezogenen Werke uns oft weniger von fremden Völkern als vom Europa der Aufklärung vermittelten.
Es ist freilich nicht grundsätzlich auszuschließen, dass die moderne Ethnologie auch im Hinblick auf Objektivität mehr kann als die Wissenschaft der Antike oder des 18. Jahrhunderts. Was „moderne Ethnologie“ für mich bedeutet, davon werde ich noch einige Worte sagen; vorläufig sei nur betont, dass vieles davon, was heute angeboten wird, in Wirklichkeit weder modern noch Wissenschaft ist. Die Warnung ist nicht unbegründet: Sowohl in der Ethnologie als auch in den Nachbardisziplinen begegnet man gar nicht so selten dem mitleiderregenden, aber auch schädlichen Typ des akademischen Jägers und Sammlers, der ständig in der Angst lebt, eine gestern aufgetretene „neue Richtung“ übersehen und den Anschluss verpasst zu haben. In Wirklichkeit sind z. B. die von Stanislav Andreski mit berechtigter Wut besprochenen „Schulen“ und „-ismen“ bestenfalls überflüssig, weil sie weder neue Fragen stellen noch bisher unerkannte Zusammenhänge nachweisen können; sie sind sogar schädlich, weil sie längst Bekanntes vernebeln.
Noch entschlossener müssen wir uns von den pseudomodernen Irrationalismen distanzieren, die auf dem deutschen Markt gegenwärtig – neben den Jungianern – vor allem durch den Castaneda-Exegeten Hans Peter Duerr vertreten sind. Letzterer lebt seit über 10 Jahren davon, eine einzige These in verschiedenen Formulierungen zu wiederholen. Nach dieser These haben „alte und fremde Völker“ erkannt, man müsse „den Weg durch den Wahnsinn gegangen sein, um allererst ein Wissen um die Normalität, das Alltagsleben erlangen zu können“; nun sei für uns Europäer – besonders aber für die Ethnologen – nötig, eine solche „Initiation“ nachzuholen, d. h. Empfindungen zu erleben, „die wir aus der Meditation, der Drogenerfahrung, der Poesie oder der Schizophrenie her kennen“; dies müsse allerdings erkämpft werden, denn vorläufig herrscht noch bei uns das kritisch-rationale Denken, dessen Geltungsbereich jedoch – so Duerr – ständig kleiner werde6. Da wären Gegenargumente fehl am Platz, denn bei dieser Vernunftfeindlichkeit handelt es sich nicht um Wissenschaftskritik, sondern um etwas peinlich Existentielles: um die Hasstiraden eines Gescheiterten, der seine Minderwertigkeitsgefühle durch verbalen Nonkonformismus zu kompensieren versucht. Da es aber Duerr einmal gelungen ist, im literarischen Betrieb eine bescheidene ökologische Nische zu finden, werden sicher noch bald andere Schiffbrüchige versuchen, sich auf ähnliche Weise zu profilieren.
Was die nur scheinbar verschiedenen Spielarten des ethnologischen Irrationalismus dem ahnungslosen Anfänger versprechen, das ist eine besondere Art, dem Objektivitätsanspruch der Wissenschaft gerecht zu werden. Man geht davon aus, dass die Träger „alter und fremder Kulturen“ den Weg durch das Irrationale kennen, ja dadurch geprägt sind (was zumindest unbewiesen ist); die Europäer werden dagegen von der Vernunft beherrscht (was auch zu beweisen wäre), deshalb können wir die fremden Kulturen erst dann verstehen, wenn wir uns auf deren Wellenlänge umstellen. Tatsächlich begegnet man in Duerrs Schriften immer wieder der Frage: Kann man die Papuas verstehen, wenn man kein Papua ist?
Meine Antwort lautet: Einem, der kein Papua ist, fällt es höchstwahrscheinlich sehr schwer – schon aus sprachlichen Gründen – die Papuas zu verstehen; man soll sich aber nicht einbilden, dass man deshalb, weil man ein Europäer ist, die Europäer leichter versteht. Die Schwierigkeiten des Verstehens sind in beiden Fällen groß, aber nicht unüberwindbar. Die einschlägigen Methoden werden in den Lehrbüchern der Nachbarfächer unter der Kapitelüberschrift „Quellenkunde“ behandelt. Dass Ethnologen das Wort „Quelle“ ungern verwenden, erklärt sich aus einer Kette von Missverständnissen. Einerseits assoziiert man mit dem Begriff etwas Geschriebenes (was keineswegs notwendig ist), andererseits spukt im Gedächtnis der Ethnologen noch immer die Behauptung, der Forschungsgegenstand der Ethnologie seien die schriftlosen Völker – eine Auffassung, die auch ursprünglich schon ohne echte Überzeugung zitiert, inzwischen aber längst aufgegeben wurde. Es bedeutet keine Entmenschlichung der Gewährsmänner, wenn wir auch ihre mündlichen Mitteilungen als Quellen behandeln, umso mehr als sie meistens ohnehin aufgeschrieben oder auf Tonband genommen werden.

Der Quellenkunde schreibe ich ein besonderes Gewicht zu7.
Unerreichbares Vorbild: die Philologien. – Zuverlässigkeit, Fälschungen etc. – selbst Unwahrheiten können zur Quelle werden. Beispiel: Topos-Forschung (Ed. Norden, Ernst Rob. Curtius)
1. Beispiel Tantum sui similis gens (Jensen-Festschrift).
Nicht so allgemein, dass es jederzeit jedem Autor naheliegend gewesen wäre („mit Haut und Haar), ausgefallen genug, um als Übernahme gewertet zu werden.
Hippokrates (ca. 460–370 vC)
Poseidonios (ca. 135–50 vC)
Tacitus (55 nC)
Hippokrates Einmaligkeit von Charakteren in Hochkulturen – barbarische Einförmigkeit
Poseidonios: unvermischte Völker haben keine hohe Kultur
Tacitus: Sehnsucht aus der ethnischen und kulturellen Buntheit des Reiches unter Domitian, zurück in die geschlossene Einheit der Urzeit

2. Beispiel: Magyaren-Schilderung in der Chronik des Regino von Prüm (915 nC)
Fast wörtliche Übernahme des Skythen-Kapitels aus den Historiae Philippicae des Pompeius Trogus (fas 900 Jahre älter!)
Hintergründe: Autorität des alten Autors; Lesers Erwartungen (Eric Knight, Sam Small)
Ethnologisches Beispiel: Unterscheidung von intentionalen und funktionalen Daten. Beispiel von Mühlmann: Alter Mann in Australien – Hintergründe?
Zurück zur Frage der Objektivität.
Objektivität bedeutet in unserem Fall: Freiheit von Vorurteilen in der Beschreibung, aber auch keine Verteilung von Zensuren (weder für die Vergangenheit noch für Kulturen, Völker etc.) und auch keine Schlussfolgerungen für die Gegenwart (keine magistra vitae? Doch, aber nicht im Sinne simplifizierter Anwendung – Eher im Sinne der Expression!)
Unmöglich? Es gibt viel genug Beispiele, die man so interpretieren könnte:
Schmidt: Schlanke Figürchen, orgiastische Riten
Persönliche Erfahrungen in der letzten Zeit
Hexenhammer
antike Sklaverei

Nicht möglich, aber erstrebenswert? Oder hie und da fast gelungen?
1. Geniale Künstler (Thomas Mann, Huizinga, Josef Conrad, Tolstoi)
2. Andreski: Humor
3. Relativieren der Werte
(Herodot Symposion des Dareios III 38 – S. 395 f)
Terentius (röm. Komödiendichter 190-159 v.C.): Homo sum humani nil a me
alienum esse puto… Kenntnisstand erschöpfen – Zwei Irrtümer von W. Schmidt
4. Darwin; Hegel: Im Bewusstsein der Schranke liegt das Darüberhinaussein

Symbolisch, dass ich nicht mit einer beruhigenden „Lösung“, sondern mit einem Fragezeichen abschließe. Dies ist eben mein Credo. Auch für die Zukunft – ich höre auf mit der Lehre, werde aber nie aufhören zu lernen.

A kutatási etikáról…
Búcsúelőadás
(Összefoglalás)

Vajda László (1923–2010), a müncheni Ludwig Maximiliam Egyetem Etnológiai Tanszékének profeszszora8 1988-as nyugdíjba vonulása előtt tartott búcsúelőadása szövegét felesége, Elisabeth Vajda a hagyaték Münchenben maradt részében 2013-ban találta meg9. Noha Vajda László általában papír nélkül beszélt, ezt az előadását (legalábbis annak első részét) előre gondosan megfogalmazta és le is írta. A második rész inkább csak jelszavakból, mondattöredékekből áll, ekkor már nyilván szabadon beszélt. Maga a szöveg, töredékessége ellenére is van annyira fontos és időszerű, hogy nagy megtiszteltetésnek vettük az özvegy hozzájárulását Vajda László müncheni búcsúelőadásának közléséhez. A tudományos etikáról, azon belül az objektivitás, a tudományos alázat fontosságáról, a sokszor alaptalan, ezért nem kívánatos (és káros) tekintélytiszteletről, az álmodernség és áltudományosság (a sarlatánság) már akkor elharapódzott jelenségeiről mond kemény, figyelmet érdemlő, ma is érvényes szavakat.

(Liszka József fordítása)
O etike výskumu…
Rozlúčková prednáška
(Zhrnutie)

Elisabeth Vajda, manželka Lászlóa Vajdu (1923–2010), profesora Katedry etnológie Univerzity Ludwiga Maximilliana v Mníchove v pozostalosti svojho manžela v roku 2013 našla text prednášky, ktorý profesor predniesol pri príležitosti svojho odchodu do penzie, v roku 1988. Témou bola etika vedeckého výskumu s hlavným zreteľom na etnologický výskum.
Napriek tomu, že László Vajda zvyčajne prednášal bez papiera, túto prednášku (aspoň jej prvú časť) dôkladne sformuloval a aj napísal. Druhú časť tvoria len heslá a zlomky viet, vtedy zrejme už hovoril voľne. Napriek svojej zlomkovitosti text je taký dôležitý a aktuálny, že je nám veľkou poctou, že vdova prispela k uverejneniu tejto rozlúčkovej prednášky profesora Vajdu.
Prednášateľ vyslovil tvrdé, pozoruhodné a v súčasnosti veľmi aktuálne slová o už vtedy rozšírených negatívnych javoch, čo sa týka vedeckej etiky, v rámci nej o dôležitosti objektivity a vedeckej pokory, a často nepodmienenej, preto nežiaducej (a škodlivej) úcty voči autoritám, a taktiež falošnej modernosti a pseudovedy (šarlatánov).

(Preklad Ilona L. Juhász)

Impresszum 2013

Acta Ethnologica Danubiana 15

Az Etnológiai Központ Évkönyve
2013

Szerkesztette
Liszka József

Nemzetközi szerkesztőbizottság
Elnök: Voigt Vilmos (Budapest, H)
Társelnök: Köstlin, Konrad (Wien, A)

Botiková, Marta (Bratislava, SK), Halász Albert (Lendava, SLOV), Keményfi Róbert (Debrecen, H), Keszeg Vilmos (Cluj–Napoca, R), Lábadi Károly (Osijek, HR), Lozoviuk, Petr (Dresden, D/Liberec, CZ) Prosser-Schell, Michael (Freiburg, D), Seifert, Manfred (Dresden, D), Silling István (Subotica, Serbia), Sopoliga, Miroslav (Svidník, SK)

A szerkesztő munkatársa
L. Juhász Ilona

Tartalom:

TANULMÁNYOK, KÖZLEMÉNYEK

BAUSINGER, HERMANN:
Hamupipőke. A mesei jelképek problematikájához
VAJDA, LÁSZLÓ:
A kutatási etikáról… (Összefoglalás)

A közép-európai folklorisztika időszerű kérdései c. nemzetközi konferencia előadásaiból
Z prednášok medzinárodnej konferencie Aktuálne otázky folkloristiky v strednej európe
Aus den Vorträgen der internationalen Tagung Aktuelle Fragen der Folkloristik in Mitteleuropa

VOIGT VILMOS:
Az aktuális közép-európai terminátor a folklorisztikában
KREKOVIČOVÁ, EVA:
Aktuálne otázky stredoeurópskej folkloristiky
VEREBÉLYI KINCSŐ:
A szokáskutatás lehetősége az európai etnológia keretében és azon túl
BARNA GÁBOR:
Boldog Margit szentté avatási ügye 20. századi levéltári forrásainak értelmezéséről
MAGYAR ZOLTÁN:
A történeti monda-hagyomány klasszifikációs lehetőségei a recens folklórgyűjtések tükrében
L. JUHÁSZ ILONA:
„Terepkutatás“ az interneten – módszerek és lehetőségek. A Halloween példája
UHLÍKOVÁ, LUCIE:
A cseh Tudományos Akadémia etnológiai intézete brünni osztálya etnomuzikológiai kutatásainak hagyományai és kilátásai (Összefoglalás)
FROLCOVÁ, VĚRA:
Etnomuzikológia, szlavisztika és tudományközi himnológia. A cseh népdalkutatás integrált kutatásának lehetőségei közép-európai perspektívában (Összefoglalás)
BYDŽOVSKÁ, IVA:
A ponyvanyomtatványok digitális adatbázisa (Összefoglalás) – „Špalíček”
HLÔŠKOVÁ, HANA:
A hitelesség jelensége a folklorizmus kontextusában (Összefoglalás)
KLAMÁR ZOLTÁN:
A folklorizmus mint társadalmi jelenség tudományos értelmezése a délszláv térségben
LISZKA JÓZSEF:
Színpadtól a múzeumig. egy szlovákiai magyar népi kultúra megkonstruálására tett kísérletek

KÖNYVISMERTETÉSEK, ANNOTÁCIÓK
Gerndt, Helge: Wissenschaft entsteht im Gespräch. Dreizehn volkskundliche Porträts (Liszka József)
Glässer Norbert szerk.: Óbecse a polgárosodás útján (Klamár Zoltán)
Híd 77, 2013/10 (Klamár Zoltán)
Hlôšková, Hana–Pospíšil, Ivo–Zelenková, Anna ed.: Slavista Jiří Horák  kontexte literatúry a folklóru I–II. (Liszka József)
Jahrbuch für Europäische Ethnologie. (L. Juhász Ilona)
Jõeste, Kristi–Ehin, Kristiina: Kirjatud teekond (Pomozi Eda)
Miskolczy Ambrus: „Tiszta forrás” felé… Közelítések Bartók Béla és a Cantata profana világához (Tóth Piroska Anna)
Nebojszki László: A katymári Vodica. Uõ.: Szakrális kisemlékek Katymáron (Verebélyi Kincsõ)
Tari Lujza: Szlovákiai magyar népzene (Voigt Vilmos)
KRÓNIKA
LISZKA JÓZSEF:
A hatvan éves B. Kovács istván köszöntése
ÖRSI JULIANNA:
The Place and Role of the Family in Local Society. Interdisciplinary conference in Szolnok
SZABÓ ANIKÓ:
Fiatal néprajzkutatók és kulturális antropológusok konferenciája (Topolya, 2013. szeptember 7.)
L. JUHÁSZ ILONA:
Emlékezet – történelmi tudat – marginalizáció – identitás (Prága, 2013. szeptember 23–24.)
–lj– : Forum Hungaricum iV. (ilók, 2013. október 9–13.)
KLAMÁR ZOLTÁN:
Kultúra és identitás interetnikus közegben (Temesvár, 2013. november 21–23.)
IN MEMORIAM
SZALAY OLGA: Ág Tibor búcsúztatása

A kötet szerzőinek címjegyzéke

Barna Gábor
SZTE Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék
MTA-SZTE Vallási Kultúrakutató Csoport
Egyetem u. 2.
H–6722, Szeged
e-mail: dr.barna.gabor@freemail.hu

Bausinger, Hermann
Ludwig-Uhland-Institut für Empirische Kulturwissenschaft
Universität Tübingen
Burgsteige 11
(Schloss)
D–72070 Tübingen
e-mail: hermann.bausinger@uni-tuebingen.de

Bydžovská, Iva
Národní muzeum
Václavské náměstí 68
CZ–110 79 Praha 1
e-mail: iva_bydzovska@nm.cz

Frolcová, Věra
Etnologicky ústav Akademie věd České republiky, v.v.i.
pracoviště Brno
Veveří 97
CZ–602 00 Brno
e-mail: vera.frolcova@iach.cz

Hlôšková, Hana
Katedra etnológie a muzeológie FiF UK
Gondova 2
SK–814 99 Bratislava
e-mail: hloskova1@uniba.sk

Juhász Ilona, L. Fórum Kisebbségkutató Intézet
Etnológiai Központ
P.O.BOX 154
SK–945 01 Komárno 1.
e-mail: icu@foruminst.sk
Klamár Zoltán
Székesegyházi Kincstár és Egyházmegyei Gyűjtemény
Március 15. tér 4.
H–2600 Vác
e-mail: drklamarz@gmail.com

Krekovičová, Eva
Ústav etnológie
Slovenskej akadémie vied
Klemensova 19
SK–813 64 Bratislava 1
e-mail: eva.krekovicova@savba.sk

Liszka József
Selye János Egyetem
Tanárképző Kar
Szociológia Tanszék
Bratislavská 3322
SK–945 01 Komárno
*
Fórum Kisebbségkutató Intézet
Etnológiai Központ
P.O.BOX 154
SK–945 01 Komárno 1.
e-mail: liszkajozsef@azet.sk

Magyar Zoltán
Magyar Tudományos Akadémia
Bölcsészettudományi Kutatóközpont
Néprajztudományi Intézet
Pf. 29.
H–1250 Budapest
e-mail: magyarz@etnologia.mta.hu

Örsi Julianna
Finta Múzeum
Deák Ferenc u. 4.
H–5420 Túrkeve
e-mail: kultura.kevi@gmail.com

Pomozi Eda
Madách u. 10.
H–2132 Göd
e-mail: edapomozi@gmail.com
Szabó Anikó
Magyar Szó
Vojvode Mišića 1.
SRB–21000 Novi Sad
e-mail: saboaniko@gmail.com

Szalay Olga
MTA BTK Zenetudományi Intézet
Táncsics utca 7.
H–1014 Budapest
e-mail: szalay.olga@gmail.com

Tóth Piroska Anna
Pipacs utca 17.
H–2083 Solymár
e-mail: piroska_anna@vipmail.hu

Uhlíková, Lucie
Etnologický ústav AV ČR, v.v.i.
Veveří 97
CZ–602 00 Brno
e-mail: uhlikova@eznam.cz

Vajda László
München
(1923–2010)

Verebélyi Kincső
ELTE – Folklore Tanszék
Múzeum krt. 6–8.
H–1088 Budapest
e-mail: verebelyi.kincso@gmail.com

Voigt Vilmos
ELTE – Folklore Tanszék
Múzeum krt. 6–8.
H–1088 Budapest
e-mail: voigtbudapest@gmail.com

Hamupipőke

Aki a mese szimbolikájához kritikusan közelít, rendkívül ingoványos talajra téved: számos kísérlet létezik a mesék képeinek és cselekményeinek olyan titkos üzenetként való olvasására és magyarázó értelmezésére, amelyek egészen konkrét világnézeti és vallási összefüggésekhez vezetnek. Ez még mindig érvényes; mindenekelőtt a népszerűsítő meseinterpretálások kínálnak nagyon gyakran pszichoanalitikus-szexuális, antropozofikus, mágikus-archaikus vagy éppenséggel keresztény magyarázatokat. Éppen ezért a csaknem hatvan esztendeje íródott tanulmány ma sem tekinthető meghaladottnak. A meséket sokféleképpen lehet értelmezni, magyarázni: s mindebből adódóan a legkülönfélébb élethelyzetekben lehetnek segítségünkre (Verena Kast svájci kutató egy sor kiadványával bizonyította ezt). Ezt a sokértelműséget, egyszersmind a mese egyszerű tartalmát, kerek formáját tagadjuk meg azonban azzal, ha a történeteket egyetlen pályára akarjuk kényszeríteni.

Hermann Bausinger
Tübingen, 2012. február 29.

 

Ha a népmesék értelmezési lehetőségei kerülnek szóba, elsőként általában a 19. századra tekintünk vissza és a különféle mitológiai irányzatokra gondolunk: Adalbert Kuhn ég- és felhőmitológiájára (Himmels- und Wolkenmythologie) például, vagy éppenséggel Ernst Siecke holdmitológiájára (Mondmythologie). A 20. század azonban, annak is elsősorban az első világháborút követő időszaka, szintén nagy számban eredményezett különféle meseértelmezéseket. Megragadásuk, besorolásuk azonban már problematikusabb, hiszen nem lehet őket az európai léptékű, nagy késő romantikus irányzatokhoz sorolni. Ezek az értelmezési kísérletek viszont mindig egy irányba mutatnak, amelyek a saját belső lényegükből adódóan bármiféle nemzetek feletti érvényességet nélkülöznek: mint ezen időszak annyi minden más kulturális jelensége esetében, úgy a mesék viszonylatában is népi-nemzeti magyarázatokkal van dolgunk. Noha ezeknek a munkáknak teljességgel tudománytalan volta látszólag feleslegessé tesz bármiféle vitát, bizonyíthatóan széles körű elterjedtségük, máig érő hatásuk mégis indokolja rövid, kritikus bemutatásukat. Még akkor is, ha ezek a mostani (kritikus) szemlék legfeljebb a szimbólumkutatás története, és semmiképpen nem a jelenségek értelmezése szempontjából lesznek gyümölcsözőek.
Németországban ez az irányzat már jóval 1933 előtt kibontakozott. 1925-ben jelent meg, miközben mögötte egy egész „iskola” állt, Werner von Büllov A német mesék titkos nyelve című könyve2. Büllow az egyes meséket bizonyos rúnajelek alapján csoportosította, amelyeknek, ugyanúgy, mint bizonyos szócsoportoknak, meghatározott és szorosan behatárolt értelmet tulajdonított. A Hamupipőke-mese, amelyet majd a következőkben mi is mint egy, a mindenkori értelmezés módját bemutató példaként emelünk ki, Büllow kezei között, az északi mitológiából eredő, feltorlódott lélektani és kozmikus események halmazává vált […]3.
Ugyanabban az esztendőben, 1925-ben látott napvilágot Georg Schott Jóslat és beteljesedés a német népmesében című, az előzőhöz viszonyítva szerényebb igényekkel fellépő könyve4. A mesék értelmezésével kapcsolatban Schott meggyőződése alapvetően az, hogy bennük a német sors tükröződik vissza. Hamupipőke otthona egyenesen maga a „német ház” (19. p.), amely a politikai események következtében veszélyben forog. „Mindennek be kell következnie: arany és ezüst, gyöngyök és drágakövek legyenek a telhetetlen idegeneké. – Hagyjuk őket nekik, ha már a sors így akarja. Ha eljön az idő, ezekből az anyagi javakból is részesülünk oly mértékben, amennyire szükségünk lesz. Gondoljunk csak az igazi mesék befejezésére.” (23. p.).
Ami itt megjelenik, az aztán a következő évek értelmezési kísérleteiben egyeduralkodóvá válik. Bruno P. Schliephacke Mese, lélek és kozmosz címen először 1929-ben megjelent kis könyvecskéjét5 a Prágában napvilágot látott második kiadásának előszavában „egy, a bensőséges németségért való harc hozzájárulásának” mondta. Fejtegetéseiben szintén a kalandos szemantika győzedelmeskedik […]6 Soraiban a mesetartalmak pszichologizálására való törekvés jól érzékelhető: Hamupipőke a lélek, és „a lélek mostohája mindig az anyag marad, amiből a test és az értelem is kifejlődik” (101. p.); – de akkor is az a lényeg, hogy a mesék „egy tősgyökeres vallásosság tanúi” (Előszó a második kiadáshoz).
Még az olyan, egyébként teljesen szakszerű könyv, mint Erwin Müller A német népmese lélektana című munkája7 is a mesékben olyan eszközt lát, amely „az egyébként gyenge nemzeti érzéseket előhívhatja, erősítheti” (77. p.). 1927-ben jelent meg Berlinben Kurt Niedlich Mesekönyve az alábbi, beszédes alcímmel: A régi német népmesék titkos zúgása.8 Niedlich magyarázataiban, értelmezéseiben sokat merít Schott nézeteiből. Ezért beszél ő is „a német lélekről, amely kiűzetett a tájból és hamurakásra került” (99. p.).
A következő években az ilyen és hasonló értelmezések értelemszerűen még inkább az előtérbe kerültek. Josef Prestel a Mese mint életköltészet9 című könyvében a Hamupipőke-mesét a „legmélyebb német bensőségességnek” tekinti, amely „az érzelgősség legcsekélyebb nyomát is nélkülözi, amikor Hamupipőke egyetlen ajándékként egy mogyorófaágat kíván, amit aztán anyja sírjára ültethet” (15. p.). A szerző a mesét „ősi örökségnek, faji-erkölcsi példaképnek és magas értékű műalkotásnak” tekinti (1. p.) – Karl von Spieß és Edmund Mudrak Német mese – német világ című könyve10 annak ellenére, hogy alapos tudományos fejtegetéseket is tartalmaz, végső soron szintén „az északi világszemlélet tanúinak” metaforájához jut el. Az aranyhajjal, amely Hamupipőke fejét a mese néhány északi variánsában koronázza, annak bizonyságát látja, hogy egy „vérségileg nemes leányról” van szó (288. p.) – Rudolf F. Viergutz könyvében (Meséink bölcsességéről)11 nem az egyes meséket, hanem „a német néphit újjászületése” (180. p.) jegyében kiemelt motívumokat elemzi és értelmezi.
Nyilvánvaló, hogy a fentebb vázolt irányzat történetileg szintén a romantika korában gyökerezik, miközben hangsúlyozni sem kell persze, hogy annak meghamisításával és abszolutizálásával. A fentebb érintett művek különböző kvalitásokkal bírnak ugyan, ám az értelmezések bizonyos tendenciái azonosak bennük. De beszélhetünk-e még egyáltalán értelmezésről, bizonyos, a mesékben megőrződöttek magyarázatról? Nem arról van inkább szó, hogy a mesék tartalmát egy előre megfogalmazott világszemlélet bizonyítékaiként használták fel? Úgy gondoljuk, hogy végső soron ezek a szerzők a szimbólumokat nem magyarázzák, hanem bizonyos helyzetekre sokkal inkább alkalmazzák.
A népmese-értelmezések nép-nemzeti megközelítése kétségtelenül az elmúlt évtizedekben [1920–1940-es évek. A ford. megj.] volt a legjelentősebb, miközben lezárt korszakról semmiképpen nem beszélhetünk. 1950-ben új kiadásban látott napvilágot Rudolf Meyer A német népmesék bölcsessége12 című munkája. Ebben – Rudolf Steiner tanait követve – a mesét antropozofikus-keresztény szempontoktól vezérelve szemléli. A Hamupipőke fehér madaráról például a következőket tudhatjuk meg:
„A Szentlélek kegyelme leereszkedik a lélekhez – a lélekhez, melynek legmélyén az ártatlan és semminemű kígyóméreg által nem érintett lélekerő gyökerezik.” (187. p.) „A lényegi megtisztulás az érzékfeletti tapasztalás számára a lélekköntös ragyogásában nyilvánul meg”, melyet Hamupipőke magán visel. „Esténként, amikor az ember szellemi-lelki része kilép az alvó testből, a lélek hüvelye (az asztrális test) ragyogni kezd, mégpedig oly mértékben, amennyire addig elért belső fejlődése engedi. A lelket körbeölelő érzékfeletti világ megvilágosodik. A lélek ezáltal a saját felsőbb Lényével való találkozást tapasztalhatja meg: A „szellemi én” egyesülni kíván a lélekkel” (188. p. ). Meyer olvasatában Hamupipőke meséje egyfajta „pünkösdi misztériumban” csúcsosodik ki, mivel a két galamb egyenesen a házasulandó pár vállára röppen. „A lélek, amely éppen magasabb rendű lényével készül egybekelni, maga is inspirációvá emelkedve jelenik meg.” (190. p.)
Meyers könyve is azzal az igénnyel lép fel, hogy a mese objektív eszmei tartalmát, a lényegét magyarázza meg, s közben mindössze a mesei cselekmények tartalmát veti alá és sorolja be egy már meglévő, szilárd szellemi koordináta-rendszerbe. Másként fogalmazva, a mesei tartalmak itt nem szimbolikus, hanem allegorikus13 értelmet nyernek. Más szóval: nem reálszimbólumokról, hanem rámutató szimbólumokról14 beszélhetünk. Amennyiben a szerző azt jelentette volna ki, hogy a szimbólumokat nem értelmezni, hanem felhasználni szándékozott, eljárásával szemben nem lehetnének ellenvetéseink.
Egy ilyen, a szimbólumok felhasználásának legitim formáját régóta ismeri és alkalmazza a pszichológia és pszichiátria egyaránt. Általános elfogadott eljárás, hogy egy beteg állapotát egy olyan típussal való összehasonlítás révén jellemezzünk, amely sok esetben éppen a mesék világából származtatható. Az ilyen esetekben a Hamupipőkével való egybevetés rendkívül gyakorinak mondható15. A diagnosztika meghatározott orvosi helyzetekben a Hamupipőke kifejezést és képet alapjában véve ugyanolyan értelemben használja, ahogy azt a köznapi beszédben is tapasztaljuk. A mélylélektanra irányuló medicina számára az efféle alkalmazás különösen bevett gyakorlatnak számít, hiszen a személyiség-lélektan problémáinak a megoldását a kezdetektől fogva a néplélektan kutatási eredményeinek a bevonásával igyekezett elérni16. Amennyiben tehát újabban a néplélektani problémákat olyan személyiség-lélektani adatok alapján kívánják megoldani, amelyeket korábban éppen néplélektani szempontok alkalmazásával nyertek, a fenti megoldás – C. G. Jung munkái révén előkészített – tökéletes visszáját jelenti. Nem hagyható figyelmen kívül, hogy ebben az esetben egy ismeretlent egy hasonlóan ismeretlen segítségével kellene megmagyarázni.
Alapjában véve tisztábbak, valójában azonban szegényebbek és egyoldalúbbak voltak a Freud nyomán megvalósult kísérletek, amelyek a pszichoanalízis szempontjait és eredményeit a néplélektan megoldatlan problémái megvilágítására igyekeztek felhasználni. A mesekutatás terén is született néhány közlemény, Franz Riklin Kívánságteljesülés és jelképrendszer a mesében című munkájától17 Bruno Jöckel Érési élmény a mesében című tanulmányával18 bezárólag. Ma már nem kell hangsúlyozni, hogy a mese cselekményeiben nem feltétlenül a szexuális jelképrendszer „speciális eseteiből”, és nem bizonyos, hogy a szexuális érési folyamat élményeiből táplálkozik.
Hedwig von Beit érdeme, aki A mese szimbolikája című, Jung kutatási eredményein nyugvó munkájában19 ezeket az egyoldalúságokat meghaladta, s a mese szimbolikáját a legkülönfélébb tudományos irányzatok módszerei segítségével vizsgálja és magyarázza. Magyará­zataihoz az egyéni álomélményekből leszűrhető tanulságokat ugyanúgy kamatoztatja, mint a primitív szokásokat, vagy az európai néphit jelenségeit, a vallástudomány szempontjából magyarázott szimbólumjelentéseket éppúgy, mint a különféle történeti adatokat és irodalmi párhuzamokat. Értelmezései során nem az egyedi meseformákból indul ki, hanem egy adott típusnak mindig több variánsát vizsgálja, s azokból vonja le következtetéseit. Hedwig von Beit meggyőződéssel vallja, hogy az emberi lélek gazdag és bonyolult világának csak ilyen sokrétegű és sok szempontú elemzés felelhet meg.
Mindennek a következménye (amely azok számára, akik ismerik a Szimbolikus lényegét, aligha meglepő) az egyes szimbólumok teljes feloldódása, illetve semlegesülése lesz. A szimbólum totális pszichologizálása egyet jelent annak negációjával, tehát az aszimbolizmussal – jegyzi meg Igor A. Caruso.20 Hedwig von Beit pedig ismételten is éppen ezen pszichologizáló szemlélet csapdájába esik. Hamupipőke tudniillik ajándékként azt kéri apjától, hogy adja neki az első ágat, amely a kalapjához ütődik. Mindez „Hamupipőke részéről a tudattalan felé való irányulás, mégpedig az Animus (az apa) révén, melyet az intuíció működtet: általa érkezik ugyanis az ötlet [és/vagy a beesés: „Einfall”, a ford. megj.] – az első ág, amely az apa kalapjához ütődik. Hamupipőke kívánságának egy tudattalan sejtés lehetett az alapja, miszerint az ág formájában egy jelet kaphat – ugyanakkor ez a kívánság egy felmerülő emlék is lehet, amely saját tudattalan lényének (amely az anya képében mutatkozik meg) feleltethető meg” (726. p.). Vagy: „a hamu az alkímiában gyakran a megvetendő kezdeti anyagot jelképezi. A hamu égéstermék, a lángok által elpusztult test maradványa, és ez a fajta anyagiság az anyai jelleghez teszi hasonlóvá. A magok formájában megjelenő lencse ebben az összefüggésben a termékenység szimbólumaként értelmezhető. Hamupipőke feladata tehát egy, a tudattalan káoszában végbemenő szétválasztási (és kiválasztási) folyamat, amely által a hagyomány, illetve a múlt szövetéből ki lehet válogatni az eljövendő sors csíráit. A tudattalannal való foglalkozás valóban egy mostoha »Hamupipőke-feladat«, egy hosszadalmas, látszólag értelmetlen munka, az értékes és értéktelen finom szétválasztása, egy nagy türelmet igénylő kísérlet arra, hogy a káoszon belül határokat lehessen húzni. Az, hogy Hamupipőke a konyhában – az átváltozások terében – el tudja végezni a munkát, csakis a két galamb kíséretében érkező madárrajnak köszönhetően sikerülhet…” (729. p.). Sokáig folytathatnánk a felhozott példák sorát, amelyekben a lelki szféra különböző rétegeihez hozzárendelt szimbólumok (pl. a mogyoróbokor) amplifikációjával21 találkozhatunk. Az „objektum szintjén végbemenő magyarázat” és a „szubjektum felőli magyarázat”22 egyaránt következetesen végig van vezetve; ugyanakkor éppen ezáltal kerül a két magyarázat egymással éles ellentétbe. A mogyoróbokor az életet is jelképezheti, hiszen „a település védelmét” szolgálja – segít a démonokkal, viharokkal, férgekkel szemben, láthatóvá teszi a boszorkányokat, kívánságokat teljesít, emellett Máriához, a mennyek királynőjéhez hasonlatos, ezenkívül sírokba is helyezték és a kincskeresők segítségéül is szolgált23; a teljesség kedvéért hozzátehetjük, hogy rontó varázslatok során is használták24. Hamupipőke esetében viszont nincsenek adva ezek a jelentésrétegek, így hát más motívumok esetében is értelmetlen a mesében efféle kapcsolódási pontokat keresni. E tekintetben Hedwig von Beit túlságosan is olyan patológiás létállapotokból látszik kiindulni, melyekben a szimbólumok megélése kifejezetten összetett és mélyreható, és amelyekben „szimbólumok és szimbolizált háttértartomány egybeesik”.25 Mindazonáltal sem Hamupipőkére, sem pedig a mese hallgatójára – akit Beit a hősnő alakjával igyekszik azonosítani – nem szabad pszichopataként tekintenünk.
Felvetődik hát a kérdés, hogy hol húzódik egy-egy szimbólum jelentésének külső határa – ezzel a kérdéssel pedig a szimbólumfogalom értelmezésének egyik legalapvetőbb problémája felé közelítünk. A minket körbevevő jelenségek, tárgyak és szóbeli képzetek nem csupán önmagukat képviselik, hanem jelekként is felléphetnek. Viszont míg az eredeti kulturális szinten a zárt életszférákon belüli hagyományozódások által megszilárdulhattak különböző, egy adott szimbólum értelmezhetőségét szabályozó jelentéshorizontok, addig ugyanazon kultúra „hanyatló generációi” számára ezek a horizontok elmosódni látszanak – így fennáll a veszély, hogy az egyes szimbólumok túlértékelődnek, ezáltal pedig egyúttal üressé is válnak26.
Sehol sem nyilvánvalóbb ez, mint a mesék esetében. Úton-útfélen találkozhatunk azzal a felfogással, hogy a mese valójában „egy feloldatlan, sőt, feloldhatatlan csoda. E csoda nélkül tulajdonképpeni lényege veszne el…”27 Már Thimme is azt az álláspontot képviselte, hogy „a mesék nagy többségét sehogy sem lehet közelebb meghatározni – sem időben vagy térben, sem eredet és szándék szempontjából, sem pedig a bennük rejlő gondolatiság, eszme és mélyebb jelentés tekintetében”28. Robert Petsch a mesét mint „tovább nem oldható alakzatot” határozza meg29. Lüthi így fogalmaz: „a mese súlytalan alakjainak az a tulajdonságuk, hogy semmiféle meghatározott jelentés mellett nem köteleződnek el, sőt egyenesen elzárkóznak attól.” Ugyanakkor hozzáteszi: „másfelől a lehetséges magyarázatok sokaságát tárják elénk, sőt valósággal megkövetelik ezt a sokrétűséget”30. Ez utóbbi állítást számos példa igazolja, amelyek közül csupán néhányat ismertettünk. Egy-egy ilyen olvasat – vagy ahogy fentebb neveztük: használat – viszont nem igazodik semmilyen szimbólumértelmező horizonthoz, épp ellenkezőleg, azt a látszatot kelti, hogy egy általános érvényű vonatkozási rendszerre támaszkodnak, és értelmezésükben egy olyan univerzális közös nevező segít, amelybe a mesék is beletartoznak.
A kortárs irodalomtudományt szintén foglalkoztatja az itt felvázolt probléma, „a költészet és értelmezés ellentétpárja”31. Ez az antinómia fenn kell, hogy maradjon; újabban Wilhelm Emrich kísérelte meg a Goethe Wilhelm Meister vándorévei c. művében fellelhető doboz-szimbólum elemzésével ezt az antinómiát az interpretáció számára is termékennyé tenni. „Minden olyan értelmezés eleve kudarcra van ítélve, amely egyetlen szál mentén értelmezve az egész mű jelentését kívánná megragadni. Ugyanakkor éppen a szimbólum ezen jelentésbeli bősége kínálja az értelmező szándékú kutatás számára annak a lehetőségét, hogy feltárhassuk az egyes szférák közti kapcsolódási pontokat, megmutatva, hogy a regényen belül valójában minden terület, geológia, szerelmi gondok, társadalmi, vallási, pedagógiai problémák stb. egy szigorúan tagolt kapcsolati háló részei, így sohasem vizsgálhatjuk őket izolált módon, egymástól elkülönítve.”32 Emrich tehát valójában arra mutat rá, hogy a regényben ugyanazon képi motívum kapcsán egymástól egészen eltérő szimbolikus tartalmak és jelentéshorizontok kerülnek felszínre; a szimbolikus jelentések közt húzódó sokrétű kapcsolatok feltárásával kirajzolódhat „a regény diszparát formája”, amely egyúttal „a specializált társadalom diszparát szerkezetére” is rávilágít33.
A mese viszont semmiképp sem egy diszparát alakzat, a benne előforduló szimbólumok pedig általában véve nem tartoznak egymástól jelentős módon különböző szférákba. Mindemellett a meseértelmezéstől is elvárható, hogy az értelmezés terét az egyes számban elgondolt, konkrét mesében jelölje ki34. Ez a követelés Walter Arthur Berendsohnnál ugyan egy helyütt konkrétan is megfogalmazódik35, ettől eltekintve viszont sehol sem jelenik meg nyomatékosabban. Az említett célkitűzéshez viszont akkor is tartanunk kell magunkat, ha az értelmezés mozgástere ezáltal minimálisra szűkül. Biztos pozíciójú szimbólumértékeket aligha lehet így egy-egy meséből feltárni; egy ilyen megközelítés inkább az egyes szimbólumok közti összefüggésekre és kapcsolódási pontokra világíthat rá.
Meglepő, hogy a népmesét milyen ritkán vizsgálták irodalmi-esztétikai szempontoknak alávetve. Amennyire inadekvát lehet egy ilyen megközelítés, már amennyiben a keletkezés körülményeit stb. vizsgáljuk, olyannyira termékenynek bizonyulhat ugyanez a rálátás egy a jelentésre kifutatott értelmezés során. Max Lüthi André Jolles morfológiai szemléletmódját továbbvíve a meseformát mint alakzatot közelebbről is meghatározta36. Egy tübingeni disszertációs dolgozat szerzője, Hugo Moser tanítványa a romantika korának legfontosabb műmeséit vizsgálva sikerrel alkalmazta Lüthi eredményeit37. Egy-egy önmagában szemlélt népmese értelmezéséhez viszont ugyanez a módszer kevésbé alkalmas, hiszen megállapításai az összességében tekintett népmesekincsre vonatkozhatnak. Egydimenzionalitás és síkszerűség, a stílus absztrakt jellege, izoláció és a belső kapcsolódási pontok sokasága, szublimáció és világiasság – mindezek, akárcsak más népmeséknél, a Hamupipőke esetében is kimutathatóak. Éppen ezért a fenti vonások a Hamupipőkét mint önálló mesét vizsgálva, alig árulnak el valami közelebbit. Csupán néhány „domináns kép”38 fordul elő, amely a mese egészére rányomja bélyegét. Ezek közül is alighanem a cipő képe a legfeltűnőbb. Hedwig von Beit az értelmezéséhez fogódzópontok sorát kínálja, noha mindenekelőtt az Aigremont-féle „láberotika” fogalmából és a német babonaszótárból39 merít. A cipő ennek értelmében elsősorban „erotikus jelentéssel” bír, ugyanakkor a „birtoklás és hatalom” jelképeként is működik.40 Mindemellett a Grimm-fivérek által fémjelzett végleges változatban a cipő olyan heterogén módon jelenik meg, hogy tulajdonképpen aligha nevezhető motívumnak: „Elvették a szép ruháját, ócska szürke szoknyát, nehéz facipőt adtak rá.” Ezek után így szólnak Hamupipőkéhez mostohatestvérei: „Fésüld meg szépen a hajunkat! Pucold fényesre a cipőnket! Kapcsold be a ruhánk derekát! Lagziba megyünk a királyi palotába”; az anya pedig a következőket kérdezi: „Hogyan akarsz táncolni, ha se ruhád, se cipőd nincs hozzá?” A cipő tehát újra és újra a ruházat részeként jelenik meg. Mindkét elem elsősorban díszítő kellék gyanánt szerepel, illetve a szépség kihangsúlyozásában játszik szerepet. Úgy tűnik, hogy a ruha inkább a szépség és a látszat világának kelléke, míg a cipők egy lényegibb, személyre szabott szépséget szimbolizálnak, amint az később a cipő felpróbálásakor is hangsúlyossá válik. A látszatszépség és a valódi, belső szépség közti ellentét tehát fontos témaként rajzolódik ki a műben. Ennek ellenére lehetetlen a szimbolikus értékeket a fenti módon pontosan meghatározni, illetve ezek által külső és belső szépség közt különbséget tenni. Mindez a mese műfaji sajátosságaiban gyökerezik. A Staiger-féle poétikai alapfogalmakat a mesére alkalmazva41 nyilvánvalóvá válik, hogy e műfaj céljára való irányultságát tekintve drámainak, arányosságát (és külső stiláris formáját) nézve epikusnak, az emlékezés jellegzetes dinamikája felől nézve pedig lírainak mutatkozik. Amit Staiger a lírai költészetről ír, az a meséről is elmondható: „Attól, hogy a lírai költészet nem objektív, még korántsem nevezhető szubjektívnek. Abból, hogy nem a külvilágot ábrázolja, még nem következik, hogy egy belső világot képezne le. Sokkal inkább úgy tűnik, hogy »kint« és »bent«, valamint »szubjektív« és »objektív« a lírai költészetben egyáltalán nem különülnek el.”42
Megjegyzendő, hogy a cipőt a szépség szimbólumaként azonosító szimpla megfeleltetés már a történelmileg a mese előtt kialakult műfaji formációkat tekintve is érvényesnek látszik43. Mindazonáltal az idők során egy jelentésbeli eltolódás éppen úgy kialakulhat, mint a jelentést hordozó jelek transzformációja. Úgy tűnik, a mese egyik lényegi vonása, hogy a benne fellelhető „domináns képek” más-más hangsúllyal jelennek meg. Kezdettől fogva szó esik a cipőről (cipőkről), így aztán észrevétlenül, afféle mellékes tartalomként vésődik be az elmékbe, mígnem világos és egyértelmű mozzanatként mutatkozik meg. Éppen ebben a fejlődésben keresendő a szimbólum hatásossága – ezen tendencia ugyanis egyértelmű párhuzamot mutat a szimbólum mint olyan kialakulásának folyamatával44. Hiszen vagy az történik, hogy egy kép lassan, fokozatosan egy bizonyos jelentésárny-tartalmat nyer, amely, noha nem szilárdul konkrét jelentéssé (ez esetben ugyanis allegóriáról lenne szó), mégis végig bele-beleszínez az összképbe. Vagy pedig maga a jelentéstartalom adott, még ha sosem teljes értékűen (ez esetben ismét csak allegória lenne) – hol halványabban, hol pedig erőteljesebben érezhető, a képből viszont sosem tűnik el egészen. Mesénkben ez utóbbi folyamatra is találunk példát. A mogyoróvesszőből kis idővel valóságos fa lesz, amely így már jelentéssel teli szimbólumként hathat, noha a mese későbbi lefolyásában inkább csak mellékes módon és valódi hangsúly nélkül jelenik meg. Ha valóban pusztán esztétikai szempontú értelmezésről van szó, nem pedig történeti motívumkutatásról, ez esetben nem tűnik helyénvalónak „életfaként” vagy „a sors fájaként” értelmezni ezt a képet45, netán animista hitformákra visszavezetni azt. Csupán azt fontos figyelembe vennünk, hogy a fa az anya sírján nő, illetve hogy a fa és a sírhant közt nyilvánvaló kapcsolat áll fenn. Az elhunyt anya emléke által sugalmazott vigasz és bizakodás hozza meg azt az álomszerű biztonságot, amely Hamupipőkét átsegíti a veszélyek sokaságán. A vigasz ugyanakkor mintegy előre is mutat a boldog végkifejlet felé, amely Hamupipőke és a herceg egymásra találásában nyer formát, míg a mostohatestvérek feletti bosszú, a népmesék stílusához híven, inkább csak afféle záró mozzanata a cselekménynek46.
Maga a vigasztalás fa és madár képében ölt testet – míg az előbbi kép az erős gyökerekkel való kötődésre, az utóbbi inkább a fantáziára és a szabadon szárnyaló gondolatokra utal; a fa biztos menedékként, a madár pedig a hívó szavaknak engedelmeskedő segítőként jelenik meg. Ebben az összefüggésben megint csak jelentéktelen szempont, hogy a madár esetleg csak egy későbbi, betoldott figura, illetve hogy a fa eredetileg talán egyedüli segítő elemként szerepelt a mesében. Ezen értelmezés felől közelítve ugyancsak elhanyagolható az a mozzanat, amely a mese fejlődéstörténete szempontjából nagyon is fontos: „hogy a szelíd galambok és a hófehér madár más-más valóságszférákba tartoznak.”47 Az olvasó vagy hallgató számára megkülönböztethetőek egymástól, ugyanakkor mégis szorosan egymáshoz tartoznak, ráadásul egyik is, másik is az anyai vigasz kiteljesedését szolgálja. A tudatos kettéválasztás már a mese absztrakt stílusából kifolyólag sem jöhet létre (Lüthi), amely eleve kizárja azt, hogy a mozgalmas cselekményű meséről élesen kirajzolt és egyértelműsíthető képzeteink legyenek. Az elfogulatlan olvasó persze összeköttetést érezhet a sírhanton növő mogyoró és a másik fa között, amelyet Hamupipőke másnap az ünnepség után keres fel. A menedéket nyújtó galambház pedig ugyancsak visszamutat a segítséget hozó madarakra. Segítség és menedék, noha rendre enyhén módosított formában jelenik meg, folyton az anyai védelem és elrendelés motívumaként mutatkozik meg. Egyszóval más-más hangerejű, különböző súlypontozású ismétlődésekről van szó. Ismét Staigert idézzük: „a lírai költészetet a teljes szétfolyás ellenében az ismétlés tartja egyben.”48

A legismertebb szimbólum a lencse szétválogatása. Először ez a kép is, még mielőtt motívum válhatna belőle, csupán mellékes elemként bukkan fel – „…kihoztak a kamrából egy szakajtó borsót vagy lencsét, beleszórták a hamuba…” Ebben a képben a mese egész témája benne foglaltatik: jó és rossz különvál(aszt)ása, az érték kiszabadítása a piszokból, valamint az, ahogy a látszólag rút elem széppé alakul. A hamu ebben a kontextusban az elhasználtat jelképezi – mindennemű „anyai karakter” nélkül, a konyha pedig nem „az átváltozások tere”49, hanem egyszerűen az a hely, ahova a kiközösített leány visszahúzódni kényszerül. A rá szabott munka világosan szimbolizálja a látszólag lehetetlen feladatot, amely végül mégis csak sikerrel zárul. A mese ezen a ponton jellemző módon mennyiségileg is meghatározza a Hamupipőkére mért megpróbáltatásokat.50 Lényeges, hogy a feladatot a rosszakaratú testvérpár, majd a mostohaanya szabja ki – ezáltal ők maguk hintik el a Hamupipőke számára sikeres végkifejlet első magvait.
Észrevételeinket ezúttal tudatosan csupán néhány értelmezési pontra korlátozzuk. A fent vázolt szempontokhoz egyet s mást talán még hozzáfűzhetnénk, sokkal tovább viszont semmiképpen sem terjedhet egy általános értelmezés. Természetesen az sem kerülhető el, hogy egy mese, akarva-akaratlanul „személyes tartalommal ruházódjon fel”3. Jacob Grimm például bizonyára nem tudott úgy galambokról írni, hogy közben ne gondolt volna azokra a galambokra, melyeket édesapja tenyésztett52 – efféle képzettársítások alól ugyanis senki sem tudja kivonni magát. Ugyanígy a szimbólumok általános jelentéssíkjai is változhatnak; akár oly mértékben is, hogy ezáltal az egész mese megváltozik, és egy új formává alakul. A „Hamupipőke-legenda” és a Hamupipőkéről szóló mese közti kapcsolatokat mind ez ideig senki sem vizsgálta behatóbban; sajnos úgy tűnik, hogy az egyébként igencsak alapos Anna Birgitta Rooth sem ismerte a tudtommal egyedüli idevágó művet, Samuel Singer53 munkáját. Egy megfelelő kutatás minden bizonnyal új ismeretekkel gazdagíthatna bennünket a mesék és legendák szimbólumértelmezését illetően.
Rövid tanulmányunkban egy konkrét mese egyetlen konkrét szövegváltozatát vizsgáltuk. Talán a különböző variánsok nagy számával magyarázható, hogy miért született a meséről mindmáig oly kevés, irodalmi-esztétikai szempontoknak alárendelt elemzés. A variánsokra persze úgy is tekinthetünk, mint egy vers szövegváltozataira, még akkor is, ha esetükben nem létezik semmiféle végső verzió. Vizsgálódásunk szerény eredményekkel zárul. Ugyanakkor éppen az volt az általunk kitűzött cél, hogy felhívjuk a figyelmet az efféle önkorlátozások szükségességére, ezáltal is hangsúlyozva a szimbólumértelmezés problematikáját54. Végső soron a mese olyan, mint a dal – ismét Staigert idézve: „nem kötelező érvényű. Nem old meg problémákat. Nem hivatkozhatunk rá”55. Meghamisítanunk viszont semmiképp sem szabad.

(Csanda Máté és Liszka József fordítása)

Aschenputtel
Zum Problem der Märchensymbolik
(Zusammenfassung)

Wenn von Märchendeutungen gesprochen wird, blickt man im allgemeinen zunächst auf das 19. Jahrhundert und denkt an die verschiedenen mythologischen Richtungen: etwa an die Himmels- und Wolkenmythologie (Adalbert Kuhn) oder die Mondmythologie (Ernst Siecke). Aber auch das 20. Jahrhundert hat, besonders seit dem Ende des ersten Weltkrieges, eine große Anzahl von Märchendeutungen hervorgebracht. Sie sind jedoch schwerer zu fassen, weil sie sich nicht mehr sämtlich in die größeren nachromantischen Strömungen von mindestens europäischem Ausmaß einordnen lassen. Immerhin weisen auch hier die weitaus meisten Deutungsversuche in eine einzige Richtung, die freilich ihrem innersten Wesen gemäß auf übernationale Geltung verzichtet: Es handelt sich um die völkisch-nationale Auslegung der Märchen wie aller anderen Kulturgüter. Wenn auch die oft völlig unwissenschaftliche Methode der entsprechenden Werke eine Auseinandersetzung fast überflüssig erscheinen lässt, so macht doch ihre nachweislich große Verbreitung eine kurze Darstellung notwendig, auch wenn diese schließlich nur für die Geschichte der Symbolforschung, keineswegs für die Deutung selber fruchtbar ist.
Der Verfasser des Aufsatzes stellt kritisch einige, mehrheitlich in der Zwischenkriegszeit veröffentlichte, völkisch-national geprägte Märchendeutungen vor (wie etwa Bücher von Werner von Büllow, Georg Schott, Erwin Müller usw.). Nach der Beurteilung des Autors in diesen Märchendeutungen bzw. Märcheninterpretationen werden die Symbole im Wesentlichen nicht gedeutet, sondern auf bestimmte Situationen angewendet. In diesem Aufsatz wird eine der Varianten des Märchens „Aschenputtel“ analysiert und auf die Gefahren der psychologisierenden Symbolforschung aufmerksam gemacht.
Der ganze Aufsatz ist in der Zeitschrift für Volkskunde (Jg. 52, 1955, S. 144–155.) zu lesen.

Popoluška
K problematike rozprávkových symbolov
(Zhrnutie)

Keď príde reč na možnosti interpretácie ľudových rozprávok, v prvom rade obvykle sa obraciame späť k 19. storočiu a prídu nám na myseľ rôzne mytologické smery: napríklad mytológia neba a oblakov (Himmels- und Wolkenmythologie) Adalberta Kuhna alebo mytológia mesiaca Ernsta Sieckeho. Ale aj v 20. storočí, najmä v období po 1. svetovej vojne vznikol tiež veľký počet interpretácií rozprávok. Ich zachytenie a zaradenie je však už problematickejšie, veď ich nemožno európskym meradlom zaradiť medzi veľké neskororomantické smery. Tieto interpretačné pokusy však vždy poukazujú jedným smerom, vychádzajúc z vlastnej vnútornej podstaty nemajú nijakú nadnárodnú platnosť: podobne ako v prípade mnohých iných kultúrnych javov, aj v súvislosti s rozprávkami máme do činenia s ľudovo-národnými interpretáciami. A hoci úplná nevedeckosť týchto prác robí akékoľvek polemiky zdanlivo zbytočnými, ich dokázateľne široké rozšírenie a dodnes pôsobiaci vplyv zdôvodňuje potrebu ich stručne predstaviť.
Autor sa vo svojej štúdii podujal na kritické predstavenie niekoľkých, v ľudovo-národnom duchu zrodených interpretácií rozprávok (Werner von Büllow, Georg Schott, Erwin Müller atď.), v ktorých v konečnom dôsledku autori symboly nevysvetľujú, ale ich skôr aplikujú na rôzne situácie. Ďalej pokračuje rozborom jednej rozprávky, jedného jej variantu, Popolušky, a poukazuje na úskalia psychologizujúceho hľadania symbolov v rozprávkach za každú cenu.
Autorova štúdia (Aschenputtel. Zum Problem der Märchensymbolik) bola pôvodne publikovaná v nemeckom jazyku v Zeitschrift für Volkskunde (roč. 52, 1955, s. 144–155).

(Preklad Ida Gaálová)

Az aktuális közép-európai terminátor a folklorisztikában

La guerre du Golfe n’a pas en lieu
(Jean Baudrillard 1991)

 

Egy előzetes és két zárójeles megjegyzés szükséges e dolgozat legelején.
Az előzetes annyi, hogy most nem szükséges definiálnom az olyan fontos fogalmakat, mint a „folklór”, a „néphagyomány”, a „(hagyományos) népi kultúra”, „folklorisztika”, „etnográfia”, „néprajz” stb. – még akkor sem, ha mindezek mint tárgyfogalmak alaposan megváltoztak az utóbbi bő évszázad során, és ennek megfelelően „metafogalmak”-ként is lényegesen megváltoztak. Értsük rajtuk most azt, amit mindenki ért. Hasonlóan köztudottnak tekintjük „Közép-Európa” fogalmát is, noha jól tudjuk, hogy minden egyes ide sorolt országban mást és mást értenek ezen. És sosem náluk, hanem máshol találják meg „Kelet-Európa” határait, amitől minél távolabb szeretnék látni önmagukat. Természetesen időnként is eltérő módon. Ha ugyanis elkezdenénk e megnevezések értelmezését – főként ezek változatos történetét is figyelembe véve –, nem maradna helyünk a címben felvetett téma tárgyalására.
Az első „zárójel” arra vonatkozik, hogy ha a témakör „aktuális” megjelenési módjait vizsgáljuk, célszerű előbb egy kicsit körülnéznünk: mi a helyzet a rokon tudományokban? Ha a folklorisztika aktuális témáit vesszük sorba, első tekintetre is feltűnik, manapság milyen sok, korábban nem tárgyalt téma, nem használt forrásanyag, nem kidolgozott módszer jelenik meg. Ám a többi tudományban is ugyanezt tapasztaljuk. Magam 1963-ban végeztem az egyetemet, és ekkortájt kezdtem foglalkozni irodalomtudománnyal és nyelvelmélettel is. Amikor nem sokkal ez időpont körül megjelent az akkor forradalmian újnak ható strukturalizmus, a generatív grammatika – ezeknek is lelkes híve voltam. Viszont ha ma kézbe veszem az ilyen tárgyú (irodalomtudományi, nyelvészeti stb.) publikációkat, ezeket alig értem, mivel az utóbbi évtizedekben annyi minden megváltozott. Volt némi részem a hazai kommunikációelmélet és kiváltképpen a szemiotika elterjesztésében – és mai óráimon vagy írásaimban magam olykor ugyanazt folytatom, amit majd fél évszázada elkezdtünk –, mégis szinte nem is tudom, mi is az, amiről fiatalabb kollégáink manapság írnak – sőt ez talán „n’a pas eu lieu”?
Valahogy több ez, mint a közismert „generáció”-elmélet új változata, miszerint úgy harmincévenként nemcsak a „tudósok”, hanem a „tudások” új meg új nemzedéke jelenik meg. Most nagyobb a különbség 1960–1970 és napjaink között, mint az azt megelőző harminc-negyven évben volt. Mások az alapfogalmak, más az érvelés módja és célja. És ez az érzés nemcsak a folklorisztikában jelentkezik – sok más tudományterületen azonos.
Kezembe vettem egy nagyon is közép-európai és igazán hagyományos folyóirat, a Zeitschrift für Balkanologie legutóbbi számát (48. évfolyam, 2012/1). Nagyon német és nagyon nemzetközi orgánum. A mostani számban ilyenekről olvasunk hosszú, teljes tudományos vértezetben készült írásokat: a sajátos román kultúrát bemutató, nagysikerű játékfilmek az utóbbi évtizedben – a bulgáriai képzőművészet 1989 és 1999 között – a külföldi tőkebefektetés elvárásai Koszovóban.
Három vonásban „újak” az ilyen dolgozatok. Egyrészt a témák egészen „újak”: sikerfilmek, tőkemozgás. Másrészt a vizsgált jelenségek a legutóbbi társadalmi rendszerváltozás utáni korokból valók. A „ma” érdekli a kutatót és vélhető olvasóját egyaránt. Harmadrészt a felhasznált források kezelése is megváltozott. A mai tanulmányírók többé már nem idézik a „klasszikus” szerzőket és kézikönyveket, hanem a világhálóról tájékozódnak. Csoda, hogy még egyáltalán nyomtatott formában jelenik meg maga a Zeitschrift für Balkanologie!
Azért idéztem német és nemzetközi távlatú kiadványt, nehogy arra gondoljuk: a változások egyetlen oka a pénzszűke, vagy csak egyetlen tudományos műhelyt érint. Ha ugyanezeket a jeleket észleljük: mondjuk a Slovenský národopis vagy a Fórum Társadalomtudományi Szemle friss évfolyamaiban – nem a néprajz/folklorisztika farka csóválja a mai társadalomtudományok nagykutyáját, hanem éppen fordítva!
A második zárójel meg a következőképpen keletkezett. E dolgozat végiggondolása közben végigjártam a közelben található néprajzi intézmények „báziskönyvtárait”, hogy tudomást szerezzek az újdonságokról. Szándékosan nem a világhálón böngésztem, hanem a kinyomtatott folyóiratokat, évkönyveket és könyveket kerestem. Különösen az előbbiek igen tanulságosak a tekintetben, hogy egy-egy intézmény milyen profilt képvisel – és ebben hogyan tudja önmagát megfogalmazni? (A könyvek esetében ez ritkábban fordul elő. Az újabban – legalábbis Magyarországon – évente tucatszám (!) megjelenő születésnapi emlékkönyvek pedig még kevesebbet árulnak el tendenciákról és fogalmakról, az ünnepelt személyek méltatása a legtöbbször egyetlen szóval is jellemezhető: nem elméleti értékelés, hanem: bizantinizmus.)
Itt és itt is több, az előbb említetthez hasonló megfigyelést tehettem.
Minthogy Közép-Európáról (sőt sokszor Kelet-Európáról) van szó, örömmel konstatálhatjuk, hogy a néprajzi/folklorisztikai intézmények és kiadványaik végül is megmaradtak, újabban megszilárdultak, rendszeresen dolgoznak és publikálnak. 1989 körül mindenütt megvolt a veszélye annak, hogy a „létező szocializmus” korában kialakított és voltaképpen hasznosan működő néprajzi és folklorisztikai intézményeket bezárják, felszámolják a köztük eddigre kialakult konferenciázást és kutatóutakat. Még ma is csak rózsaszínű álom az a tudományos-szakmai szervezettség, amely úgy harminc-egynehány évvel ezelőtt Kelet-Berlintől Szófián át nemcsak Moszkváig és Leningrádig, hanem a Kaukázusig, olykor Mongóliáig, sőt akár Kínáig és Vietnamig terjedt – és folyamatos nemzetközi együttműködést eredményezett. Ez megnyilvánult a témákban (pl. néprajzi atlaszok, tematikus irodalomjegyzékek, Kárpát-Balkán etnográfia, betyárfolklór, gyakran „a szocialista átalakulás” bizonyos jelenségei stb.), praktikus szinten egy terminológiai hálót alkotott, és a „fontos” munkák ilyen távlatban, nemzetközi méretekben is megadták a biztos hátteret. Az etnoszról és a népről Julian Bromlej, a folklór elméletéről Viktor Guszev, a népi-nemzeti kultúráról Józef Burszta volt ilyen biztos kiindulópont. Ekkorra már nem sokan forszírozták az 1950-es években Wolfgang Steinitz által hangoztatott „demokratikus néphagyomány” kutatását, a Volkskunde és Völkerkunde összemosását. Noha éppen ez sosem volt „tervfeladat”, egyes körökben mégis elterjedt a „folklorizmus” kelet-európai (zömmel pozitív) értelmezése – szemben a nyugatnémet kutatók (köztük még Hermann Bausinger is) degradáló szóhasználatával. Az egykori folklorizmus-kutatásban is a sokszor citált művek biztos terminológiai háttérnek látszottak.
Mára ez (a terminusok használatában is megmutatkozó) rendszeres és folyamatos nemzetköziség eltűnt.
A mostanra „helyreállt” publikációs tevékenység inkább eklektikusnak nevezhető, ami az elméletek és szakfogalmak használatát illeti.
Úgy látom, sokfelé megmaradt a hagyományos témák hagyományos módon való vizsgálata. Ezt – ha a téma fontos és az eredmények jók – magam igazán helyeslem. Semmi értelmét nem látom ugyanis, hogy a szemétbe dobják a hovatovább két évszázad alatt kifejlődött folklorisztikát, néprajztudományt – ezek terminológiájával együtt – valamilyen homályos és nem is ránk szabott „bűvszó” – mint amilyen manapság a culture studies – érdekében.
Másik ilyen megfigyelésem az, hogy a társadalomtudományok mindennapjában gyakran egy-egy kutatási terület megnevezése hirtelen „terminussá” válik. (Így jelent meg például az ethnochoreológia elegáns öltönyben, az idősebb testvér, az ethnomuzikológia kezét fogva. Pedig a néptánckutatás vagy népzenekutatás legalább ugyanolyan jó terminusok!) Az új megnevezések felkarolására könnyen találunk példát. (A különben kitűnő kutató) Peter Burke nyomán egyes kollégáink „populáris regiszter”-ként emlegetik, nevezik azt, amit korábban „népköltészet”, „népi kultúra” néven már réges-régen megnyugtató módon megneveztek. Az új terminus semmitmondó: a nép helyett a populáris szó használata csak azt jelzi, hogy a kutató óvakodik a társadalomtörténeti szemlélettől; a „regiszter” pedig egyszerűen semmit sem jelent. Bizony, az olyan régóta használt megnevezések, mint a „světská kramářská píseň” jobb leírást nyújt, sőt a „písně lidové/zlidovělé” fogalompár elméletileg is toronymagasan áll felette. Annál inkább, mivel a „népivé válás” jelenségét a populáris regiszter nemcsak megnevezni nem tudja, hanem meg sem érti. A „betyárballada” ugyan primitívnek tűnő terminus, és aki nem tudja, kik voltak és melyik évszázadban éltek a betyárok – bizony nem érti a megnevezést. (Elég nehéz is több európai nyelvre lefordítani ezt a szót, ám éppen a cseh-morva erdőktől megint csak a Kaukázusig maga a társadalmi jelenség ismert volt, következésképpen a megnevezés pontos.)
Ám ennél inkább meglepő az, mennyire „minden a régiben maradt” 1989 után is. Ma is „etnográfia” és „etnológia” meg „folklór” szerepelnek archiszéma gyanánt igen sok országban/nyelven. Biztos vagyok abban, hogy csakúgy, mint Magyarországon, mindenütt meg tudjuk indokolni, miért használjuk az etnográfia és a néprajz szavakat szinonimaként, vagy mi a különbség etnológia és etnográfia között. Ám ha egy kis nemzetközi szemlét tartunk, arra kell gondolni, hogy a sok „érvényes” teóriaigény mellett a véletlen is hozzájárult ahhoz, hogy még ma is miért létezik Studia Ethnologia Croatica, a szlovéneknél Etnolog, ugyanakkor a románoknál Institutul de Etnografie şi Folclor, a lengyeleknél Ethnografia Polska stb. Hogy világossá tegyem a dilemmát: miért volna automatikusan minden horvát vagy szlovén etnológia rögtön elméletibb, mint bármely román vagy lengyel etnográfia? Szerencsére több országban megmaradtak a régi, még nem metanyelvi megnevezések is: Lud, Český lid – ahol a kutatott jelenség neve (egy tárgyfogalom) válik a folyóirat- (és stb.) címekben legalábbis emblematikussá. Voltaképpen ilyen megoldás a Balgarszki folklor is. Olykor saját elnevezést találtak (és ezt pontosan nehéz is lefordítani): ilyen a szerb Narodno sztvaralastvo, és az ettől természetesen teljesen eltérő horvát Narodna Umjetnost. A leginkább határozottan (a politikai változást a megszokott hűséggel követve) az orosz kutatás szakított a modern (szovjet) terminusokkal. Nemcsak a Zsivaja Sztarina jelent meg újból (szép, ám voltaképpen érthetetlen e megnevezés, hiszen amikor, úgy másfél évszázada megfogalmazták, „a még élő régi életmód” csakugyan létezett, ám mára még az oroszországi falvak is modernizálódtak…). A néprajzi folyóirat megnevezése ismét Etnograficseszkoe Obozrenyie, és büszkén hirdeti, hogy már nem Szovetszkaja Etnografia (azelőtt szimplán csak Etnografia volt). Egyáltalán nem gúnyból kérdezem: a valódi tematikát és teóriát illetően mi változott meg akkor, amikor az orosz „etnográfia” egyszer csak „szovjetté”’ lett, majd ismét visszaváltozott? És manapság mi változott? Most olvashatunk benne (2012/1. szám) a „cultural significance of free software” témáról, másutt a technológiáról, az ünnepekről – úgy általában. Ha kezünkbe vesszük a 2011/6. számot, benne megtaláljuk a zseniális finnugrista mitológiakutató, V. V. Napolszkih tanulmányméretű recenzióját V. V. Pimenov: Osznovi etnologii c. kézikönyvéről (Moszkva, 2007, a moszkvai egyetem kiadása, 697 lapon), amely az egész világ népeit rendezné. A könyv teljes eszmei zűrzavart tükröz. A különböző kontinensekkel foglalkozó szerzők még a sztálinista–brezsnyevista terminológiát sajátították el, ám ezt ma nem merik használni, cserébe hol ezzel, hol azzal kísérleteznek. Rögtön a nép/nemzetiség/törzs/etnikai csoport fogalmakat nem tudják egymással összevetve, következetesen használni. Mára elképzelésük sincs arról, hogyan rendszerezzék a társadalomtörténet világtörténeti távlatú fokozatait. Nem minden (mondjuk a zsúptetőről vagy a gombagyűjtögetésről szóló) tanulmányhoz kell háttérként kifejteni a világtörténelmet. Ám ha semelyik tanulmány hátterében sincs egyeztetett társadalmi „nomenklatúra”, a különböző témájú dolgozatok még csak nem is egyveleg vagy mozaik, inkább a bécsi Naschmarkt bolhapiaca jellegét képviselik.
A (jaltai-) potsdami megállapodás után „Közép-Európában” mindenütt valóságos kampány, ülések, deklarációk, „élenjáró” szovjet szakkönyvek lefordítása jelezte az „új” gondolkodásmód és fogalmak győzelmét. Mára tragikomikus – ha még egyáltalán emlékezünk arra –, ahogy például a falusi plébános Kálmány Lajos hagyatékából Történeti és katonadalok címmel kiadott kötet vagy százoldalas bevezetőjében a magyar folklorista (Dégh Linda) ostorozza az angol imperializmusnak a szegény busmanokat és hottentottákat elnyomó „funkcionalista” néprajztudományát. Ám megértőbbé válunk, ha észrevesszük, a megjelenés éve 1952 – vagyis ekkor még élt a Generalisszimusz. Az ateizmust (vagy legalább az antiklerikalizmust) kimutatni a folklórban az ilyen szerzők számára szinte gyerekjáték volt – az észt Loreida Raudseptől a cseh Otakar Nahodilig. A munkásfolklór kutatói (mint pl. a bolgár Nikolaj Kaufman, a cseh Vladimír Karbusický) később témát váltottak és olykor egészen a vallási folklórig jutottak el. Ami, ha színvonalasan művelik új kutatási területüket – nem baj. Csak a terminológiai tisztázottsághoz nem járul hozzá.
Érdekes tény, hogy a gigantikus kampányok ellenére Közép-Európában nem készült elméleti szintű marxista néprajzi (vagy folklorisztikai) áttekintés. Voltaképpen az 1980 és 1985 között kiadott háromkötetes áttekintés: Etnografija na Bolgarija a legjelentősebb ilyen kísérlet (szerkesztette Veszelin Hadzsinikolov). Az első kötet az elmélet, mégpedig egy marxista társadalomelmélet etnografizálása. Ám a sokszerzős második (materialna kultúra), illetve harmadik (duhovna kultura) kötetekben ennek a marxizmusnak és elméletiségnek, terminológiának nem sok nyoma látszik. Amikor a „folklórt” három nagy területre bontják (világkép – ünnepek – művészet, ide értve a „szóbeliség”-et is) – egyfajta praktikus beosztást adnak, nem elméletet. Talán érdemes megemlíteni, hogy az „anyagi kultúra” ma ugyan igazán sokrétű fogalom, ám legújabb változataiban egészen más, mint amiről a néprajzosok szoktak írni. (Lásd pl. Dan Hicks – Mary C. Beaudry: The Oxford Handbook of Material Culture Studies. Oxford, 2010 – egy tipikusan kézikönyvnek szánt összegezés.)
Nemcsak a bolgár kézikönyvben, hanem másutt és több ízben is megkísérelték, hogy az „anyagi kultúra” kifejezést marxista ihletettségű fogalomnak nevezzék. Ez azonban nem igaz, pontosabban csak annyi igaz belőle, hogy a „tárgyi világ” és „szellemi világ” megkülönböztetése a buddhizmustól és Jézus Krisztustól Marxig, és régebbi magyar néprajzi kézikönyvig (A magyarság néprajza) sokfelé megtalálható. E négykötetes mű (megjelent 1933 és 1937 között) két-két kötete „tárgyi néprajz – szellemi néprajz” alcímet kapott. A második fogalom persze „fából vaskarika”, mivel a folklorisztika által vizsgált jelenségeket mind az „etnográfia” keretébe utalja. (Ellenkező érveléssel ugyanilyen alapon a kovácsmesterséget is beoszthatnánk egy „tárgyi folklór” keretébe.) Egyébként valamilyen „társadalom-néprajzi” részt már annak idején is terveztek Viski Károly és kollégái, ebből mégsem lett semmi. A munka bevezetése nem is foglalkozik terminológiai, tudományrendszerező problémákkal. Ezt akkor meg lehetett tenni, mivel az elméletet nem kérte számon valamilyen felsőbb hatóság, legfeljebb az olvasóközönség.
Más volt a helyzet úgy fél évszázaddal később, a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatóintézetében készített új néprajzi szintézis esetében. A Magyar néprajz nyolc kötetben a világ talán (a bizonytalanság oka a 13 tematikus kötetre tervezett és páratlanul kiváló Scottish Life and Society. A Compendium of Scottish Ethnology, amely a néprajzon kívüli témákat is tárgyal)1 legterjedelmesebb néprajzi kézikönyve (amely ide érti a folklór és a népi társadalom bemutatását is). 1976-tól kezdve volt „tervfeladat”, 1988-tól jelentek meg a kötetek. A bevezető kötet csak 2011-ben látott napvilágot. Ennek elején a szerkesztő, Paládi-Kovács Attila kétívnyi fejezetben mutatja be a magyar kutatásokban legtöbbször használt fogalmakat (nép, kultúra, anyagi kultúra, folklór, hagyomány stb.). Még a ma divatossá vált „kulturális örökség”-nek is szentelt pár lapot. Azonban ő nem ad rendszeres (akárcsak taxatív) fogalomfelsorolást, és azt sem lehet megállapítani, végül is pontosan mit jelent egy-egy fogalom. Ehelyett a főbb szavak használatát tekinti át a magyar néprajz tudománytörténetében. A szerző nem árulja el a maga fogalmi rendszerét sem, csak az biztos, mindez nem egy „marxista” vagy ilyen ihletettségű rendszer. Pedig annak idején ilyen szemléletű művet várt el a Magyar Tudományos Akadémia, és a kötetekben fellépő szerzők többségének a zsebében ott lapultak a marxista tantárgyakból sikerrel letett vizsgák diplomái. A végül is Federico Fellinit idéző nyolc+egy kötetes mű olyan sokáig készült, oly sok szerző dolgozott benne, hogy voltaképpen nem is maradt egységes terminológia benne. Hagyományos témák hagyományos bemutatása, kevés figyelemmel a „modern” jelenségek iránt. És közben össze is dőlt az az ideológiai monopólium, amelyben megszületett ez a mű.
Igen tanulságos, milyen új témákról olvashatunk a fentebb már említett folyóiratokban, évkönyvekben! A „poszt-szocialista átalakulás” (Etnografia Polska 2010/1–2.) lehet mintegy szalagcíme az ilyen műveknek. Sajnos, a „poszt” megjelölés itt is szóvirág. Voltaképpen egy-egy ember spontán elbeszélgetéseit kapjuk e dolgozatban – bármilyen elemzés vagy fogalmi rendszer akárcsak igénye nélkül. Ehhez hasonló bűvszó a „posztmodern” is (pl. Ethnologia Polonica 27/2006), csak arra utal, hogy valami – „mai”, de sem a „modern” sem a „poszt” szavaknak nincs precíz jelentése. (Kevin Hart józan könyve, a Postmodernism. A Beginner’s Guide – Oxford 2004 – maga is bizonyos szkepszist érzékeltet.) Axióma – általában társadalomtudományos fogalmak nélkül nem lehet modern néprajztudományt vagy folklorisztikát csinálni. Ám amíg régebben érvényesek voltak ilyen terminusok – ma aligha gondolnánk, hogy Anthony Giddens vagy Francis Fukuyama és Soros György a mai társadalmat bemutató műveiből meríthetnénk új, használható folklorisztikai terminusokat.
A „posztmodern” terminus egyébként „jobban illik” a „kultúrantropológiába”, mint a hagyományos folklorisztikába vagy néprajzba. Ha kézbe vesszük Gabriel Troc igen tanulságos elméleti ívű könyvét (Postmodernismul în antropologia culturală – Bucureşti, 2006), ebben a „filozófiai gyökereket” vizsgálta, külön fejezetekben tárgyalva Nietzsche, Heidegger, Derrida, Foucault, Lyotard, sőt Lévi-Strauss és Geertz munkásságát. Könyve vége felé az „etnográfia” szót is használja, ám itt is Bronislaw Malinowski és Margaret Mead műveire utal. Egyszóval egyetlen „néprajzi/folklorisztikai” témát sem említ a kultúrantropológia posztmodernista változatában. Nyilván azért, mivel ilyenről nem tud.
Közép-európai társadalomtudományunkban az utóbbi évtizedben egyre többször hangzik el a „poszt-kolonialista” terminus is. Ennek eredete viszont egyszerű: a gyarmatosítás hagyományos rendszereknek a második világháború utáni szétesését követő időszakaszára utal. Valóban, ha az ember kézbe veszi mondjuk Edward W. Said könyvét (Culture and Imperialism – 1993), elgondolhatja, hogy a mi folklórunkra is alkalmazva, beszélhetne például arról, hogy a kereszténység, a szocializmus, az internet hogyan „gyarmatosította” a folklórt? Ám nem túl olcsó lenne egy ilyen terminológia pl. a mesemondó versenyek leírására? Nem inkább Said kedves példái, Verditől az Aida, Wole Soyinka vagy Salman Rusdie művei lennének az alkalmas terminológiakísérleti alanyok? Homi Bhabha, Gayatri C. Spivak neve is egyre többet szerepel (olykor imamalomszerűen, éppen hogy csak megemlítve). Ők még inkább távoli kultúrákról beszéltek. És a körünkben (Zágrábban) élő Slavoj Žižek felemlítése is gyakran csak azt jelzi – mennyire up-to-date a szerző. Az átnézett legfrissebb tanulmányokban nem láttam tőlük átvéve egyetlen csakugyan használható terminust. Évtizedekkel ezelőtt jobb volt a helyzet. A francia strukturalizmus fénykorában az ezt követők eljárásait minden további nehézség nélkül lehetett alkalmazni a folklór vizsgálatában is.
Azért persze érdeklődéssel olvassuk a „munkásigazgatók”-ról vagy a „titosztalgiá”-ról (a Tito utáni nosztalgiáról) szóló közleményeket. Magam is bizony átnéznék bármely alapos tanulmányt a „kádárosztalgiáról” – csak azt nem tudom, nevezném-e a tárgykört „folklór”-nak? Korábban egyszerűen „folklorizmus”-jelenségnek neveztük volna például a városi Eurofesztiválokat. Sőt az egyre szaporodó emlékműállításokat (egyszersmind emlékművek eltávolítását, megrongálását, összepiszkolását) vizsgálhatja ugyan a folklórkutató is, ám e témakör fogalmi hálója a Pierre Nora népszerűsítette megnevezés, „az emlékezés helyei” keretében használhatóbb. Manapság egyébként ez az egyik legközkedveltebb téma a mai társadalom leírói körében.
Még ennél is gyakoribb az „identitás”-kutatások száma. Ez azonban mára önálló kutatási ágazattá fejlődött, amelynek résztvevői gyakran egymás dolgozatait és fogalmit sem ismerik. Nem is tudunk most ezzel foglalkozni.
Gyakran az az ember benyomása, az egyszer már „jól kitalált” fogalmakat az utókor vagy egyáltalán nem, vagy ellaposítva használja. A cseh és szlovák társadalomtudomány már a két háború között jelentős, összefoglaló fogalomként használta a vlastiveda megnevezést. (Sőt, később ennek „új”, szocialista változatát is.) Kézikönyvek készültek ilyen címmel, amelyekben a népi kultúra leírása egy nagyobb egységen belül és mind a természeti, mind a társadalmi leírások között jelent meg. Kiváló csehszlovák ötlet, találó terminus a „vlastiveda”! Kár, hogy (legalábbis tudtommal) régibb és újabb változatainak elméleti értékelése nem történt meg. Azért is tanulságos lenne ez, mivel például a demográfiai, statisztikai, szociográfiai, geomorfológiai, ökológiai keretek között a „népi kultúra” jelenségei egészen más dimenziókba kerülnek – és egész sor fogalmat nem is kell újra kitalálni, mivel ezek már a „keretekben” megvannak. (Zárójelben teszem hozzá, hogy a hasonló magyar megnevezés – honismeret – csak látszólag azonos tartalmú. Nálunk ennek nincs elmélete, és voltaképpen a „helytörténet” szinonimája, és ha néprajzkutatók mindig is részt vettek benne, mégis a lelkes helyi amatőrök dominálnak.)
Végezetül arról szólnék, hol nélkülözhetetlenek a fogalmak és terminusok? Természetesen a szótárakban és lexikonokban. Jacob és Wilhelm Grimm óriási méretű Deutsches Wörterbuch kötetei (megjelent 1854-től, az összegyűjtött anyag egészének kiadása csak 1971-ben fejeződött be), valamint a német lexikográfia már a 19. század közepén mintaképpen szolgált más országok számára is. A korábbi előzmények után 1808-ban kiadott Conversations-Lexikon (később Brockhaus-Lexikon 1812–1820) nemzedékek számára volt fogalomtár. Közülük is kiemelkednek a 19. század legvégén létrehozott általános, sokkötetes lexikonok, mint az orosz Enciklopedicseszkij Szlovar Brokgauza i Efrona (1890–1906, 86 füzetben/kötetben) és a cseh Ottův slovník naučný (1888–1909, 27 + 1 kötet). Jelentőségükre jellemző, hogy a cseh enciklopédia főszerkesztője évekig T. G. Masaryk volt. E klasszikus rendszerezések folytatása, új kiadása, újabban digitalizálása mindmáig többször is szóba került, és csakúgy generációk számára adott tájékoztatást, mint például a magyar Pallas Nagylexikon (1893–1897, 16 + 2 kötet), amelybe Katona Lajos professzor százszámra írt folklorisztikai cikkeket. Az e lexikon nyomába lépő Révai Nagy Lexikona ezeket átvette, minimális kiegészítést olykor a későbbi professzor, Solymossy Sándor adott. Érdekes körülmény volt, hogy amikor a megalakuló budapesti akadémiai Néprajzi Kutatócsoport (később –Intézet) a többkötetes új néprajzi kézikönyv előkészítésére gondolt (1967), a leíró jellegű címszavakhoz (pl. eszközök, viseletdarabok stb.) az akkor már mintegy 70 éves Pallas Nagylexikon „forrásmunkaként” szolgált, mivel az egykor leíró-tájékoztató szócikkek addigra a megváltozott „hagyományt” képviselték.
Egyébként a végül is ötkötetes Magyar Néprajzi Lexikon is sajátos „világrekord”. 1977 és 1982 között jelent meg, mintegy 3500 nyomtatott lapon, úgy 10.000 rövidebb-hosszabb szócikkel. Az első kötet elején körülbelül száz cikkírót sorolnak fel, ám ezek száma később még nőtt is. Sajnos e lexikont tüzetes szakmai méltatás és kritika nem övezte. Azóta sem készült hozzá kiegészítés. Szerencsés körülmény volt, hogy a magyar néprajztudomány vezető intézményében, és a vitathatatlan „főnök”, Ortutay Gyula akadémikus életében készült el, ideológiailag elég szabad szellemben. Megvannak benne a „marxista” címszavak, ám például a „vallási néprajz” címszavai is.
Terminológiailag azt jegyezhetjük meg, hogy noha a szerkesztők törekedtek egységes és arányos fogalomhasználatra, ez végül is nem következett be. Például a „folklór” és „folklorisztika” és „néprajz” szócikkek teljesen más szavakat használnak, terjedelmi arányaik is váratlanok. A „munkásfolklór” szócikk megint más felfogást tükröz. A „nép” címszó négyféle szójelentést említ, és mindösszesen 5-6 mondatból áll, félhasábos szedéssel ez 20 sor. A lexikonban a szemközti lapon a „nemzetség-csúfoló” (nem „nemzetiség-csúfoló”!) vagy a templomi ülésrend címszavai terjedelmesebbek!
A Magyar Néprajzi Lexikon pontos leírásokat ad, megengedő szerkesztési módja is helyeselhető. Ám nem tükröz valamely gondolati-fogalmi rendszert, és ha valaki minden fogalmi utalócímszót pontosan követ, legvégül sem kap világos képet arról, mit miért neveznek éppen úgy.
Mindez nem vétség, hanem a hasonló többkötetes lexikonok gyakori velejárója. Nekem azért is van némi összehasonlítási alapom, mivel éveken át dolgoztam a magyar Világirodalmi Lexikon számára. Ez a voltaképpen egyre inkább túlméretezett lexikon végül is 1970 és 1995 között, 18 + 1 kötetben jelent meg. (Az utóbbi pótkötet, az időközben meghalt vagy felbukkanó írók adataival.) Terjedelme majd négyszerese (!) a Magyar Néprajzi Lexikonnak. Valódi szerkesztője, Szerdahelyi István kezdettől fogva nagy figyelmet szentelt elméleti címszavaknak, és a „társtudományok” bevonásának. Noha magam nem írtam meg minden ide tervezett címszót, számomra is meglepő módon majdnem 690, kéthasábos szedésű oldalt kitevő címszót (vagy részcímszót) írtam. Ezek zöme folklorisztikai vagy műfajelméleti jellegű. Komparatív irodalomtörténetként írtam a „bolondirodalomról”, „a boszorkányirodalomról”, az „ördögirodalomról”, sőt az „erotikus irodalomról” is. Felsorolhattam a fontosabb mesekatalógusokat, mondakatalógusokat. Voltaképpen szabad kezem volt a terminológiát illetően – ám nyilván a közismert fogalmakból indultam ki. A lexikon sok „nagy” címszavát többek rész-szócikkeiből állították össze. Természetesen ilyenkor az olvasó csak egymás után látja a tucatnyi szerző által készített részeket, és végül is azt a tanulságot szűri le, hogy „sokféle” a dolog. Noha ez a világirodalmi lexikon úgy harminc évig készült, és időközben sok minden megváltozott (a pótkötet például a nemmarxista esztéták, irodalmárok és egyáltalán társadalomkutatók valóságos seregszemléje) – voltaképpen egységes társadalomtörténeti keretekben mutatja be mind az írókat, mind a fogalmakat.
Egy-egy pillanatra olykor arra gondolunk, néprajzi szempontból egy saját, akár kisebb méretű szaklexikon is megteszi.
Érdekes e szempontból összevetni a közelmúlt három „nemzeti” néprajzi lexikonát. Az Etnagrafija Belaruszi – Encüklapedüja (Minszk, 1989, 575 nagyalakú lapon, főszerkesztője I. P. Samjakin) voltaképpen néprajzi leírócímszavak gyűjteménye, képekkel, különösebb elméleti érdeklődés nélkül és a szakirodalom is csak a kötet végén, ömlesztve található. A kétkötetes szlovák Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska (Bratislava, 1995, Ján Botík és Peter Slavkovský szerkesztésében, majdnem 900 lapon, háromhasábos szedéssel) szintén szép képekkel illusztrált tüzetes lexikon, ám sok száz (!) általánosító, fogalmi szócikkel. Nemcsak a „ľudová” kezdetű szócikkek ilyenek, hanem van literárnosť, literárny folklorizmus, lokálne spoločenstvo stb. címszó is. Vagyis terminológiai kézikönyvnek is használható. Ugyanakkor visszatérő szerkesztői babonaságból nincs szakirodalom megemlítve, pontosabban egy-két főbb címszón belül van utalás a szerzőkre, akik életrajzi szócikkéből megtudjuk, miről is publikáltak. Ez még ma is, az internet korábban, amikor tematikusan is lehet sok minden után nézni – rossz megoldás. Honnan tudjam meg, van-e áttekintés a harangokról, harangozásról, ha a zvon- címszavak nem adnak erről tájékoztatást. A gyönyörű kiállítású szlovén kötetet Angelos Baš szerkesztette (Slovenski etnološki leksikon, Ljubljana, 2004, 730 kéthasábos nagyalakú lapon). Ez is leíró munka, vannak ugyan elméleti és folklorisztikai címszavak is, ám ezek is rövidek. Egyformán 8-8 félhasábos sort kapott a balada, a Lucija és a primitivna umetnost címszó. Minthogy együttvéve majd 5000 címszó vagy utalás van a kötetben, csak az első, konkrét tájékoztatást kapja meg az olvasó.
Szemmel láthatólag az itt bemutatott méretű áttekintések viszonylag rövidebb idő alatt és formailag egységesen létrehozhatók. Hasznosak, ám – terjedelmi okokból – igazi elméleti, elmélyedő gondolkodást nem sugallnak. Az előző ideológiáról hallgatnak, sőt az újabb divatos fogalmakat sem használják. Humoros, hogy az említett lexikonokban pl. a „fetisizmus” vagy „funkcionalizmus” címszavakat kaptak, ám a „marxizmus…” egyikben sem, mintha az sosem létezett volna nemcsak Minszkben, hanem Pozsonyban és Ljubljanában is, a tudományos intézetekben csakúgy. Parareligija címszó van, „partizán…” nincs. Pontosabban: örvendetes módon a szlovák enciklopédiában van ilyen címszó (partizánske piesne). „Du passé faisons table rase” eddig semmilyen politikai irányzatnak sem sikerült.
Ez a faktualizmus és elméleti félelem is megoldás, ám a többi társadalomtudomány szempontjából degradálja, csak adattárrá minősíti a néprajzi-folklorisztikai kutatás eredményeit.
Azt hiszem, elég konkrét példát említettem ahhoz, hogy ezek után néhány közhelyszerű általánosítást megfogalmazzak.
A fogalmak és terminusok használati eszközök. Mindig egy megadott cél érdekében kell kialakítani ezeket. Legfontosabb követelmény az, hogy következetesek legyenek, és egységes rendszert képezzenek. A folklorisztika terminológiája a néprajz terminológiáján belül kell, hogy helyet kapjon, az meg a társadalomtudományok terminológiáján belül. Történelmi korszakonként változik e kontextus, következésképpen a fogalomkészlet is. Ám napjainkban oly sok minden „túl új” és „feleslegesen új”. Azt hiszem, egyelőre jobban meg tudjuk közelíteni a „mai népi kultúra” jelenségeit oly módon, hogy kiterjesztjük a régi fogalmakat – mintha valamilyen pillanatnyi korifeus szavait vesszük át. Viszont a mai társadalom megközelítéséhez a folklorisztika (és néprajz) hozzájárulhat.
Sokszor hangsúlyoztam már, hogy a népi kultúra jelenségeit a leginkább „közeli”, földhöz ragadt fogalmakkal tudjuk megközelíteni. A magyart a magyar, a szlovákot a szlovák kutatási gyakorlatnak megfelelően. Ám ugyanennyire fontos egy olyan komparatív szemlélet, hogy tudjuk, mit miért és milyen néven kutatnak másutt. Hogyan is tárgyalják pl. a „ponyva” jelenségeit a lengyel, cseh, szlovák, magyar, szlovén, horvát, szerb, román, bolgár, újgörög, albán stb. folkloristák – hogy csak a közelieket említsem.
A fogalmak tisztázása még nem igazi terminológia, akármennyire pontos terminológia önmagában még nem elmélet. Ám ezek nélkül nincs elmélet sem. Szemlém természetesen a mára korlátozódott, ám megpróbáltam azt, hogy állást foglaljak az új meg új ötletekkel szemben, illetve a múlt megőrzését–megtagadását illetően. És ehhez csak néhány áttekintést vagy jellemző tényt vettem figyelembe. Persze, sokkal részletezőbb áttekintés jobb lett volna, hiszen egy-egy országon belül is különböző irányzatok érvényesülnek a társadalomtudományokban és a néprajzi kutatásokban is. És ha bővebben említettem volna a lengyel, ukrán, román, albán stb. elgondolásokat, az is tanulságos lett volna. Nyilvánvaló az is, hogy a fogalmak használata megváltozik akkor, ha egy kézikönyv nem a saját, hanem idegen nyelven jelenik meg. És itt a német, angolszász, francia „verzió” egymáshoz képest is különbözni fog.2 A leginkább közismert tény, hogy már a folklór kifejezés is egészen mást jelent e három nyelven. Mindezeken túl magamnak is lennének fogalmi javaslataim. Ezeket azonban nem most kellene megtenni.

Már csak a mottót magyarázom. A mai világban annyi minden más, nem annak látszik, mint ami. Vagy valamit, ami éppen hogy jól ismert jelenség, hirtelen más néven, más terminusként illetik. (Lásd „populáris regiszter”, „posztmodern” stb. fentebbről.) Az Öbölháború idején a hivatalos (amerikai) propaganda hangsúlyozta azt, hogy ez „nem háború”. Erre fel írta a francia társadalomtudós Baudrillard cikkeit a francia Libération és az angol The Guardian hasábjain, 1991. január 4-én, február 6-án és március 29-én „Nem lesz Öbölháború” – „Nincs Öbölháború” és „Nem volt Öbölháború” címmel.
Pedig volt, és e körülményt a terminusokkal foglalkozók figyelmébe ajánlhatom.

Aktuálny stredoeurópsky terminátor vo folkloristike
Voigt Vilmos

La guerre du Golfe n’a pas en lieu
(Jean Baudrillard 1991)

Na úvod považujem za potrebné uviesť jednu predbežnú poznámku a dve na margo. Čo sa týka predbežnej, momentálne nepovažujem za potrebné zadefinovať také dôležité pojmy, ako „folklór”, „ľudová tradícia”, „ľudová kultúra”, „folkloristika”, „etnografia”, „národopis” a pod. – a to aj napriek tomu, že sa v priebehu posledného storočia podstatne zmenili nielen ako predmetové pojmy, ale aj ako metapojmy. Podobne, za všeobecne rozšírený sa považuje aj pojem „stredná Európa”, i keď sme si vedomí toho, že v každej sem zaradenej krajine sa pod týmto pojmom chápe niečo iné, podobne ako hranice „východnej Európy”, od ktorých by sme sa chceli vidieť čo najďalej – nikdy nie vo vlastnej krajine. Keby sme teraz pristúpili k objasneniu týchto termínov – berúc do úvahy hlavne ich históriu – neostalo by miesto na vyjadrenie sa k téme príspevku.
Prvá poznámka na margo súvisí so skúmaním „aktuálnych” spôsobov prejavu tematiky, pričom účelné by bolo rozhliadnuť sa a zistiť, aká je situácia v príbuzných vedných odboroch. Keby sme zaradom vzali aktuálne témy folkloristiky, na prvý pohľad zistíme, že aj dnes vieme pomenovať nepredisktované témy, nepoužité pramenné materiály a nerozpracované metódy. To isté zisťujeme aj v iných vedných disciplínach. V roku 1963 som absolvoval univerzitu a začal som sa zaoberať literárnou vedou a teóriou jazyka. O niečo neskôr sa objavil ešte vtedy revolučne pôsobiaci štrukturalizmus a generatívna gramatika, ktorých som bol nadšeným stúpencom. Avšak dnes, keď sa začítam do publikácií s touto tematikou, sotva im rozumiem, keďže v posledných desaťročiach išiel vývin výrazne dopredu. Doma som sa podieľal na šírení teórie komunikácie a obzvlášť semiotiky – a na mojich terajších hodinách alebo v mojich písomných prejavoch sám niekedy pokračujem v tom istom, čo sme pred pol storočím začali – a predsa takmer nechápem, o čom v súčasnosti mladší kolegovia píšu. Dokonca je to možno „n’a pas eu lieu”?
Nebude to len nová verzia známej teórie „generácie”, podľa ktorej sa každých tridsať rokov objavujú stále nové pokolenia nielen „vedcov”, ale aj „vedomostí”. Dnes je väčší rozdiel medzi rokmi 1960–1970 a súčasnosťou, ako to bolo pred tridsiatimi a štyridsiatimi rokmi. Iné sú základné pojmy, odlišné sú spôsoby a ciele argumentácie. To je zjavné nielen vo folkloristike, ale rovnako aj v iných vedných disciplínach.
Vzal som si posledné číslo tradičného stredoeurópskeho časopisu, „Zeitschrift für Balkanologie” (ročník 48, 2012/1). Veľmi nemecké a medzinárodné periodikum. V tomto čísle môžeme čítať dlhé, absolútne vedecké príspevky ako: najúspešnejšie hrané filmy v posledných desaťročiach, ktoré predstavujú svojráznu románsku kultúru, bulharské výtvarné umenie medzi rokmi 1989 a 1999, očakávania zahraničných kapitálových investícií v Kosove.
Tieto práce sú nové v troch rysoch. Jednak témy sú úplne nové: najúspešnejšie filmy, pohyb kapitálu, a jednak skúmané javy pochádzajú z období, ktoré nasledovali po poslednej zmene spoločenského režimu. „Súčasnosť“ zaujíma bádateľa rovnako, ako aj čitateľa.
Zmena nastala aj v súvislosti so zaobchádzaním s použitými prameňmi. Súčasní autori štúdií už necitujú „klasických“ autorov a príručky, ale informácie získavajú pomocou internetu. Za zázrak považujem, že Zeitschrift für Balkanologie ešte vôbec vychádza v tlačenej podobe.
Preto som uviedol vzdialenú nemeckú a medzinárodnú publikáciu, aby sme si nemysleli, že jediným dôvodom zmien je nedostatok financií, alebo fakt, že sa to týka iba jednej vedeckej dielne. Keď si tie isté znaky všímame aj v najnovších číslach napr. Slovenského národopisu alebo vo Fóre – spoločenskovednej revue, tak nie národopis/folkloristika krúti chvostom dnešných spoločenskovedných psov, ale je to práve naopak.
Druhá poznámka na okraj vznikla nasledujúcim spôsobom. Pri uvažovaní nad týmto príspevkom som navštívil viaceré knižnice etnologických inštitúcií, aby som sa dozvedel o no­vin­kách. Zámerne som „nesurfoval“ po internete, ale hľadal som tlačené verzie časopisov, ročeniek a publikácií. Obzvlášť tie predošlé môžu byť veľmi poučné v zmysle, aký profil jednotlivé inštitúcie reprezentujú a ako ho vedia sami autenticky koncipovať. (V Maďarsku ročne vychádza veľké množstvo zborníkov, ktoré sú venované oslávencom a menej prezrádzajú o tendenciách a pojmoch, pričom uznanie oslávencov možno väčšinou charakterizovať stručne: nie je to teoretické zhodnotenie, ale byzantinizmus.)
Keďže reč je o strednej Európe (dokonca viackrát o východnej Európe), s radosťou možno konštatovať, že etnologické/folkloristické inštitúcie a ich publikácie nakoniec pretrvali, pravidelne pracujú a publikujú. Okolo roku 1989 bola všadeprítomná hrozba, že v období „socializmu“ vzniknuté a vlastne prospešne pôsobiace etnologické a folkloristické inštitúcie zavrú a znemožnia konferencie a výskumné cesty. Ešte aj dnes je ružovým snom tá vedecko-odborná organizovanosť, ktorá pred približne tridsiatimi rokmi siahala od Východného Berlína cez Sofiu nielen k Moskve a Leningradu, ale aj na Kaukaz, niekedy až do Mongolska, dokonca trebárs až do Vietnamu, a ktorej výsledkom bola kontinuálna medzinárodná spolupráca. Prejavovalo sa to v témach (napr. národopisné atlasy, tematické bibliografie, karpatsko-balkánska etnografia, zbojnícky folklór, konkrétne prejavy „socialistických premien“, atď.), na praktickej úrovni to vytvorilo terminologickú sieť a „dôležité“ práce v takejto perspektíve, v internacionálnych rámcoch. Takýmto stabilným východiskovým bodom boli: o etnose a ľude Julian Bromlej, o teórii folklóru Viktor Gusev a o ľudovo-národnej kultúre József Burszta. V tom čase sa už neforsíroval výskum „demokratickej tradície“ z 50. rokov 20. storočia prostredníctvom Wolfganga Steinitza, a splynutie Volkskunde a Völkerkunde. Hoci nikdy to nebolo „plánovanou úlohou“, v jednotlivých kruhoch sa rozšírilo východoeurópske (väčšinou pozitívne) objasnenie „folklorizmu“ oproti degradujúcemu používaniu pojmu západonemeckými bádateľmi (medzi nimi aj Hermann Bausinger). Mnohokrát citované diela vo vtedajšom folkloristickom bádaní sa zdali byť bezpečným terminologickým východiskom.
Tento systematický a kontinuálny internacionalizmus (prejavujúci sa aj v používaní termínov) v súčasnosti vymizol. Čo sa týka používania teórií a odborných pojmov, možno dnes „obnovenú“ publikačnú činnosť skôr nazvať eklektickou.
Vidím to tak, že v mnohých smeroch pretrvalo skúmanie tradičných tém tradičným spôsobom. Sám to považujem za správne, keď téma je dôležitá a aj výsledky sú dobré. Nevidím totiž žiadny zmysel v tom, že folkloristiku a národopis, s dvojstoročnou históriou, vrátane ich terminológie, len tak zahodíme v mene hmlistého, a ani nie nám určeného, „čarovného slovíčka“, akým je v súčasnosti napr. culture studies.
Druhým mojím postrehom je skutočnosť, že v každodennosti spoločenských vied sa pomenovanie výskumnej oblasti často náhle stane „termínom“ (napr. sa takýmto spôsobom, držiac za ruku staršieho súrodenca etnomuzikológiu, objavila etnochoreológia. Hoci takými istými vhodými termínmi je skúmanie ľudových tancov alebo ľudových piesní!) Príklady, ako sa ujali nové pomenovania, nájdeme ľahko. Niektorí kolegovia, nasledujúc príklad Petra Burkeho, (ktorý je mimochodom vynikajúci bádateľ) používajú „populárny register“ na označenie toho, čo už predtým nieslo dostačujúce pomenovanie „ľudová slovesnosť“, „ľudová kultúra“. Nový termín je bezvýznamný: používanie slova populárny namiesto slova ľud značí len to, že výskumník sa iba vyvaruje spoločensko-historického názoru; „register“ jednoducho neznamená nič. Lepší opis poskytuje už tradične používané pomenovanie ako „světská kramářská píseň“, dokonca aj pojmy „písně lidové/zlidovělé“ teoreticky stoja hierarchicky nad ním. Tým skôr, keďže jav „zľudovenia“ populárny register nielen že nevie pomenovať, ale ani ho nechápe. Síce „zbojnícka balada“ sa nám zdá byť jednoduchá, ale ten, kto nevie, v ktorom storočí žili zbojníci, veru nerozumie ani samotnému pomenovaniu. (Je ťažké toto slovo preložiť aj do iných európskych jazykov, no práve od česko-moravských hôr až po Kaukaz bol tento spoločenský jav rozšírený, preto je pomenovanie presné.)
Avšak prekvapujúcejšie je to, ako „všetko zostalo po starom“ aj po roku 1989. „Etnogra-fia“, „etnológia“ a „folklór“ aj dnes účinkujú ako archisémy vo viacerých štátoch/jazykoch. Som si istý v tom, že podobne ako v Maďarsku, všade vieme odôvodniť, prečo používame etnografiu a národopis ako synonymá, alebo aký je rozdiel medzi etnológiou a etnografiou. Avšak, ak si spravíme malý medzinárodný prehľad, je potrebné myslieť na to, že popri „platnej“ teoretickej požiadavke, aj náhoda prispela k tomu, že aj v súčasnosti jestvuje Studia Ethnologia Croatica, u Slovincov Etnolog, zároveň u Rumunov Institutul de Etnografie şi Folclor, u Poliakov Ethnografia Polska, atď. Aby som ozrejmil dilemu: prečo by automaticky mala byť každá chorvátska alebo slovinská etnológia teoretickejšia, ako hociktorá rumunská alebo poľská etnografia? Našťastie, vo viacerých krajinách sa zachovali staré, nie metajazykové pomenovania: Lud, Český lid – kde pomenovanie skúmaného javu sa prinajmenšom stáva emblematické v názvoch časopisov. Vlastne takýmto riešením je aj Blgarski folklor. Niekedy našli aj vlastné názvy: také je srbské Narodno stvaralašstvo a chorvátska Narodna umjetnost. S modernými (sovietskymi) termínmi si ruské bádanie „poradilo” rozhodnejšie. Opäť vychádza aj Živaja starina (pekné, ale v skutočnosti nezrozumiteľné pomenovanie spred jeden a pol storočia, keď vskutku ešte jestvoval „starý spôsob života”, avšak dnes sa už zmodernizovali aj ruské dediny…) Meno národopisného časopisu Etnografičeskoje obozrenie hrdo hlása, že už nie je Sovjetskaja etnografia (predtým bola jednoducho len Etnografia). Pýtam sa bez výsmechu: čo sa týka tematiky a teórie – aké zmeny mohli nastať, keď sa z ruskej „etnografie” zrazu stala „sovietska” a potom opäť získala predchádzajúcu podobu? A čo sa zmenilo v dnešnej dobe? Môžeme si prečítať (v čísle 1/2012) o tematike „cultural significance of free software”, inde o technológii, o sviatkoch – vo všeobecnosti. Keď si pozrieme číslo 6/2012, nájdeme v ňom recenziu príručky V. V. Pimenova: Osnovy etnologii od geniálneho ugrofínskeho bádateľa mytológie V. V. Napolského. Publikácia odzrkadľuje absolútny ideový „neporiadok“. Autori, ktorí sa zaoberajú rozličnými kontinentmi, školení ešte v stalinsko-brežnevovskej terminológii, ktorú sa už v súčasnosti neodvažujú používať – namiesto toho experimentujú raz s tým, raz zase s iným. Nedokážu vzájomným porovnaním dôsledne pracovať s pojmami ako ľud/národnosť/kmeň/etnická skupina. V súčasnosti nemajú predstavu o tom, ako by mali usporiadať etapy sociálnych dejín. Nie každá štúdia si vyžaduje vysvetlenie. Ale ak v pozadí čo i len jednej štúdie nie je primeraná „nomenklatúra”, tak tematicky sa odlišujúce práce nie sú zmesou alebo mozaikou, ale majú skôr charakter viedenského blšieho trhu.
Kampane, zasadnutia, deklarácie a preklady sovietskych odborných publikácií z obdobia po (jaltskej-) postupimskej dohode v „strednej Európe”, značili výhru „nových” prístupov a pojmov. Dnes už je tragikomické, ako napr. vo zväzku s názvom Történeti és katonadalok (Historické a vojenské piesne) z pozostalosti dedinského farára Lajosa Kálmánya maďarská folkloristka (Linda Dégh) takmer v stostranovom úvode pranieruje utláčateľskú funkcionalistickú národopisnú vedu anglického imperializmu. Pochopíme to, ak si uvedomíme roky vydania – 1952, keď ešte žil generalissimus. Preukázanie ateizmu (alebo aspoň antiklerikalizmu) vo folkloristike bolo pre týchto autorov iba maličkosťou – viď od Loreida Raudsepa až k českému Otakarovi Nahodilovi. Bádatelia robotníckeho folklóru (ako napr. bulharský Nikolaj Kaufman, český Vladimír Karbusický) neskôr zmenili tému a niekedy sa dostali až k náboženskému folklóru. Ak vo svojej výskumnej oblasti pracujú na úrovni, tak to v skutočnosti nevadí. Akurát, že to neprispieva k terminologickej jasnosti.
Zaujímavosťou je aj to, že napriek gigantickým kampaniam sa v strednej Európe nepripravil prehľad na úrovni teoretického marxistického národopisu (alebo folkloristiky). Najvýznamnejším takýmto pokusom je trojzväzkový prehľad: Etnografia na Blgarija (zostavil Veselin Hadžinikolov), vydaný medzi 1980 a 1985. Prvý zväzok je teóriou, a to „etnografizovaním“ jednej marxistickej teórie o spoločnosti. V druhom (materiálna kultúra), resp. v treťom (duchovná kultúra) zväzku je však sotva možné nájsť stopy po marxizme, teoretizovaní a terminológii. Keď „folklór” rozčlenili na tri veľké oblasti (chápanie sveta – sviatky – umenie, vrátane „ústneho podania”), podali praktické rozčlenenie, nie teóriu. Zaujímavé je pripomenúť, že „materiálna kultúra” v dnešnej dobe je ozaj rozmanitým pojmom, ale v jej najnovších obmenách je úplne iná, ako o nej tradične písali etnológovia. (Pozri napr. Dan Hicks – Mary C. Beaudry: The Oxford Handbook of Material Culture Studies. Oxford, 2010 – typická súhrnná príručka.)
Nielen v bulharskej príručke, ale aj inde a viackrát sa bádatelia pokúsili o to, aby pojem „materiálna kultúra” nazvali marxisticky inšpirovaným termínom. No rozlíšenie „materiálneho sveta” a „duchovného sveta” možno nájsť od buddhizmu a Ježiša Krista až po Marxa, a od staršej maďarskej národopisnej príručky (A magyarság néprajza) v mnohých smeroch. Dva zväzky tohto štvorzväzkového diela (vydaného medzi 1933 a 1937) dostali podtitul „materiálna kultúra – duchovná kultúra”. Druhý pojem je pravda absurdným termínom, keďže folkloristikou skúmané javy odkazuje do rámca „etnografie”. (Na druhej strane by sme mohli na takom istom základe včleniť do rámca „materiálneho folklóru aj kováčske remeslo”.) Nejakú časť „sociálnej etnografie” už svojho času plánoval Károly Viski a jeho kolegovia, avšak neuskutočnilo sa z toho nič. Úvod práce sa nezaoberá terminologickými a vedecko-klasifikačnými problémami. Teóriu nevyžadovala nejaká vyššia inštancia, nanajvýš ak čitatelia.
Iná situácia nastala približne o pol storočie neskôr v prípade koncipovania novej národopisnej syntézy v Národopisnom ústave Maďarskej akadémie vied. Osem zväzkový Magyar néprajz (Maďarský národopis) je možno najrozsiahlejšou národopisnou príručkou na svete. (Dôvodom neistoty je do13 tematických zväzkov naplánovaný a jedinečný Scottish Life and Society. A Compendium of Scottish Ethnology, ktorý pojednáva aj o témach mimo národopisu.)3 Počnúc od roku 1976 to bola „plánovaná úloha” a od roku 1988 začali vychádzať jednotlivé zväzky. Úvodný zväzok vyšiel až v roku 2011. V úvode redaktor, Attila Paládi-Kovács, predstavuje najčastejšie používané pojmy v maďarských výskumoch (ľud, kultúra, materiálna kultúra, folklór, tradícia, atď.). Dokonca venuje pár strán aj dnešnému modernému „kultúrnemu dedičstvu”. Nepodáva systematické (taxatívne) vymenovanie pojmov, a nakoniec je nemožné zistiť, čo jednotlivé pojmy znamenajú. Namiesto toho urobil prehľad najdôležitejších používaných termínov v dejinách maďarského národopisu. Autor potvrdzuje len to, že toto všetko nie je „marxistickým” alebo podobne inšpirovaným systémom, ale nepredkladá vlastnú pojmovú sústavu. V tom čase však Maďarská akadémia vied očakávala dielo v takomto duchu a väčšina prispievateľov má úspešne absolvované skúšky z marxistických predmetov. A napokon osem plus jedno zväzkové dielo, pripomínajúce Federica Felliniho sa pripravovalo tak dlho a zapojilo sa doň toľko autorov, že v ňom vskutku nenájdeme žiadnu jednotnú terminológiu. Tradičné predstavenie tradičných tém, s menším zreteľom na „moderné” javy. Popritom sa zrútil ideologický monopol, v ktorom sa toto dielo zrodilo.
Za poučné možno považovať nové témy, o ktorých sú príspevky vo vyššie spomínaných časopisoch, ročenkách. „Postsocialistická premena” (Etnografia Polska 2010/1-2) by sa asi mohla stať palcovým titulkom takýchto diel. Bohužiaľ označenie „post” je aj tu len zbytočnou ozdobou. V skutočnosti táto práca ponúka spontánne rozprávanie jednotlivcov – bez ambície na akúkoľvek analýzu alebo pojmovú sústavu. Podobným čarovným slovkom je aj „postmoderný” (napr. Ethnologia Polonica 27/2006) – poukazuje na význam „niečo „dnešné”, zatiaľ čo ani slovo „moderný” ani „post” nemajú presný význam. (Publikácia Kevina Harta Postmodernism. A Beginner´s Guide – Oxford 2004 – reprezentuje určitú skepsu.) – axióma, že bez spoločenskovedných pojmov nie je možné robiť modernú národopisnú vedu alebo folkloristiku. Pokiaľ takéto termíny boli kedysi platné – dnes už sotva považujeme za možné, že z diel Anthonyho Giddensa alebo Francisa Fukuyamu a Georga Sorosa, ktoré charakterizujú súčasnú spoločnosť, by sme mohli čerpať nové, vo folkloristike použiteľné termíny.
Mimochodom termín „postmoderný” sa „viac hodí” do „kultúrnej antropológie”, ako do tradičnej folkloristiky alebo etnológie. Vezmime do rúk poučnú teoretickú publikáciu Gabriela Troca (Postmodernismul în antropologia culturală – Bucureşti 2006), ktorá v osobitných kapitolách skúma „filozofické korene” a pojednáva o záveroch Nietzscheho, Heideggera, Derridu, Foucaulta, Lyotarda, dokonca i Lévi-Straussa a Geertza. Autor v závere publikácie používa aj pojem „etnografia”, no i tu sa odvoláva na diela Bronislawa Malinowského a Margaret Meadovej. Jedným slovom, ani jednu „národopisnú/folkloristickú” tému nespomína v postmodernistickej kultúrno-antropologickej variácii. Zrejme preto, lebo o tom ani nevie.
V poslednom desaťročí v stredoeurópskych spoločenských vedách čoraz častejšie zaznieva aj termín „postkolonialita”. Pôvod tohto slova je však jednoduchý: poukazuje na obdobie rozpadu tradičných koloniálnych sústav po druhej svetovej vojne. A skutočne, keď človek číta napr. knihu Edwarda W. Saida (Culture and Imperialism – 1993), môže uvažovať o tom, že podobne aj v našom prípade kresťanstvo, socializmus a internet „kolonizovali” folklór? Nebola by však takéto uvažovanie príliš lacné napr. pre opis súťaží rozprávačov? Neboli by radšej vhodnejšími terminologicko-experimentálnymi subjektmi milé príklady Saida, Verdiho Aida, diela Wole Soyinku alebo Salmana Rushdieho? Mená ako Homi Bhabha, Gayatri C. Spivak sú prítomné čoraz viac (niekedy spôsobom modlitebného mlynčeka, podotýkajúc na margo). Hovoria o vzdialenejších kultúrach. A pripomenutie Slavoja Žižeka žijúceho v ich kruhoch (v Záhrebe), často znamená iba to, nakoľko je autor up-to-date. V štúdiách, ktoré som si najnovšie prezrel, som si nevšimol ani jeden prevzatý, skutočne použiteľný termín. Situácia bola omnoho lepšia pred niekoľkými desaťročiami. Vo vrcholnom období francúzskeho štrukturalizmu bolo možné bez väčších ťažkostí aplikovať postupy týchto stúpencov aj v rámci výskumu folklóru.
Pravda, so záujmom sledujeme správy o „riaditeľoch robotníkov” alebo o „Titostalgii” (o nostalgii po Titovi). Sám by som si veru prečítal hocijakú dôkladnú štúdiu o „kádárovskej nostalgii”, ale neviem – nazval by som tematiku „folklórom”? Dávnejšie by sme napr. jednoducho nazvali mestské Eurofestivaly javmi „folklorizmu”. Dokonca stále šíriace sa stavanie pomníkov (zároveň odstraňovanie, poškodzovanie a znečisťovanie pomníkov) môže skúmať aj folklorista, ale tematika je použiteľná v rámci „miest pamäti”, ktoré popularizoval Pierre Nora. Mimochodom, to je v súčasnosti jedna z najobľúbenejších tém v kruhu súdobých autorov, ktorí sa venujú opisu spoločnosti.
Častejšie sú výskumy „identity”. Rozvinuli sa do samostatného výskumného odvetvia, ktorého účastníci často navzájom nepoznajú práce a pojmy. Týmto sa však teraz nebudem zaoberať.
Človek má mnohokrát dojem, že budúcnosť už raz „dobre vymyslené” pojmy nepoužíva vôbec alebo len sploštene. České a slovenské spoločenské vedy už medzi dvoma svetovými vojnami používali pomenovanie vlastiveda ako významný a súhrnný pojem. (Dokonca neskôr aj jej „novú” socialistickú verziu.) Pod takýmto názvom vznikli príručky, v ktorých sa opis ľudovej kultúry objavoval v rámci väčšej jednotky – v rámci prírodnej a spoločenskej. Znamenitým československým nápadom a trefným termínom je tá „vlastiveda”! Škoda, že (aspoň podľa mojich vedomostí) sa neudialo teoretické zhodnotenie jej starších a novších verzií. Bolo by to poučné preto, lebo napr. medzi demografickými, štatistickými, sociografickými, geomorfologickými a ekologickými rámcami by sa javy „ľudovej kultúry” dostali do odlišnej dimenzie – a celý rad pojmov by nebolo potrebné znovu vymýšľať, keďže tie už v „rámcoch” existujú. (V zátvorke k tomu dodávam, že aj podobné maďarské pomenovanie – honismeret – má len zdanlivo totožný obsah. Pomenovanie u nás nemá teóriu a synonymum „miestnych dejín”, aj keď sa na práci zúčastňujú etnológovia, predsa však dominujú nadšení miestni amatéri.)
Nakoniec za zmienim o tom, kde všade sú pojmy a termíny nenahraditeľné. Prirodzene, v slovníkoch a lexikónoch. Obrovské zväzky Jacoba a Wilhelma Grimmovcov Deutsches Wörterbuch (vychádzali od roku 1854, celkové vydanie zhromaždeného materiálu sa ukončilo až v roku 1971) a takisto nemecká lexikografia už v polovici 19. storočia slúžili aj ako vzory pre iné krajiny. Po predchádzajúcich udalostiach v roku 1808 vydaný Conversations-Lexikon (neskôr Brockhuas-Lexikon 1812–1820) bol pre generácie vzdelancov zásobárňou pojmov. Spomedzi nich vynikajú všeobecné, viaczväzkové lexikóny vytvorené na konci 19. storočia ako ruský Enciklopedičeskij slovar Brokgauza i Efrona (1890-1906, 86 zošitov/zväzkov) a český Ottův slovník naučný (1888–1909, 27+1 zväzkov). Je dôležité podotknúť, že hlavným redaktorom českej encyklopédie bol T. G. Masaryk. Pokračovanie týchto klasických systematizácií, nové vydávanie a najnovšie digitalizácia boli už viackrát spomenuté a takisto poskytli generáciám informácie, ako napr. maďarský Pallas Nagylexikon (1893–1897, 16+2 zväzkov), do ktorého profesor Lajos Katona napísal stovky folkloristických príspevkov. Po stopách tohto lexikónu pokračoval Révai Nagy Lexikon, kedysi minimálne doplnený profesorom Sándorom Solymossom. Zaujímavá okolnosť vznikla pri prípravných prácach viaczväzkovej novej národopisnej príručky a heslách deskriptívneho charakteru (napr. náradie, odevné súčiastky a pod.), v začiatkoch utvárania budapeštianskej akademickej Néprajzi Kutatócsoport (Národopisná výskumná skupina, neskôr Ústav). Už vtedy 70-ročný Pallas Nagylexikon slúžil ako „pramenné dielo”, keďže do toho času kedysi deskriptívno-informatívne heslá reprezentovali už zmenenú „tradíciu”.
Päť zväzkový Magyar Néprajzi Lexikon (Maďarský národopisný lexikón) je nakoniec svojráznym „svetovým rekordom”. Vyšiel s 10 000 kratšími či dlhšími heslami, približne na 3500 tlačených stranách medzi rokmi 1977 a 1982. V úvode prvého zväzku je vymenovaných zhruba sto autorov hesiel, avšak ich počet neskôr značne narástol. Tento lexikón bohužiaľ nezískal dôkladné odborné uznanie a kritiku. Dodatok sa k nemu odvtedy nevznikol. Šťastnou okolnosťou bolo, že vznikol počas života akademika Gyulu Ortutaya, v ideologicky celkom slobodnom duchu, v sídle vedúcej inštitúcie maďarskej národopisnej vedy. Nájdeme v ňom „marxistické” heslá, ale aj napr. heslo „etnografia náboženstva”.

Z hľadiska terminológie treba poznamenať, že hoci si redaktori dali cieľ vytvoriť jednotné a vyvážené používanie pojmov, nakoniec sa tak nestalo. Napríklad heslá „folklór”, „folkloristika” a „národopis” používajú úplne iné pojmy a pomery ich rozsahu sú nečakané. Heslo „robotnícky folklór” zas odzrkadľuje iné poňatie. Heslo „ľud” uvádza štyri významy slova a dokopy pozostáva z 5–6 viet. Omnoho rozsiahlejšie sú v lexikóne heslá ako „posmech rodu” a „zasadací poriadok v kostole”.
Magyar Néprajzi Lexikon (Maďarský národopisný lexikón) poskytuje presné opisy, pozitívne možno hodnotiť aj jeho redakčné spracovanie. Avšak neodzrkadľuje konkrétnu myšlienkovo-pojmovú sústavu, a keď sa čitateľ rozhodne presne sledovať všetky odkazy v rámci hesiel, nezíska jasný obraz, prečo je práve ten-ktorý jav tak, a nie inak pomenovaný.
To všetko nie je vina, ale sprievodný znak podobných viaczväzkových slovníkov. Keďže som roky pracoval pre maďarský Világirodalmi Lexikon (Lexikon svetovej literatúry), mám skúsenosť a poznatky na porovnanie. V skutočnosti tento stále viac predimenzovaný lexikón vyšiel medzi 1970 a 1995, v 18+1 zväzkoch. (Posledný je dodatkový zväzok s údajmi zosnulých alebo novoobjavených autorov.) Rozsahom je štyrikrát väčší než Magyar Néprajzi Lexikon (Maďarský národopisný lexikon). Jeho hlavný redaktor, István Szerdahelyi, sústredil od začiatku veľkú pozornosť na teoretické heslá a na zapojenie „príbuzných vied”. Aj napriek tomu, že som nenapísal všetky navrhované heslá, v konečnom súčte ma počet prekvapil – napísal som ich temer 690. Väčšina z nich má folkloristický, alebo žánrovo-teoretický charakter. O „literatúre bláznivej”, „literatúre čarodejníckej”, „literatúre čertovskej”, dokonca aj o „literatúre erotickej” som písal z hľadiska komparatívnej literárnej histórie. Mohol som vymenovať významnejšie katalógy rozprávok, katalógy povestí. Vskutku som mal voľnú ruku, čo sa týka terminológie, ale vychádzal som zo všeobecne známych pojmov. „Veľké” heslá lexikónov boli zostavené z čiastkových hesiel. Prirodzene, čitateľ vidí heslá koncipované viacerými autormi a nakoniec nadobúda dojem „mnohorakosti”. I keď tento lexikón svetovej literatúry vznikal asi tridsať rokov a časom sa zmenilo mnoho vecí (dodatkový zväzok je skutočnou prehliadkou nemarxistických estétov, literátov a vonkoncom nie spoločenskovedných bádateľov) – v skutočnosti v jednotnom spoločensko-historickom rámci predstavuje tak autorov, ako aj pojmy.
Niekedy sa nazdávame, že z národopisného hľadiska by stačil aj vlastný odborný lexikón, hoci aj v menšom rozsahu. Z tohto hľadiska je zaujímavé porovnať všetky tri „národné” národopisné lexikóny z nedávnej minulosti. Etnografija Belarusi – Encüklapedüja (Minsk 1989, 575 strán veľkého formátu, hlavný redaktor I. P. Samjakin) je vskutku zbierkou národopisných deskriptívnych hesiel, ilustrácií, bez zvláštneho teoretického záujmu a s odbornou literatúrou na konci zväzku. Slovenská dvojzväzková Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska (Bratislava 1995, v redakcii Jána Botíka a Petra Slavkovského, takmer 900 strán s trojstĺpcovou sadzbou) je takisto dôkladne graficky spracovaným slovníkom s peknými ilustráciami, ale so stovkami zovšeobecňujúcich, terminologických hesiel. Nielen heslá, ktoré sa začínajú „ľudová/ý …” sú také, ale aj ďalšie, ako „literárnosť”, „literárny folklorizmus”, „lokálne spoločenstvo” atď. Možno ho vlastne použiť ako terminologickú príručku. V encyklopédii nie je uvedená odborná literatúra, i keď v rámci jedného-dvoch hlavných hesiel nájdeme odkazy na autorov a z ich personálnych hesiel sa môžeme dozvedieť, čo publikovali. Toto je aj v súčasnosti, v období internetu, keď je možno všetko tematicky overiť, zlé riešenie. Odkiaľ by som sa mal dozvedieť o tom, či jestvuje prehľad o zvonoch, zvonení, keď pod heslom zvon sa to čitateľ nedozvie. Výborne vybavený slovinský zväzok, ktorý redigoval Angelos Baš (Slovenski etnološki leksikon, Ljubljana 2004, 730 strán veľkého formátu s dvojstĺpcovou sadzbou), je deskriptívnou prácou a hoci má teoretické a folkloristické heslá, ale aj tie sú iba krátke. Rovnako 8-8 polstĺpcový priestor dostala balada, a heslo Lucija a primitivna umetnost. I keď publikácia obsahuje celkovo temer 5000 hesiel alebo odkazov, dostane čitateľ len prvú, konkrétnu informáciu.
Očividne tu predstavené prehľady by bolo možné vytvoriť v relatívne kratšom čase a formálne jednotnejšie. Užitočné, však – z hľadiska rozsahu – neposkytnú skutočne teoretické, hlboko prepracované pohľady. O predošlých ideológiách mlčia, dokonca nepoužívajú nové módne pojmy. Je zaujímavé, že v spomínaných lexikónoch sú heslá napr. „fetišizmus” alebo „funkcionalizmus”, ale ani v jednom, nielen v Minsku, ale ani v Bratislave a v Ljubljane a vo vedeckých inštitúciách podobne, „marxizmus…” ako keby nikdy neexistoval. Existuje heslo parareligija, „partizán” však už nie. Presnejšie: s potešením nájdeme v slovenskej encyklopédii heslo partizánske piesne. „Du passé faisons table rase” sa doteraz nepodarilo žiadnemu politickému smeru. To je faktický stav a „teoretický” strach je takisto riešením, čo však z pohľadu ostatných spoločenských vied degraduje výsledky etnologicko-folkloristických výskumov a kvalifikuje ich len na úroveň dokumentačného archívu.
Domnievam sa, že som spomenul dostatočne konkrétne príklady na to, aby som mohol skoncipovať pár zovšeobecnení:
Pojmy a termíny sú úžitkovými prostriedkami. Potrebné je ich formulovať a charakterizovať vždy v záujme stanoveného cieľa. Najdôležitejšia požiadavka je, aby boli dôsledné a tvorili jednotný systém. Folkloristická terminológia by mala dostať miesto v rámci etnologickej terminológie, a tá zas v rámci terminológie spoločenských vied. Kontext sa mení podľa historických období, následne aj terminológia. V súčasnosti je všetko také „príliš nové” alebo „zbytočne nové”. Myslím si, že predbežne vieme lepšie priblížiť javy „dnešnej ľudovej kultúry” spôsobom rozšírenia starých pojmov – než aby sme prevzali dobové a možno aj módne pojmy niektorej z osobností. K spoznávaniu súčasnej spoločnosti však môže prispieť aj folkloristika (a etnológia).
Veľakrát som už zdôraznil, že javy ľudovej kultúry vieme najlepšie charakterizovať predovšetkým „blízkymi” – pri zemi sa držiacimi pojmami. Maďarská maďarskej, slovenská primerane slovenskej terénnej praxi. Až natoľko je však komparatívne nazeranie závažné, aby sme pochopili, čo kvôli čomu a pod akým termínom pomenúvajú a skúmajú inde. Aby som spomenul iba tých bližších, pojednávajú napr. o fenoméne „plachty” poľskí, českí, slovenskí, maďarskí, slovinskí, chorvátski, srbskí, rumunskí, bulharskí, novogrécki, albánski atď. folkloristi.
Objasňovanie pojmov ešte nie je pravou terminológiou, tak ako akokoľvek presná terminológia sama o sebe ešte nie je teóriou. Bez nich však neexistuje ani teória. Môj prehľad sa prirodzene obmedzil na súčasnosť, avšak pokúsil som sa zaujať stanovisko aj voči stále novším myšlienkam, resp. čo sa týka zachovania či zapretia minulosti. A k tomu som bral do úvahy len niekoľko prehľadov alebo charakteristických faktov. Pravda, bol by potrebnejší omnoho detailnejší prehľad, veď v jednotlivých krajinách v rámci spoločenských vied a etnologických výskumov sa uplatňujú rozličné smery. Ak by som sa obšírnejšie zaoberal prístupmi poľských, ukrajinských, rumunských, albánskych atď. kolegov, aj tie by boli poučné. Očividné je, že používanie pojmov sa mení vtedy, keď určitá príručka vyjde nie v domácom, ale v cudzom jazyku. A tu sa navzájom budú odlišovať nemecká, anglosaská a francúzska „verzia”.4 Je všeobecne známa skutočnosť, že výraz folklór už znamená v týchto troch jazykoch niečo úplne iné. Po tomto všetkom by som sám mal terminologické návrhy, na ktoré však bude priestor pri inej príležitosti.
Už len k vysvetleniu motta. V súčasnom svete sa nám veci nejavia také, aké v skutočnosti sú. Často niečo, čo je práve dobre známy jav, zrazu označia iným menom, termínom. (Viď vyššie „populárny register”, „postmoderný” atď.) V čase vojny v zálive, oficiálna (americká) propaganda zdôrazňovala, že toto „nie je vojna”. Na to, 4. januára, 6. februára a 29. marca 1991, na stĺpcoch francúzskeho Libération a anglického The Guardian uverejnili články francúzskeho spoločenského vedca Baudrillarda s titulkami: „vojna v zálive nebude” – „vojna v zálive nie je” a „vojna v zálive nebola”.
Predsa bola a túto udalosť dávam do pozornosti tým, ktorí sa zaoberajú terminológiou.

(Preklad Marianna Mészárosová)

Der aktuelle Terminator in der ostmitteleuropäischen Folkloristik
(Zusammenfassung)

Überblickt man heute die Fachpublikationen, findet man reichlich neue Termini und Themen. Auch die Stellung der Folklore-Forschung veränderte sich wesentlich in dem letzten Vierteljahrhundert. Vor 1989 herrschte eine regelmäßige und internationale Kooperation von (Ost)-Berlin bis Sofia und Moskau, in der die Termini und die immer wieder zitierten Nachschlagwerke vergleichbar waren. Diese Homogenität ist plötzlich zerfallen, aber in den letzten Jahren haben sich die entsprechenden Forschungsinstitutionen und auch die internationale Zusammenarbeit langsam wieder entwickelt. Es lässt sich also heute die Problematik der Terminologie in der Folkloristik erneut aufzunehmen.
Im Aufsatz werden einige alte und dann „neue“ Termini, wie culture studies, ethnochoreologia, „popular register“, Ethnologie versus Ethnographie, Postmodernismus, Postkolonialismus usw. erörtert. Die alten, schon eingebürgerten Begriffe und Redeweisen scheinen in vielen Fällen vernünftiger und verständlicher zu sein, als die an ihre Stelle getretenen Ersatzbegriffe, etwa Kulturanthropologie oder Europäische Ethnologie statt Folkloristik oder Volkskunde, und sogar Visuelle Anthropologie – statt „Abbildungen“. Besonders wichtig ist, dass die Termini (und Begriffe) ein kohärentes System bilden, besonders in Fachwörterbüchern und Handbüchern. Die bekannten, nur beschreibenden Benennungen von Einzelerscheinungen (wie z.B. „Jahrmarkt“- und „Trivial“-Literatur, „Räuber-Folklore“, usw.) können wohl weiterhin im Gebrauch bleiben.
In einem Wort: man soll die Fachterminologie in der heutigen wechselnden Welt bewusster anwenden als je vorher, und die Begriffe klar und gezielt pflegen.

A közép-európai folklorisztika időszerű kérdései

I.

A 20. és 21. század történelmének korrelációjában – a közép-európai folklorisztika, etnológia és bizonyos mértékben az etnomuzikológia perspektíváinak elméleti és módszertani törekvéseit figyelembe véve – paradigmaváltásokra került sor az etnológia (a néprajzhoz viszonyítva) alakulásában. Ebben az összefüggésben – Niedermüller Péter véleményét osztva –, az európai etnológiát „nem a modern kor produktumának kell tekinteni, mint a néprajzot, a vagy a kulturális és szociális antropológiát, hanem a radikalizált modern kor gyermekének és a történelmi és társadalmi változások fázisaként kellene tekintenünk rá.” (Niedermüller 2002, 294), ezt a fázist „második modern kor”-nak nevezik. Az európai etnológia paradigmaváltásával kapcsolatos aránylag gazdag irodalomból kiemelhetjük Wolfgang Kaschuba munkáját (Kaschuba 1999).
Bevezetésképpen megemlíteném, hogy az utóbbi húsz év során a folklorisztika is szembesült a kor különféle elméleti, módszertani és gyakorlati kihívásival. Változnak a domináns problémakörök, a koncepciók, az elemzés kategóriái, bővülnek a szociális kommunikáció formái, kicserélődnek a vizsgált kulturális jelenségek hordozóinak és fogyasztóinak csoportjai, stb. Néhány kutató ennek függvényében „krízisről” beszél. (Kirschenblatt-Gimblett 1998).
E kérdéskör kapcsán a folklorisztika határait/határát feszegető különféle szakmai megbeszélések folynak, s az egyik fő kérdés, hogy egyáltalán ki kell-e jelölni ezeket a határokat, vagy sem. A vita témája lényegében a folklorisztika, mint tudományág identitása, kutatási területe és a jövőbeli perspektívái.
Felvetődik a kérdés, miszerint szükség van-e arra, hogy a folklorisztikát külön tudomá­nyágnak tekintsük? Mi az ami – a poétikai, esztétikai és bizonyos mértékig a művészettörténeti nézőpontokon túl – a folklorisztikában egyedülálló, és amit nem helyettesíthet más tudományág?
Az európai etnológia kapcsán felvetődik a kérdés: miben nyilvánul meg a paradigmaváltás, s milyen hozadéka van a folklorisztika számára ennek a „fiatal“, „újonnan konstruált“, ebben a térségben 1989 (Kaschuba 1999) után aktuális tudományszaknak, amely kutatásának tárgyára egyrészt a globalizáció perspektívájából és a az aktuális kulturális és társadalmi folyamatok dinamikája szempontjából tekint, azonban a tudomány korábbi időszakának ismereteit felhasználva ezt egyúttal új megközelítésből teszi.

II.

A változások a folklorisztikában hatással vannak a terminológiára is (a „terminológiai gátakkal“, vagy „csapdákkal“ összefüggésben), valamint visszatükröződnek a kutatási célok elméleti-módszertani szempontokban is. A kontinuitás versus diszkontinuitás szempontjából ezek a változások egyes országokban – ha eltérő mértékben is – kivetítődnek a saját kutatási „nemzeti tradícióikra“, valamint a történelem által befolyásolt kultúrpolitikai tapasztalatokra is.
A konkrét kutatók hozzáállása a koncepciók és a megközelítések szempontjából eltérést mutat. Külön szerepet játszik az ún. „nemzeti iskolák“ kontinuitása, elsősorban az európai etnomuzikológiát illetően, ahol a paradigmák változásai egy adott időszakban lassabban mennek végbe, kevésbé gyors, mint az etnológiában vagy pedig a kulturális és szociális antropológiában.
Az etnomuzikológusok által használt elemző eszközök és koncepciók bizonyos területeken pl. Közép Európában, inkompatibilisek (Szlovákia: Kresánek 1951; Elscheková-Elschek 1980). A szlovák folklorisztikában és az egyes kutatott „műfajokban“, hiányzik az általánosan akceptálható és érthető szakterminológia és klasszifikáció, a kutatott folyamatok és szövegek megnevezése, ez ugyancsak a „nemzeti iskolák“ és a nyelvi specifikumok függvénye.
Tekintetbe véve a folklorisztikai kutatások differenciálódását Közép-Európa egyes országaiban, ezek szorosan összefüggenek a „folklórjelenségek” aktuális attitűdjével, – ami az „első modern” korban volt kulcsfontosságú – és az ún. „népi kultúra” fogalmával, de a kutatások témáját illetően a kontinuitás és diszkontinuitás nézőpontjaival is. Megállapíthatjuk, hogy Közép-Európában (természetesen nem csupán itt) e változásvizsgálat elmélete és módszertani megközelítése sokrétű. Az alábbiakban a folklorisztikai kutatások fogalomalkotásának négy alapvető irányát szeretném bemutatni:
A „népi kultúra” folytonosságát hirdető nézetek. Erre többek között példa a morva folklorisztika, amely a variáns, műfaj, forma, kommunikáció, stb. szempontjából különbséget tesz a „hagyományos” és a „nem hagyományos” között (a legújabb: Válka 2011), vagy pedig az „etnokulturális hagyományok” összefoglaló kifejezést használja (Pavlicová–Uhlíková 2008; Toncrová 2007; Toncrová 2008). A cseh etnomuzikológiában ezt a nézetet képviseli például Ľubomír Tyllner (Tyllner 2010), miközben a „hagyományos zene“ megjelölést használja.
Ez az irányzat kijelöli a „hagyományos” és „nem hagyományos” folklórelemeket, miközben a „folklór” fogalmát a továbbiakban is használja. Ez a fajta hozzáállás jellemzi a cseh, morva és szlovák folkloristákat. Cseh példaként említhetjük P. Janeček számos publikációját, a legutóbbi, általa szerkesztett kötet Folklór atomového věku [Az atomkor folklórja] címmel 2011-ben jelent meg. A könyv mottójában egy német szerzőt, Rudolf Schendát idézi (1992). Janeček a folklórt – Dégh Lindára hivatkozva (Dégh 1991) – a különböző szubkultúrák kulturális identifikációs kódjainak tekinti, és a kultúrantropológiai hagyományok szellemében az ún. „expresszív kultúra“ jelenségeihez sorolja. Ennek kapcán szlovák részről főként Zuzana Panczová (Galiová) munkáit említhetjük, melyek az összeesküvés-elméletek, fámák, városi legendák és az internetes kommunikáció problematikájával foglalkoznak. A fámákat és modern mondákat Panczová a folklór „nem hagyományos“ műfajaként kutatja. A szerző azonban nem ért egyet a „modern folklór” fogalmának használatával: „Ha el is fogadnánk a „modern folklór” fogalmát, mint az olyan jelenségek megjelölését, amelyek közvetlen összefüggést mutatnak a hagyományos kultúrával, ez nem érvényes a poétika szempontjából és a konspirációs teóriák funkcióira sem vonatkoztatható. Ez az oka, miért gondolkodom a szélesebb narratívák kontextusában, nem pedig folklórműfajok kategóriájában. Az ok, amiért a konspirációs elméletek betagolását a szlovák folklorisztika legitimnek és e tudomány számára hasznosnak tartom, hogy a folklorisztika Szlovákiában már régen átlépte a hagyományos kultúra részeként folklór jelenségek vizsgálatának szűk határait…” (Panczová 2009, 9)
Ez irányzat szerint a „népi kultúra“ kifejezést mint anakronizmust elavultsága miatt el kell hagyni a terminológiában, hasonlóképpen a „folklór“ szakkifejezést is, esetleg az utóbbi jelentéstartamát a következő területekre kell leszűkíteni:
a) Egy adott régebbi történelmi időszakból származó „hagyományos kultúra” Közép-európai térségben gyakorlatilag zárt formái. Ezek a kulturális örökség részét képezik és fontos a védelmük.
b) Azok a jelenségek, melyekre a sajátos művészi (folklór) „stílus“ a jellemző (Danglová 2010; Kiliánová 2006).
A módszertani és terminológiai „tisztaság” szempontjából – véleményem szerint – a tradíciók és a folklorisztika összefüggésének tekintetében a folklorisztikai, etnológiai és szociál-antropológiai megközelítés szempontjából egyaránt egy „mozgástér” konkrét kijelöléséről van szó
4. Ennél az irányzatnál a lengyel folklorisztikára jellemző elméleti-módszertani koncepciókra és kategóriákat szeretném ismertetni. Ezek az alábbiak:
a) A folklorisztikát szóbeli antropológiaként értelmező koncepció. Határozottan elkülönül az irodalomtudománytól (Sulima 2005), és véleményem szerint nem fogadja el a folklorisztika tágabb értelemben vett műfajok szerinti felosztását sem (beleértve az ének, zene, tánc, képzőművészet kategóriákat). A hangsúly a szóbeli folklorisztikára és a szájhagyományozódás szövegösszefüggéseire helyeződik.
b) az ún. „népi gondolkodás típusa” (Robotycki 1985; Robotycki 1998), melyet a valóság visszatükröződésének mitizálása, a kategorikus és sztereotipikus gondolkodás, a valóság befogadásának egysége, stb. jellemez.
Úgy tűnik, ez az irányzat használható a tömegkultúra vizsgálatára is.
c) A „népi kultúra típusa“ (Stomma 1986), amely a szimbolikus rendszereknek az embe­rek személyiségi fejlődésére tett hatásából indul ki. Az egyén cselekvésének motivációja saját kulturális determináltságának függvénye. Ennek alapja gyakran a hagyományos világfelfogási mechanizmusokban keresendő. A reagálás nem reflektív (rutin, szokás) mechanizmusainak továbbéléséről van szó. Ezek közvetlen kötődnek a hagyományos kollektív emlékezet aktivizációjához és a tudatosság elkülönüléséhez, amelyek Stomma szerint gondolkodásunk kezdetleges kánonjaként jelennek meg. Ezt az irányzatot használhatjuk a kultúra elemzésénél, különböző időben, térben és társadalmi környezetben. (Hajduk-Nijakowska 2009).
d) Az ún. „lublini iskola” etnolingvisztikai megközelítése (Bartmiński 2009; Adamowski–Szmyk 2010). Elsősorban a folklórszövegekből és a műfaji tanulmányozásából indul ki és a „nyelvi világkép“ koncepcióján alapul.

III.

Ennyit a közép-európai folklorisztikai „iskolák“ módszereinek diverzifikációjáról. A folklorisztika „identitásának“ szempontjából általánosan két alapvető irányvonalat különböztetünk meg (Kiliánová 2006, 284):

a) Az egyik a „jelenkori szóbeli, énekes, zenei, táncos és más művészeti jelenségeket vizsgálja, amelyek egyes csoportoknál vagy közösségeknél mint kulturális eredetiségek, különlegességek jelennek meg“. Doroty Noyes (2005, 3) szerint a folklorisztika végeredményben azt kutatja, hogy „hogyan, mikor és milyen társadalmi körülmények között kezdik megkülönböztetni a szociális szereplőket kulturális jegyeik alapján.“
b) a kulturális kódok és formák olyan irányú kutatása, mely nem csupán a tartalmat kutatja, hanem a kommunikáció formáit is (Leščák 2001, de például Joseph Grim Feinberg is hivatkozik a médiaelméletre és a folklór autentikusságáról folytatott diskurzusra: Grim Feinberg 2011).

Annak tükrében, hogy a közép-európai (nem csak a poszt totalitárius) országokban mi az, ami közös és mi bizonyítja, hogy a konstatált relatív diverzifikáció ellenére az aktuális közép-európai folklorisztikában egyidejűleg mennek végbe a változás folyamatai, az alábbi általánosan elfogadott irányzatokat különböztethetjük meg:
1. Amely a folklorisztikát az etnológia részének tekinti (Kiliánová 2006).
2. Ebből következik a tendencia, miszerint a kutatott kulturális jelenségeket a maguk folyamatában és komplexitásában kell vizsgálni. Ez napjainkban egyre jobban terjed és a témák és a problémák szempontjából bővül.
3. A „közös” irányzatokhoz sorolhatjuk még a humán tudományok egészét érintő „antropologizáló“ törekvést is (Kuligowski 2012 a lengyel környezetre vonatkoztatta, a szlovák folklorisztikában: Krekovičová 2005, 23). A folklorisztika története szempontjából ez a tendencia megérdemelne egy specifikus elemző tanulmányt, amelyre sajnos ebben az írásban nincs elegendő hely. A szlovák folklorisztikában az egyik ilyen orientációjú vonal például a prózai narratívák kognitív orientációjú kutatása, amely a kognitív antropológia és pszichológia elméletére és módszertanára támaszkodik, s amely fokozatosan hódít teret a folklorisztika, religionisztika és szociális antropológia határán mozgó legfiatalabb kutatói generáció körében (pl. Tataiana Bužeková, Vladimír Bahna és mások).
4. Az inter- és transzdiszciplinaritás erőteljesebb átültetése a gyakorlatba. Ez egyaránt vonatkozik több humán szak közös kutatási módszereinek általános elméleti-módszertani koncepcióira (pl. „oral history“), az interdiszciplináris jellegű elemző kategóriákra (médiaelmélet, identitás és identifikáció, kollektív identitások), kulturális konstrukciók keletkezésének folyamataira és kontextusaira, mely a jelenlegi etnológiai kutatások egyik alapvető problémakörét (Niedermüller 2002), valamint a kulturális reprezentációt jelenti (Hall 1997). A kutatásoknak ezen a szintjén a tudományágak határai gyakran összemosódnak, egybefolynak.
Példaként a történetírást említhetjük. A történelemkutatás az ún. „kis történelem“, mikrotörténelem iránti nyitásával, a múltnak a „mindennapiság“ kutatása szempontjából közelít a társadalomtörténethez és az etnológiához/kulturális antropológiához. Ez egyebek mellett lehetővé teszi a folklór források felhasználását hivatkozási bázisként. A történettudomány, az etnológia és a folklorisztika (a kultúra, mint jelrendszer) számára ezáltal újabb kutatási területet jön létre. Az utóbbi évtizedekben más tudományterületek, elsősorban a zene-, irodalom- és színháztörténet, művészettörténet, kulturális, szociális és történeti antropológia, himnológia, összehasonlító vallástudomány, a kognitív tudományok stb. kerültek szorosabb kapcsolatba a folklorisztikával.

IV.

Befejezésül hangsúlyozni szeretném, hogy a folklorisztikában, az utóbbi két évtizedben előtérbe került a forráskritika, valamint folytatódik a jelentős régi gyűjtemények alapos feldolgozása és kiadása. Elsősorban a 18. századtól egészen a 20. század első feléig keletkezett népdalgyűjteményekről van szó.
Példként a 19–20. században több gyűjtő által feljegyzett szlovák népdalokat közlő Slovenske ljudske pesmi [Szlovák népdalok] című sorozatot említeném, mely 1997-ben jelent meg először, s az ötödik kötete 2007-ben látott napvilágot.
Morvaországban hasonló eredménynek számít az 1994-ben a Guberniální sbírky písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska [Dalok, táncok és hangszeres zenék kormányzói gyűjteménye] (1819) című gyűjtemény újrakiadása. 2012-ben megjelent Leoš Janáček és gyűjtőköre által 1910 és 1912 között Morvaországban és Szlovákiában osztrák közreműködéssel gyűjtött, etnomuzikológiailag és technikailag feldolgozott és kommentált felvételekkel, valamint a dalok lejegyzéseivel ellátott több kiadvány (Procházková 2012), valamint Martin Zeman szintén abban az időben gyűjtött anyagának feljegyzései (Horňácké písně) is kiadásra kerültek Marta Toncrová és Lucie Uhlíková összeállításában (Zeman 2000).
T. A. Kunz tartományi gyűjteményes kötete ugyancsak Csehországban jelent meg L. Tyllner szerkesztésében: T. A. Kunz: Böhmische Nationalgesänge und Tänze – České národní zpěvy a tance (Kuncz 1995). Daniela Stavělovának köszönhetően mgjelent a Lidové tance v guberniálnom sběru z roku 1819 c. kötetet is (Stavělová 1996). Ludvík Kuba regionális monográfiája Věra Thořová összeállításában látott napvilágot: Ludvík Kuba: Lidové písně z Chodska (Kuba 1995).

Szlovákiában az utóbbi években került feldolgozásra Karol Plicka a 20. század első feléből származó terjedelmes gyűjtése. 2007-ben jelent meg Pozsonyban Bartók Béla: Slovenské ľudové piesne [Szlovák népdalok] című, a sorozat befejező, 3. kötete, amelyben a 19–20. századi gyűjtések eredményeit közlik (Bartók 2007). Négy évvel később Szegeden hasonmás kiadásban jelentették meg Bartók Béla Országos Széchényi Könyvtárban őrzött gyűjtéseiből a 11 kötetre tervezett könyvsorozat első kötetét (Bartók 2011). Andrej Kmeť Prostonárodné vianočné piesne [Karácsonyi népi énekek] című munkája 2012-ben jelent meg Pozsonyban Hana Urbancová szerkesztésében (Kmeť 2007).
A szlovák folklorisztika jelentős eredménye volt a Frank Wollmann által vezettet Szlavisztikai Szeminárium diákjainak gyűjtéséből megjelent három kötet (a gyűjtés ideje: 1928–1947), amelyet Božena Filová közreműködésével Viera Gašparíková szerkesztett és katalogizált (Wollmann 1993; Wollmann 2001; Wollmann 2004)
A Közép-Európában tapasztalható belső differenciálódások oka nem csupán a „posztmodern” hektikus időszakával és ennek keretében folyó, konkrét lokális és táji környezetben végzett aktuális folyamatok vizsgálatának mértékével függnek össze, hanem azzal is, mennyire lettek feldolgozva, ill. nem feldolgozva a folklórkutatás számára a kulturális örökség részét képező a folklórkutatás szempontjából fontos történeti források, illetve ezek egységesítése az aktuális ismeretek alapján.
Ennyit tehát a közép-európai folklorisztika aktuális irányzatairól, a kutatás tárgyát egységes egészként értelmező megközelítésben. E tudományszakot és határait érintő gyakori, sokszor ellenséges viták és eltérő nézetek véleményem szerint magával a tárggyal és sok más tényezővel is összefüggnek, többek között a belső differenciálódásával (a „német folklorisztikai iskolára” jellemző „népzenekutatás” és „népmesekutatás” megkülönböztetésével) is.
Az alapvető elméleti koncepciók nagyon gyakran elsősorban a szöveges műfajokra támaszkodnak, ebben a tekintetben főleg néhány műfaj élettartamára vonatkozó folyamatot illetően érvelnek, valamint a kontinuitás versus diszkontinuitás hangsúlyozzák a „hagyományos kultúrával” kapcsolatban. A folklorisztikai kutatások más területei (a tánc, ének, képzőművészeti megnyilvánulások, ízlés stb.) saját specifikumokkal rendelkeznek (más dinamika és a más jellegű időbeli folyamatok, pl. nem kötődnek annyira a narratívához stb., stb.).
Tehát, ha a közép-európai folklorisztikáról beszélünk, ezzel összefüggésben két kérdés is felvetődik:
Hiányzik a folklorisztikai kutatások egész területére vonatkozó átfogó koncepció?
Szüksége van a folklorisztikának egy ilyen koncepcióra?
Mindkét kérdés visszakanyarodik az írás elején felvetett kérdéshez: az identitás és a folklorisztika, mint tudományszak létezése szükségességének kérdéséhez.

(Fordította Baranyovics Borisz és L. Juhász Ilona)

Aktuálne otázky stredoeurópskej folkloristiky

I.

V korelácii dejín 20. a 21. storočia – nazerajúc na prebiehajúce procesy v teórii a metodológii folkloristiky, etnológie a do istej miery aj etnomuzikológie zo stredoeurópskej perspektívy – ide ruka v ruke s formovaním etnológie (v porovnaní s národopisom) o obdobie paradigmatických zmien. V ich rámci možno európsku etnológiu – v súhlase s P. Niedermüllerom – „ponímať nie už ako produkt moderny, akým bol národopis alebo kultúrna a sociálna antropológia, ale ako dieťa ´radikalizujúcej sa moderny´, ktorú by sme mali hodnotiť ako historickú a spoločenskú fázu prechodu “ (Niedermüller 2002, 294), súvisiacu s tým, čo býva označované aj ako „druhá moderna“. K zmenám paradigmy v európskej etnológii je k dispozícii už pomerne početná literatúra, z nemecky písaných prác spomeňme aspoň Wolfganga Kaschubu (Kaschuba 1999).
Na úvod svojho príspevku len pripomínam, že aj folkloristika je prinajmenšom v období posledných dvoch dekád konfrontovaná s viacerými teoretickými, metodologickými, ako aj praktickými výzvami doby. Menia sa dominanty problémových okruhov, ktoré rieši, používané koncepty a analytické kategórie, rozširujú sa formy sociálnej komunikácie, ktoré skúma, menia sa skupiny nositeľov a konzumentov sledovaných kultúrnych javov atď. Niektorí bádatelia hovoria v tejto súvislosti aj o „kríze folkloristiky“ (Kirschenblatt-Gimblett 1998).
S tým súvisia početné odborné diskusie, orientované jednak na otázku hranice/hraníc folkloristiky, ako aj na problém, či je vymedzovanie týchto hraníc vôbec potrebné. Diskutuje sa teda o identite folkloristiky ako vednej disciplíny, o jej predmete bádania a perspektívach do budúcnosti. Objavuje sa otázka, nakoľko je v aktuálnej situácii – a to najmä v súvislosti s jej čoraz užšou previazanosťou s etnologickým bádaním – vôbec potrebné vyčleňovanie folkloristiky ako špecifického odboru. Čo okrem poetiky, estetiky, žánrovej problematiky a pod. ako výskumných aspektov vychádzajúcich v značnej miere – zjednodušene povedané – z umenovedného pohľadu, je vo folkloristických prístupoch nezastupiteľným prínosom tejto vedy. Tak ako v prípade európskej etnológie hovoríme o „mladej“, „novokonštruovanej“ vednej disciplíne, aktuálnej v tomto priestore po roku 1989 (Kaschuba 1999) a nazerajúcej na predmet svojho bádania jednak z perspektívy procesov globalizácie a dynamiky aktuálnych (t.j. súčasných [gegenwärtige]) kultúrnych a spoločenských procesov, ale zároveň v rámci nových pohľadov využívajúcej poznatky získané v starších obdobiach vývinu vedy, aké sú podoby paradigmatických zmien z pohľadu folkloristických bádaní?

II.

Zmeny sa vo folkloristike premietajú paralelne v používanej terminológii (v súvise s „terminologickými bariérami“ či „pascami“) i v teoreticko-metodologických konceptoch a bádateľských cieľoch. Najmä z hľadiska zdôrazňovania kontinuity verzus diskontinuity zásadných konceptov výskumu sa tieto zmeny premietajú v jednotlivých krajinách s vlastnými „národnými tradíciami“ výskumov, ale i s historicky podmienenou kultúrno-politickou skúsenosťou podobne, a zároveň aj do istej miery odlišne. Prístupy i koncepty sa rôznia aj v postojoch konkrétnych bádateľov. Osobitnú úlohu zohráva istá kontinuita tzv. „národných škôl“ najmä v európskej etnomuzikológii, kde konštatované zmeny paradigmy prebiehajú vo vymedzenom období pomalšie, menej prudko ako v etnológii či v kultúrnej a sociálnej antropológii. Etnomuzikológmi používané analytické nástroje a koncepty sú často v jednotlivých oblastiach napr. Strednej Európy navzájom nekompatibilné, korešpondujúce s odlišnosťami umenovednej povahy, špecifickými historicko-genetickými štýlmi (Slovensko: Kresánek 1951; Elscheková–Elschek 1980), či štýlmi regionálnymi atď. V oblasti slovesnej folkloristiky a jednotlivých „žánrov“, ktoré skúma, predstavuje aktuálny problém absencia všeobecne akceptovateľnej a zrozumiteľnej odbornej terminológie a zároveň klasifikácie, pomenovania skúmaných procesov a textov, ktoré sú takisto determinované „národnými školami“, ale i jazykovými špecifikami.
Pokiaľ sa týka diferenciácií vo folkloristických výskumoch v jednotlivých stredoeurópskych krajinách, tieto úzko súvisia tiež s aktuálnymi postojmi k fenoménu „folklór“, kľúčovému pre obdobie „prvej moderny“, a s postojom k širokej oblasti tzv. „ľudovej kultúry“ [v rámci „Volkskunde“], ako aj s názormi na kontinuitu, resp. diskontinuitu z hľadiska predmetu bádania. Aj tu možno konštatovať v priestore Strednej Európy (a samozrejme nielen tu) celkovú divergenciu teoreticko-metodologických prístupov, dokumentujúcich situáciu v procese zmeny. Spomeniem aspoň štyri základné línie konceptualizácie predmetu folkloristického bádania. Je to:
1. deklarované zotrvávanie pri koncepte „ľudovej kultúry“ ako kontínuu. Príkladom takéhoto prístupu môže byť okrem iného moravská folkloristika, rozlišujúca v rámci neho „tradičné“ a „netradičné“ podoby, žánre, formy komunikácie atď. (najnovšie Válka 2011), alebo používajúca zastrešujúci termín „etnokultúrne tradície“ (Pavlicová – Uhlíková 2008; Toncrová 2007; Toncrová 2008). V českej etnomuzikológii reprezentuje tento pohľad napr. Ľubomír Tyllner (Tyllner 2010), pričom používa označenie „tradičná hudba“.
2. vymedzovanie „tradičných“ a „netradičných“ podôb folklóru s tendenciou pojem „folklór“ naďalej používať. Takýto prístup je charakteristický okrem iného pre časť bádateľov v rámci českej, moravskej i slovenskej folkloristiky. Českým príkladom sú viaceré publikácie Petra Janečka, posledná z nich (editorská) s titulom Folklór atomového věku (Janeček 2011) je opatrená mottom z pera Rudolfa Schendu a Lindy Dégh. Folklór tu Janeček poníma zároveň ako súčasť kultúrnych identifikačných kódov príslušníkov rôznych subkultúr a v duchu kultúrno-antropologickej tradície ich zaraďuje ako prejavy expresívnej kultúry.
Z diskusie k takémuto prístupu spomeniem práce slovenskej folkloristky Zuzany Panczovej (Galiovej), v ktorých sa zaoberá sa problematikou fám, moderných povestí a konšpiračných teórií. Fámy a moderné povesti Panczová skúma ako „netradičné žánre“ folklóru. Táto autorka sa však nestotožňuje s poňatím „moderný folklór“: „Ak by sme dokonca i prijali istú legitimitu pojmu „moderný folklór“ ako označenia pre javy, ktoré vykazujú priame genetické súvislosti s tradičnou kultúrou, neplatí to z hľadiska poetiky a funkcií pre konšpiračné teórie. To je dôvod, prečo o nich … uvažujem v kontexte širších naratívnych, nie folk­lórnych žánrových kategórií. Dôvod, prečo začlenenie konšpiračných teórií do zorného poľa slovenskej folkloristiky považujem za legitímne a pre túto vedu za prínosné je ten, že i folkloristika na Slovensku už dávnejšie prekročila úzke hranice štúdia folklórnych prejavov ako súčasti tradičnej kultúry…“ (Panczová 2009, 9).
3. Názor, že termín „ľudová kultúra“ treba opustiť ako anachronizmus (používať označenie „tradičná kultúra“) a zároveň buď vypustiť z terminologického aparátu aj označenie „folk­lór“, alebo zúžiť obsah termínu folklór na oblasť:
a) v stredoeurópskom priestore už prakticky uzavretých foriem „tradičnej kultúry“ istého historického obdobia. Sú súčasťou „kultúrneho dedičstva“ a je potrebné ich chrániť;
b) prejavov vyznačujúcich sa špecifickým umeleckým (folklórnym) „štýlom“ (Danglová 2010; Kiliánová 2006).
Z hľadiska metodologickej i terminologickej „čistoty“ ide – podľa môjho názoru – o vhodné a v súvise s tradíciami folkloristiky v tomto priestore zrozumiteľné vymedzenie „manévrovacieho poľa“ pre folkloristické, ale i etnologické a sociálno-antropologické prístupy.
4. Na tomto mieste sa bližšie pristavím ešte pri formulovaní a používaní viacerých zastrešujúcich teoreticko-metodologických konceptov a pojmov, charakteristických špeciálne pre poľské folkloristické výskumy sledovaného obdobia paradigmatických zmien. Prístupy poľských autorov prezentujú do istej miery odlišnú líniu bádaní ako iné oblastí Strednej Európy, ktoré sú úzko späté s tradíciami tzv. „nemeckej školy“. Je to:
a) koncept folkloristiky ako antropológie hovoreného slova. Je charakteristický odpútaním sa od literárnej vedy (Sulima 2005), ale nerešpektuje, podľa môjho názoru, širšie žánrové vymedzenie folkloristiky (vrátane spievaných, hudobných, tanečných, výtvarných, písaných a ďalších žánrov). Dôraz sa tu kladie na oblasť slovesnej folkloristiky a na kontext tohto typu orálnych podaní;
b) tzv. „myslenie ľudového typu“ (Robotycki 1985; Robotycki 1998), pre ktoré je charakteristické mýtizovanie reflektovanej reality, kategorické a stereotypné myslenie, nerozčlenenosť vnímania reality atď.
Táto kategória sa ukazuje ako vhodná aj pri výskumoch masovej kultúry;
c) kategória „kultúry ľudového typu“ (Stomma 1986) vychádza zo zdôrazňovania vplyvu symbolických systémov na rozvoj osobnosti človeka. Motivácie činov jednotlivca vychádzajú z jeho kultúrnej determinovanosti. Majú často základ v tradičných mechanizmoch chápania sveta. Ide o pretrvávanie nereflektívnych (rutinných, zvykových) mechanizmov reagovania. Tieto mechanizmy sú bezprostredne spojené s aktivizáciou tradičnej kolektívnej pamäti a s fenoménom oddelenia povedomia, ktoré sa podľa Stommu javí ako rudimentárny kánon nášho myslenia. Túto kategóriu možno použiť pri analýze kultúry v rôznom čase, priestore a spoločenskom prostredí (Hajduk-Nijakowska 2009).
d) etnolingvistický prístup tzv. lublinskej školy (Bartmiński 2009; Adamowski–Szmyk 2010). Vychádza predovšetkým z folklórnych textov a zo žánrového štúdia a pracuje s konceptom „jazykového obrazu sveta“.

III.

Toľko k istej diverzifikácii prístupov vo folkloristických „školách“ v stredoeurópskom pries­tore. Z hľadiska „identity“ folkloristiky všeobecne tu možno – opierajúc sa o G. Kiliánovú (Kiliánová 2006, 284) – vyčleniť dve zásadné línie výskumov:
a) orientáciu, v rámci ktorej prevláda výskum „súčasných slovesných, spevných, hudobných, tanečných a iných umeleckých prejavov, ktoré sa sledujú ako kultúrne zvláštnosti istých skupín alebo komunít.“ Podľa Dorothy Noyes (Noyes 2005, 3) folkloristika študuje v konečnom dôsledku „ako, kedy a za akých okolností spoločnosti začnú rozlišovať sociálnych aktérov podľa ich kultúrnych znakov.“
b) oblasť výskumu kultúrnych kódov a foriem so zameraním na procesy nielen v obsahoch, ale tiež vo formách komunikácie (Leščák 2001, ale napr. aj Joseph Grim Feinberg s odkazom na teóriu médií a diskurz o autenticite folklóru: Grim Feinberg 2011).

V rámci toho, čo majú jednotlivé krajiny Strednej Európy (a nielen posttotalitné) spoločné a čo je dokladom toho, že napriek konštatovanej relatívnej diverzifikácii ide o synchrónny proces zmien prebiehajúcich v aktuálnych stredoeurópskych výskumoch folkloristiky, možno formulovať nasledovné všeobecne platné trendy:
1. ponímanie folkloristiky ako súčasti etnológie (Kiliánová 2006).
2. z toho vychádza tendencia výskumov k sledovaniu skúmaných kultúrnych fenoménov a procesov v ich komplexnosti, ktorá sa smerom do súčasnosti prehlbuje a tematicky i prob­lémovo rozširuje.
3. K „spoločným“ trendom možno priradiť tiež tendenciu „antropologizácie“, dotýkajúcu sa humanitných vied všeobecne (Kuligowski 2012 ju konštatoval pre poľské prostredie, v slovenskej folkloristike Krekovičová 2005, 23). Táto tendencia by si z hľadiska dejín folkloristiky v tomto priestore zaslúžila špecifickú analytickú štúdiu, na ktorú však v tomto príspevku nie je dostatočný priestor. Pokiaľ sa týka slovenskej folkloristiky, jednou z takto orientovaných línií je napr. kognitívna orientácia výskumu prozaických naratívov, opierajúca sa o teóriu a metodológiu kognitívnej antropológie a psychológie, ktorá sa postupne udomácňuje v najmladšej generácii bádateľov (napr. Tatiana Bužeková, Vladimír Bahna a ďalší), pohybujúcich sa na rozhraní folkloristiky, religionistiky a sociálnej antropológie.
4. Výraznejšie presadzovanie inter- a transdisciplinarity výskumov. Premieta sa jednak v používaní základných teoreticko-metodologických konceptov, spoločných pre viaceré humanitné odbory, výskumných metód (napr. „oral history“) a analytických kategórií interdisciplinárneho charakteru (mediálna teória, identita a identifikácia (kolektívne identity), procesy a kontexty vzniku kultúrnych konštrukcií, ktoré sú jedným zo základných problémov súčasnej európskej etnológie (Niedermüller 2002), kultúrne reprezentácie (Hall 1997) a pod. V takýchto okruhoch výskumu sa často hranice disciplín stierajú a stávajú sa „priepustnými“.
Ako príklad možno uviesť historiografiu. S orientáciou historických výskumov na tzv. „malé dejiny“, skúmanie minulosti prostredníctvom „každodennosti“, dochádza k približovaniu sociálnej histórie a etnológie/kultúrnej antropológie. S tým súvisí okrem iného aj využívanie folklórnych prameňov ako podpornej argumentačnej bázy pre historiografiu na jednej strane a otváranie ďalších „výskumných polí“ pre etnológiu a folkloristiku (v rámci skúmania kultúry ako znakového systému) na strane druhej.
K prelínaniu s ďalšími vednými disciplínami dochádza v posledných desaťročiach najmä v súvislosti s hudobnou, literárnou, divadelnou históriou, dejinami výtvarného umenia, kultúrnou, sociálnou, politickou a historickou antropológiou, hymnológiou, religionistikou, kognitívnymi vedami atď.

IV.

Napokon by som chcela zdôrazniť, že do popredia folkloristických výskumov posledných dvoch desaťročí (v súvise s „dvojkoľajnosťou“ jej bádaní, pričom druhú z línií reprezentuje skúmanie kultúrneho dedičstva) sa dostáva tiež kritika prameňov a pokračuje sa v intenzívnom spracovávaní významných historických zbierok a v ich vydávaní. Tento trend – teda proces kompletizácie informácií o folklóre ako súčasti kultúrneho dedičstva – sa vo zvýšenej miere týka výskumov piesňových fondov z obdobia 18. až prvej polovice 20. stor.
Pre ilustráciu spomeniem aspoň rozsiahly korpus zápisov slovinských folklórnych piesní z 19. a 20. storočia od viacerých zberateľov, Slovenske ljudske pesmi, ktorý začal vychádzať v r. 1997 a ktorého piaty zväzok bol publikovaný v roku 2007.
Na Morave je to komentované vydanie Guberniální sbírky písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska z roku 1819 (Vetterl – Hrabalová 1994), pochádzajúcej z centrálne organizovanej zberateľskej akcie, uskutočnenej v rakúskej časti Rakúsko-Uhorska. V roku 2012 vychádzajú viaceré publikácie venované etnomuzikologicky a technicky spracovaným a ko­mentovaným nahrávkam a zápisom piesní Leoša Janáčka a jeho spolupracovníkov z Moravy a Slovenska z rokov 1910–1912 (v spolupráci s rakúskymi a slovenskými autormi: Procházková 2012), ako aj vydanie súdobých zápisov zberateľa Martina Zemana z Horňácka, ktoré zostavili Marta Toncrová a Lucie Uhlíková: Martin Zeman: Horňácké písně (Zeman 2000).
Zbierka T. A. Kunza z guberniálnej zberateľskej akcie vychádza tiež v Čechách v editorstve L. Tyllnera: T. A. Kunz: Böhmische Nationalgesänge und Tänze – České národní zpěvy a tance (Kunz 1995). Daniela Stavělová vydáva Lidové tance v guberniálním sběru z roku 1819 (Stavělová 1996). Regionálnu monografiu Ludvíka Kubu zostavila a publikovala Věra Thořová: Ludvík Kuba: Lidové písně z Chodska (Kuba 1995).
Na Slovensku dochádza v posledných rokoch ku kompletizácii a spracúvaniu rozsiahleho rkp. fondu Karola Plicku z prvej polovice 20. stor. V roku 2007 vychádza 3. zväzok Slovenských ľudových piesní Bélu Bartóka z prelomu 19.–20. stor. v Bratislave (Bartók 2007). O štyri roky neskôr v maďarskom Segedíne publikujú faximile archívneho materiálu z Bartókových zberov, uloženého v Széchényiho knižnici. Ide o prvý z plánovaných jedenástich zväzkov (Bartók 2011). V 2012. roku vychádza v Bratislave v editorstve Hany Urbancovej zbierka Andreja Kmeťa Prostonárodné vianočné piesne (Kmeť 2007).
V oblasti slovesnej folkloristiky vyšiel rozsiahly trojzväzkový korpus prozaických podaní zo zápisov študentov Slavistického seminára vedeného Frankom Wollmanom (roky zberov: 1928-1947), ktorý editovala a skatalogizovala V. Gašparíková v spolupráci s B. Filovou (Wollman 1993; Wollman 2001; Wollman 2004).
Vnútorné diferenciácie, ktoré v rámci Strednej Európy – popri nesporných spoločných trendoch – pozorujeme, súvisia nielen s hektickým obdobím „druhej moderny“ a v jej rámci s výskumami aktuálnych procesov v konkrétnych lokálnych, regionálnych či areálových prostrediach, ale tiež s tým, nakoľko sú spracované (resp. nespracované) historické pramene ku skúmaniu folklóru ako súčasti kultúrneho dedičstva v rámci jednotlivých oblastí tohto priestoru a s potrebou ich kompletizácie na základe aktuálnych poznatkov.

V.

Toľko pár poznámok k všeobecným trendom v stredoeurópskej folkloristike, nazerajúc na jej predmet bádania a jeho označovanie ako celok. Časté rozporuplné diskusie a nejednotnosť názorov na túto vednú disciplínu a jej hranice však podľa môjho názoru súvisia okrem temporálnosti samotného predmetu a ďalších faktorov tiež s jeho vnútornou diferenciáciou (korešpondujúcou s rozlíšením „Volksmusikforschung“ a „Volkserzählungforschung“, charakteristickým pre „nemeckú školu“ folkloristiky). Veľmi často sa zásadné teoretické koncepty opierajú v prvom rade o slovesné žánre, a najmä v tejto oblasti sa argumentuje aj k procesom životnosti niektorých žánrov smerom do súčasnosti a k zdôrazňovaniu kontinuity versus diskontinuity s „tradičnou kultúrou“. Iné oblasti folkloristických výskumov (zaoberajúce sa tanečným prejavom, spevom, výtvarným prejavom, vkusom atď.) majú svoje vlastné špecifiká (inú dynamiku a charakter procesov v čase: napr. nesúvisia natoľko s fenoménom narativity atď., atď.).
Ak teda hovoríme o stredoeurópskej folkloristike, vyvstávajú v tejto súvislosti ďalšie dve otázky:
1. chýba istý všeobjímajúci koncept pre celú oblasť folkloristických výskumov?
2. potrebuje folkloristika takýto koncept?
Obe otázky nás oblúkom vracajú k otázke identity a potreby existencie folkloristiky ako vednej disciplíny, položenej v úvode tohto príspevku.

Aktuelle Fragen der mitteleuropäischen Folkloristik
(Zusammenfassung)

Im Zusammenhang mit der Geschichte des 20. und 21. Jahrhunderts – im Hinblick auf die laufenden Prozesse in der Theorie und Methodologie der Folkloristik, Ethnologie und im gewissen Maß auch der Ethnomusikologie aus der mitteleuropäischen Perspektive – handelt es sich um eine Frage der paradigmatischen Veränderungen. Die Fachdiskussionen konzentrieren sich unter anderem auch auf das Problem der Grenze/Grenzen der Folkloristik, wie auch auf die Frage, ob diese Klärung überhaupt notwendig ist. Im Zusammenhang mit ihrer immer engeren Verknüpfung mit der ethnologischen Forschung entsteht die Ungewissheit, inwiefern ist es notwendig, die Folkloristik als ein spezifisches Fach auszugliedern und zu definieren. Oft wird die Frage gestellt, worin außer der Poetik, Ästhetik, Problematik der Genre usw., die – vereinfacht gesagt – ursprünglich aus dem kunstwissenschaftlichen Milieu stammen, der unersetzbare Beitrag dieses Faches besteht. Wie sehen die paradigmatischen Veränderungen aus dem Blickwinkel der folkloristischen Forschungen aus? Dieser Text stellt einen Beitrag zu der erwähnten Diskussion dar.
Die oben genannten Veränderungen spiegeln sich in der Folkloristik in zweierlei Hinsicht wieder: in der benutzten Terminologie und in den theoretisch-methodologischen Konzepten und Forschungszielen. Diese Veränderungen nehmen in den jeweiligen Ländern eine sehr ähnliche und gleichzeitig in einem gewissen Maß unterschiedliche Form an, vor allem was das Betonen der Kontinuität versus Diskontinuität – der prinzipiellen Konzepte der Forschung – angeht. Eine gewisse Rolle spielt darin unter anderem auch die Kontinuität der sog. „nationalen Schulen“ vor allem in der Ethnomusikologie in Europa, wo die erwähnten Paradigmenveränderungen in der genannten Zeitperiode langsamer verlaufen, vor allem im Vergleich mit den Fächern wie Ethnologie oder Kultur- oder Sozialanthropologie. Die von den Ethnologen benutzen analytische Zugänge und Konzepte sind in den einzelnen Gebieten Mitteleuropas oft gegenseitig nicht kompatibel, diese Differenzen korrespondieren mit den Unterschieden kunstwissenschaftlicher Art, zum Beispiel unterscheiden sie sich durch spezifische Musikstyle (Slowakei: Kresánek 1951; Elscheková-Elschek 1980). Im Bereich der Folkloristik, die sich vor allem mit den Überlieferungen beschäftigt, besteht ein aktuelles Problem in der Absenz einer allgemein akzeptierbaren und verständlichen Terminologie und Klassifikation, sowie auch durch das Fehlen von derlei Begriffen in den erforschten Prozessen und Texten, die nach wie vor durch die „nationale Schulen“ und die jeweiligen sprachlichen Spezifika (Panczová 2013) bestimmt sind.
In diesem Zusammenhang könnte über folgendes gesprochen werden:
A. Folkloristik als Bestandteil der Ethnologie, ohne ein Bedürfnis, Grenzen zu ziehen;
B: Zwei Schienen – „Zweigleisigkeit“ der folkloristischen Forschungen:
1. Folkloristik als eine Linie der ethnologischen Forschungen;
2. Die Forschung der „Folklore“ mit einem fokussierten Inhalt:
2.1. In Mitteleuropa werden dabei die heutzutage schon praktisch erloschenen Formen der „traditionellen Kultur“ bestimmter historischen Epoche gemeint. Sie werden für einen Bestandteil des „kulturellen Vermächtnisses“ gehalten, und somit entsteht die Notwendigkeit, sie zu beschützen;
2.2. Erscheinungen, die durch einen spezifischen künstlerischen (folkloren) „Stil“ gekennzeichnet werden. (Danglová 2010; Kiliánová 2006);
C. Zwei grundsätzliche „Traditionen“ der Folkloristik allgemein:
1. Die Tradition der „deutschen Schule“;
2. „Polnische“ folkloristische Schule, die seit den 80. Jahren des 20. Jahrhunderts von den anthropologischen, literaturwissenschaftlichen und sprachwissenschaftlichen Konzepten ausgeht.
Ein gemeinsamer Trend in den mitteleuropäischen folkloristischen Forschungen wird von zwei grundlegenden Forschungslinien repräsentiert:
a) dominierende Erforschung der gegenwärtigen Verbal-, Gesang-, Musik-, Tanz- und anderen künstlerischen Darstellungen, die als kulturelle Besonderheiten bestimmter Gruppen oder Gemeinschaften untersucht werden. Nach Dorothy Noyes (2005, 3) studiert die Folkloristik im Endergebnis „wie, wann und unter welchen Umständen die Gesellschaften beginnen, die Sozialakteure nach ihren kulturellen Zeichen zu unterscheiden.“
b) Die Erforschung der kulturellen Kodes und Formen mit der Konzentration auf die Prozesse, die nicht nur mit den Inhalten, sondern auch mit den Formen der Kommunikation zusammenhängen.

Literatúra – Irodalom

Adamowski, Jan – Smyk, Katarzyna
2010 Etnolingwistyka jako metoda badań folklorystycznych. In Między kulturą ludową i masovą: Historia, terażniejszość i perspektywy badań. Teresa Smolińska ed. Kraków–Opole: Scriptum, s. 87–109.

Bahna, Vladimír
2010 Vysvetlenie kultúrneho vývoja z hľadiska evolučnej teórie: možnosti a obmedzenia. Slovenský národopis 58, s. 5–23.

Bartmiński, Jerzy
2009 Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne. Lublin: Wydawnictwo UMCS.

Bartók Béla
2007 Slovenské ľudové piesne–Slowakische Volkslieder III. Alica a Oskár Elschekovci eds. Bratislava: ASCO art and Science.
2011 Szlovák népdalok. Bartók Béla Tót népdalok című gyűjtenyének „piszkozata“ I. Käfer, István – Sztakovics, Erika eds. Szeged: Gerhardus Kiadó.

Bendix, Regina
1995 Amerikanische Folkloristik. Eine Einführung. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

Bužeková, Tatiana
2009 Nepriateľ zvnútra. Nadprirodzená hrozba v ľudskej podobe. Bratislava: Veda.

Danglová, Oľga
2010 Folklór ako politický nástroj v obehu masovej kultúry. Kontakty IX. Bratislava: Slovensko– poľská komisia humanitných vied, s. 29–37.

Elscheková, Alica – Elschek, Oskár
1980 Slovenské ľudové piesne a nástrojová hudba. Bratislava: Osvetový ústav.

Galiová (Panczová), Zuzana
2003 Difficulties with the Genre Classification of „New Genres“: Contemporary Legends and Rumour in Slovak Folk Prose. In Traditional Culture as a Part of the Cultural Heritage of Europe. The Presence and Perspective of Folklore and Folkloristics. Z. Profantová ed. Bratislava: Institute of Ethnology of Slovak Academy of Sciences – ARM, s. 101–106. /Etnologické štúdie 8./.

Grim Feinberg, Joseph
2011 Médiá autenticity. [Rukopis – kézirat]

Hajduk-Nijakowska, Janina
2009 Miesto folkloristiky vo výskume súčasnej kultúry. Slovenský národopis 57, s. 149–161.

Hall, Stuart
1997 The work of representation. In Representation: Cultural Representations amd Signifying Practices. Stuart Hall ed. New Delhi: SAGE Publications. London Thousand Oaks.

Janeček, Petr ed.
2011 Folklor atomového věku. Kolekticně sdílené prvky expresivní kultury v soudobé české společnosti. Praha: Národní muzeum – FHS Univerzity Karlovy.
Kaschuba, Wolfgang
1999 Einführung in die Europäische Ethnologie. München: C.H.Beck.

Kiliánová, Gabriela
2006 Tendencie súčasného výskumu v etnológii (so zvláštnym zreteľom na výskum folklóru). In Od lidové písně k evropské etnologii. 100 let Etnologického ústavu Akademie věd České republiky. Pospíšilová, Jana–Nosková, Jana eds. Brno: EÚ AVČR.

Kirschenblatt-Gimblett, Barbara
1998 Folklore´s Crisis. Journal of American Folklore, Vol. 11, No. 441, s. 281–327.

Andrej Kmeť
2007 Prostonárodné vianočné piesne [I.]. Hana Urbancová ed. Bratislava: Hudobné centrum.

Krekovičová, Eva
2005 Trendy vo folkloristických výskumoch posledného desaťročia. In Od pohádky k fámě. Sborník příspěvků ze semináře Hledání cest české slovesné folkloristiky II. Brno 6. 6. 2002. Pospíšilová, Jana – Krekovičová, Eva eds. Brno: EÚ AV ČR, s. 20–25.

Kresánek, Jozef
1951 Slovenská ľudová pieseň zo stanoviska hudobného. Bratislava: Slovenská akadémia vied a umení.

Kuba, Ludvík
1995 Lidové písně z Chodska. K vydání připravila Věra Thořová. Praha: ÚE AVČR.

Kuligowski, Waldemar
2012 Etnologia polska i słowacka. In Regionalizm i wieloklulturowość: Perspektywa etnologii polskiej i słowackej. Waldemar Kuligowski–Boris Michalík eds. Wrocław: PTK, s. 7–16.

Kunz, T. A.
1995 Böhmische Nationalgesänge und Tänze – Česká národní zpěvy a tance. K vydání připravil Lubomír Tyllner. Praha: Etnologický ústav AVČR.

Leščák, Milan
2001 O asimilácii folklórnej a literárnej komunikácie. Bratislava: Prebudená pieseň.

Niedermüller, Péter
2002 Európska etnológia: nová veda pre „nový“ svet. Slovenský národopis 50, s. 292–300.

Noyes, Dorothy
2005 On Sociocultural Categories. Indian Folklore, No. 19, s. 3–7.

Panczová, Zuzana
2005 Súčasné povesti a fámy vo svetle folkloristických výskumov. In Krekovičová, E. a kol.: Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie. Bratislava: SAP 2005, s. 7–66.
2009 Konšpiračné teórie ako naratívny fenomén. Žánrová a tematická analýza. Bratislava: ÚEt SAV. Rkp. Doktorskej dizertačnej práce.

Pavlicová, Martina – Uhlíková, Lucie
2008 Folklor, folklorismus a etnokulturní tradice. Příspěvek k terminologické diskusi. In Etnologie – současnost a terminologické otazníky. Blahůšek, Jan – Jančář, Josef eds. Strážnice: NÚLK, s. 50–56.
Procházková, Jarmila (Ed.)
2012 Vzaty do fonografu. Slovenské a moravské písně v nahrávkách Hynka Bíma, Leoše Janáčka a Františky Kyselkové z let 1909–1912. Brno: EÚ AVČR, v.v.i. Praha–pracoviště Brno.

Robotycki, Czesław
1985 Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (Propozycje badawcze). Etnografia polska XXIX, z. 1., s. 111–117.
1998 Nie wszystko jest oczywiste. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Slovenske ljudske pesmi
Slovenske ljudske pesmi I. 1971, 2002 – V. 2007, Ljubljana: Glazbonarodopisny institut ZRC SAZU.

Stavělová, Daniela
1996 Lidové tance v guberniálním sběru z roku 1819. Praha: EÚ AVČR.

Sulima, Roch
2005 Folklorystyka jako antropologia słowa mówionego. Literatura ludowa, Nr. 4–5, s. 89–105.

Tyllner, Lubomír
2010 Tradiční hudba. Hledání kořenů. Praha: EÚ AVČR.

Toncrová, Marta ed.
2007 Etnokulturní tradice v současné společnosti/Ethnocultural Tradition in Contemporary Society. Brno: EÚ AVČR.
2008 Vývojové proměny etnokulturní tradice. Brno: EÚ AVČR.

Válka, Miroslav
2011 Sociokulturní proměny vesnice: Moravský venkov na prahu třetího tisíciletí., Brno: Masarykova univerzita FiF–Ústav evropské etnologie /Etnologické studie 8./

Vetterl, Karel – Hrabalová, Olga
1994 Guberniální sbírka písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska z roku 1819. Strážnice: Ústav lidové kultury.

Wollman, Frank
1993 Slovenské ľudové rozprávky zv.1. Gašparíková, Viera – Filová, Božena (Eds.). Bratislava: VEDA.
2001 Slovenské ľudové rozprávky zv.2. Gašparíková, Viera – Filová, Božena (Eds.). Bratislava: VEDA.
2004 Slovenské ľudové rozprávky zv.3. Gašparíková, Viera – Filová, Božena (Eds.). Bratislava: VEDA.

Zeman, Martin
2000 Horňácké písně. Toncrová, Marta – Uhlíková, Lucie eds. Brno: EÚ AV ČR.

 

A szokáskutatás lehetősége az európai etnológia keretében és azon túl

Reménytelenül zakatol bennem a Gondolat furcsa játéka – két láncszemmel, három láncszemmel, legfeljebb öt láncszemmel, hogy kaphatnék kapcsolatot, összefüggést az élet elém kerülő apró-cseprő dolgai közt – hogy akasszam össze egyik jelenséget a másikkal – a viszonylagost, az elmúlót hogy hozzam vonatkozásba a nem viszonylagossal és maradóval – a részt hogy kössem össze az egésszel?

(Karinthy Frigyes: Láncszemek, 1929)

 

A folklorisztika tudománya a diszciplínák történetében legfeljebb fiatalkorúnak számíthat a filozófiához, történettudományhoz képeset. Ezen belül a szokáskutatás – legalábbis mindaz, amit szakterminussal így is neveznek – még alig van túl a serdülőkoron. Itt csupán utalunk az ismert európai horizontú és az egyes nyelvterületekre, országokra vonatkozó áttekintésekre. (Dundes 1999; Liszka 2006; Lutz 1982; Niederer 1980) Nagy vonásokban megállapítható, hogy a szöveg-folklorisztika mintegy az irodalomtudományból/irodalomelméletből, valamint a mitológiai kutatásokból táplálkozva kezdett önállóvá válni a 19. század végére. Nem egy országban a folklorisztika mint diszciplína máig megőrizte önállóságát még azokban az esetekben is, amikor oktatására és tárgyalására mintegy az irodalomtudomány sajátos válfajaként kerül sor.1 A folklorisztika nálunk – illetve a korábbi német tudományosságban kialakult mintákat követő országokban – magába foglalta a szokások vizsgálatát is. A kutatási területek tagolódásának története, a terminológiák egymástól eltérő, egymást átfedő vagy egymással azonos variánsainak áttekintése a szokásvizsgálatok számára világossá tehetné az illetékesség körét. (Verebélyi 1985) Az évtizedekkel korábban a néprajztudomány egészét illetően sokat emlegetett Theoriefeindlichkeit a szokáskutatásra is sokáig érvényes volt. Annak a meghatározására elméleti igénnyel, hogy mi a népszokás, csupán néhány lexikonban került sor: szükségképpen röviden, apodiktikusan, érvelés és bizonyítás nélkül. Az a kutatási hagyomány, amely elsősorban az élet fordulóihoz, valamint a kalendáris időpontokhoz kapcsolódó népszokásokat – ritkábban a népi színjátszást – tekintette népszokásnak, a magyarországi kutatásokban rendületlenül tartja magát. Ám az is tény, hogy Emily Lyne skót kutató kezdeményezésére a SIEF2 Ritual Year elnevezésű, nemzetközi kutatókból 2004-ben megalakult munkacsoportja 2005 óta évenkénti rendszerességgel tart konferenciákat az év ünnepeiről, alkalmanként más-más színhelyen, és ily módon más-más tudományos közegben. (Mifsud-Chircop 2006)3 A kiadványokból megállapítható, milyen érdekes, olykor furcsa és meghökkentő az avítt és a korszerű hangvételű tanulmányok együttese. A legkülönbözőbb intézményekből jövő, alkalmanként erősen változó tudós szerzők ebben a keretben azonban nem igazán reprezentálnak összefüggő, valódi kutatási iskolákat, tendenciákat – legfeljebb saját, személyes tájékozódásuknak az irányait. A már 1988-ban megalakult EURETHNO munkacsoport is nemzetközi összetételű, szintén évenként tart tanácskozásokat, ám a témák nem feltétlenül az év szokásaihoz vagy ünnepeihez igazodnak. (Fournier 2008).4 1989-ben Castelgandolfóban alakult meg az European Association of Social Anthropologist, az EASA, amely e tudományszak kutatásának helyzetéről kíván tájékozódni, kétévente megrendezésre kerülő konferenciáin.5 Vannak hírek arról, hogy e szervezet keretében spanyol indítványra Anthropology in Europe címen kutatás kezdett szerveződni 2008-ban, ám hozzánk további hírek nem jutottak el (Segalen–Barrera-Gonzáles 2008).6 Ezt a néhány adatot azért idézzük, hogy érzékeltessük, milyen erőteljes az igény az elmúlt húsz évben a tudományszak önmeghatározására, az európaiság meghatározására. Egyfelől érzékelhető az elméleti igényességre való törekvés, másfelől hiányzik egy elfogadott módszertan. (Bendix–Eggeling 2004; Chiva–Jeggle 1987; Hann–Sárkány–Skalnik 2005; Kramer 1992; Segalen 2001) Az antropológia, etnológia, néprajz illetékességi köreit és kérdésfelvetéseit illető viták középpontjában a kultúrafelfogások, az időkeretek, a gazdasági-társadalmi meghatározottságok és mindezek kölcsönhatásai állnak, ami természetesen a problémafelvetéseket is meghatározza. Ebben a keretben válnak ugyancsak meg-megújulóan kérdésessé a folklorisztika művelésének lehetőségei. A folklórművészetek – néptánc, népzene – mellett a szövegfolklór hagyományos és mai formáinak a kutatása még nem adta fel állásait.7 Azt mindennap tapasztalhatjuk, hogy a folklór él, csak a folklorisztikát illetően hangzott el már 1998-ban, hogy krízisben van. (Kirschenblatt–Gimblett 1998) A vélemények nem ennyire egyértelműek: az 1962-ben Antwerpenben megalakult The Society for Folk Narrativ Research ebben az évben is megtartja szokásos konferenciáját, a 16-ikat – a részvétel méretei – 250 jelentkező – is bizonyítják, hogy van még téma és előadó.8
Szokáselméleti kérdésfelvetéssel azonban önállóan nemigen találkozhatunk az antropológiai/etnológiai/néprajzi szakirodalomban. Némileg sommásan kijelenthető, hogy ahol és amennyiben a népszokáskutatás önmagát a korábbi folytatásaként tételezi fel, ott nincs szokáselmélet. Ahol a paradigmaváltás megtörtént, ott az többnyire az elméletkeresés és elméletalkotás jegyében történt. Megállapításaim a folklorisztika/néprajz mint diszciplína egészére és nemcsak a szokáskutatásra vonatkozik. A paradigmaváltás Németországban például a falkensteini fordulat jegyében mintegy a korábbi, már akkor sem elméletmentes felfogással szembeni szakításként valósult meg. (Brückner 1971) Az egyetemi tanszékek el is kezdték az átkeresztelkedést. (Korff 2005) A néprajz és európai etnológia (Volkskunde und europäische Ethnologie) megnevezés még a hagyományos, leíró jellegű megközelítések és az újabb elméleti elgondolások összekapcsolását tükrözi, az európai etnológia pedig az általános összefüggések, az elméletek iránti igényt. Mindeközben a népzene vagy a népmese kutatásának a keretévé az erre szakosodott intézmények váltak. Emlékeztetőül idézzük a néprajz tudományszak különböző nyelvű megnevezéseit a 20. század első feléből (Shippers 1991, 149):

Volkskunde német nyelvterületen
Folklivsforskning/Folkemindevidenskab skandináv országokban
Demológia Olaszország
Laographia Görögország
Etnografija U.R.S.S.
Ludoznawstwo Lengyelország
Národopis vagy Lidopis Csehszlovákia
Néprajz Magyarország

Arts et traditions populaires/Folklore Franciaország
Ethnology/Folk-Lore/Folk Live Studies Egyesült Királyság
Artes y Costumbres Populares/Etnologia Spanyolország

A népi jelző a terminusokból mára kikopott. Érdekességként jegyezzük meg, hogy a folklorisztika némely területét illetően egyszerűen nem lehetett a réginél jobb kifejezést találni: Volksmusik és Volkstanz. A folklór terminus használatának a története sem kevésbé tanulságos: Amerikában még folyóirat címe is őrzi a kifejezést,9 Franciaországban Arnold Van Gennep után egyedül a nemrég elhunyt Calude Gaignebet nevezte magát folkloristának. A népszokás mint kifejezés használata a fentiekhez hasonló módón megkopott, eltűnt, behelyettesítődött. A néprajz/folklorisztika terminus változatos értelmezésére: (Ben-Amos 1972). Európa-szerte a 20. század második felétől jól láthatóan a múlt, a történeti múlt értelmezésében bekövetkezett változások voltak hatással. A különféle meghatározó történésziskolák és -szemléletek valamennyi változatának a részletes bemutatása itt nélkülözhető, mivel számos ilyen áttekintés olvasható. A mentalitástörténet, új történetírás, mikrotörténelem stb. hatása nagyon sok helyen csupán a címszavak átvételében mutatkozott meg, nem pedig az eredeti, adaptálni szándékozott elméleti elgondolások és módszerek valódi felhasználásában. A szokáskutatás ugyan korábban is támaszkodott történeti adatokra, ami azonban az ősiség/régiség bizonyítását szolgálta. A népszokásokat illető történeti adatok dokumentumértéke finoman fogalmazva is kérdésessé vált azokban az esetekben, amelyeknél az adatok nem épültek be széles körű társadalomtörténetbe. Ahol a történettudomány az eseménytörténetről más irányokba tért, ott a népszokás történetisége átkerült a történelemről szóló diskurzusokba. (Dülmen 1990a; Dülmen 1990b) A történelem, a múlt – nevezzük itt egyszerűen így – korábbinál differenciáltabb felfogása a néprajzi érdeklődésnek a jelen felé való fordulását is magával hozta. Ez azonban nem az un. jelenkutatást vagy változásvizsgálatokat jelenti egyszerűen, hanem a néprajzi tények környezetét alkotó, magukat e tényeket létrehozó összefüggések rendszereinek az újragondolását, feltárását, meghatározását és kontextualizálását is. (Beyer–Hiimäe 2001; Gerndt 1988; Gerndt 1997; Gerndt 2002; Göttsch–Lehmann 2001) A kezdetek óta nemcsak magának a szaknak a ki- és felépítése zajlott, hanem a vizsgálat tárgyának a körülhatárolása is, ami egyben a szociokulturális környezettől való eltávolítását, sőt elszakítását is jelentette. A második világháború után, az egykori szocialista országokban a csak tiszta forrásból bartóki kijelentés félreértelmezése alapján a néprajzi tények figyelembe vett összessége entitásként feltételeződött. Ennek a lebontása nagyon különböző módón ment végbe Európában. Az ún. Bausinger-iskola immár több generáción keresztül valóban a diszciplína dekonstrukcióját eredményezte. (Zimmermann 2005; Jeggle 1988) Másutt ez a folyamat el se kezdődött, vagy csak részterületeket érintett. Ez azt is jelenthette, hogy ezek közül egyesek akár ki is válhattak az egykori kérdéskörből. Figyelembe vehetjük azt is, hogy több tudományszak is hatott az említett átalakulási folyamatokra. A szokáskutatást illetően kiemeljük a szociológiát, valamint a különféle neveken emlegetett szimbolikus, kulturális, politikai stb. antropológiákat. (A történettudományok ún. antropologizálódását itt csak jelezzük: Burke 2005, 17–22)
„…A tudományok felosztásának, úgymond, a dolgok szemléletéből, nem pedig nevek és legkevésbé már eredetökben is bizonytalan jelentésű s ehhez képest folyton ingadozó értelmezésű nevek meghatározásából kell kiindulnia.” (Katona 1978, 23)
A szociológia az indulásától kezdve a jelen társadalmának a felmérésére és értelmezésére irányult. A jelen folyamatként a mindennapokban realizálódik, amelynek a bemutatása az általánosítható vonások feltárásáig is eljut, de keretet biztosít a csoportspecifikus jellemzők megállapításához is. A mindennapok vizsgálata konceptuális rokonságot, sőt analógiát hozott létre az ún. új történettudományok, az „újrarajzolt néprajz” és a szociológia között. (Természetesen a szokáskutatás alkalmazkodhatott is mindehhez.) Józanabb körökben, európai viszonylatban is vitákat gerjesztett az angolszász antropológia térhódítása. (Bromberger 1987; Piette 2010; Schindler 2002, 276–294; Stoklund 1972) Kezdetekben az antropológia kis létszámú, áttekinthető emberi közösségeknek mint egész rendszernek a működési logikáját igyekezett feltárni. A későbbiekben a tagolt és bonyolult szerkezetű társadalmaknál, annak részterületein belül végzett vizsgálatok tártak fel olyan logikákat, amelyek az általánosítás különböző szintjeit érhették el. (Clifford–Marcus 1986) Nem könnyű különösen a 20. század elejének szakirodalmát forgatva annak a megállapítása, hogy az angolul antropológiának, másutt etnológiának nevezett tudományszakok egyáltalán eltérnek-e egymástól, vagy csak fordítási problémáról van szó.10 Az etnológia fogalmáról és tárgyköréről nagyjából ugyanazt mondhatjuk el, mint az említett európai antropológiáról. Katona Lajos számára már a 19. század végén nyilvánvaló volt, hogy a néprajz nemcsak leíró tudomány, hanem éppen hogy lehetővé teszi a világ észlelése társadalmi módozatainak akár heurisztikus jellegű bemutatását is. Az etnológia körüli controversiákat illetően – amelyek már a 19. század végén, a 20 sz. elején is megmutatkoztak – így nyilatkozik:

A csomó feloldására irányult törekvésünknek csak egy kísérlet ígér sikert. Ez abban áll, hogy az ismeret tárgyainak és a szemlélet módjainak egymáshoz viszonyításából egyfelől s másrészt a tudomány általános fogalmának jegyeiből kiindulva jelöljük meg a tudományok rendszerében az etnológia helyét, ha ilyenhez az ép említett alapon joga van. Minden tanegésszel szemben, a mely tudomány számba kíván vétetni, a következő kérések merülnek fel e követelés jogosultságának megítélésénél: van e vagy saját külön, vagy legalább sajátlagos szempontból tekintett, habár talán más tudományszakokkal részben közös tárgya: van-e ezen tárgynak megfelelő módszere: továbbá az ezen módszer útján szerzett s egymással szorosan összefüggő ismeretek oly rendszerét foglalja-e magában, a mely szervesen illeszkedik a többi tudományoknak egy felsőbb egészben találkozó egyetemébe? Minthogy pedig minden ismeret gyakorlati becsének a benne rejlő erőlelátás a mértéke, a legtöbb tudománynál a fönti lényeges kellékek esetleges függelékeképen még az is tekintetbe jő, vajjon a keretéhez tartozó ismeretek rendszerében megvan-e az elméleti tudás gyakorlati értékesítésének amaz alapfeltétele, s ebben a belőle levonható cselekvésszabályozó elvek czélravezető alkalmazásának kezessége?
(Katona 1978, 23)

Kommentár nem szükségeltetik.
Az etnológiának ez a fajta értelmezése feledésbe merült a hazai néprajzi/folklorisztikai gondolkodásban. Újbóli használatba vételére nem hagyománytiszteletből, hanem itt nem részletezhető indokokból kiindulva akkor került sor, amikor az európai etnológia megnevezés a nemzetközi szintéren újra divatba jött. Egyébként nem kellett sem kitalálni, sem felfedezni: az 1928-ban Prágában megalakított CIAP La commission Internationale d’Art et Tradition Populaire folytatásaként 1964-ben létrejött SIEF La Société International d’ethnologie et de Folklore nemcsak nevükben, hanem szándékaikban is egy nemzetközi, európai etnológia művelését tartották fontosnak.11 Érdekességként megemlíthetjük, hogy vannak olyan nézetek, amelyek szerint a hatvanas–hetvenes években a folkloristák voltak a SIEF-ben hangadóak, a létrehozott munkabizottságok között szokáskutatással foglalkozó, fent már említett bizottság nagyon későn alakult meg. A SIEF-hez kötődő, 1967-ben alapított Europaea Ethnologia folyóirat különféle korszakaiban különféle hangsúlyokkal ugyan több elméleti esszét, számos esettanulmányt közölt, az európaiság mégsem tűnt ki sem a tanulmányozott jelenségek meghatározó vonásaként, sem módszerként. Kevésbé ismert a Marianne Mesnil brüsszeli professzor asszony által 1995-ben alapított Europaea12 folyóirat, amely leginkább a nyugat-európai kutatók Délkelet-Európa és a mediterrán térség iránti érdeklődését mutatja, és kevésbé törekedik valamilyen körvonalazható, az „európaisághoz” kötethető tematika vagy módszer kimunkálására.13 A bukaresti Muzeul Țăranului Român által 1996-tól publikált MARATOR című folyóirat pedig az európai antropológiák befogadásáról tanúskodik. Hivatkozásainkkal azt kívánjuk érzékeltetni, hogy mennyire megnövekedett az érdeklődés az Európa téma iránt. Ennek első jelei mutatkoztak már akkor, amikor amerikai kutatók jelentek meg nálunk (Sozan 1977; Huseby–Darvas 2006) és másutt is, majd európaiak mentek el kutatni más európai országokba. (Cuisenier 2000) Az európai etnológia mint önálló tudomány az eléggé elhúzódó vajúdás ellenére sem jött még a világra.14 1999-ben az európai néprajz áttekintését még néhány jelentősebb tematikai-módszertani csomópont köré rendezve lehetett valamelyest áttekinteni: európai etnológia, nemzeti etnológiák, amerikai antropológiák, etnológia otthon, európai néprajz az elméletek kereszttüzében. (Schippers 1991, 146–152)
Az hamar világossá vált, hogy a nemzeti, illetve regionális etnológiáknak az összessége még nem volt képes új és önálló diszciplínává válni. A különböző áttételeken keresztül ismertté vált angolszász (amerikai) antropológia recepciója Szentpétervártól Madridig eltérő időpontokban és mértékben ment végbe a kutatói műhelyekben. (Baiburĭn–Kelly-Vakhtin 2012; Mihăilescu–Illiev–Naumovic 2008; Hahn–Sárkány–Skalnik 2005) A kutatások tárgya ma még sokkal vegyesebb, mint valaha. Gondoljunk csak arra, hogy a hatvanas–hetvenes évek Kelet-Európájában oly sok vitát kiváltott nép, népi kultúra megnevezés teljesen eltűnt nemcsak a terminológiából, hanem az európaisták fogalomtárából is. Másrészt a hagyományos néprajzi/folklorista gondolkodás – divatos szóhasználattal: diskurzus – igazán avítt tárgyai is megmaradhatnak az európai etnológia égisze alatt. A Ritual Year tematika igazán nem tűnik frappánsnak. Az 1988-ban alapított EURETHNO évenkénti konferenciái is inkább az etnológiák Európában címszó alatt összegezhetőek. Az azonban e munkacsoportok konferenciakötetei alapján is megállapítható, hogy akár régies, akár aktuális elnevezésű a tárgyalt tematika, egyaránt hozzájárulnak – éppen a szokásokat illetően – egy a nemzetközi összehasonlítást lehetővé tevő kutatás megalapozásához. Ki tudja, hogy a tudományszak történetében immár hányadszor?
Nem csupán e munkacsoportokat, hanem az egyes országokban jelenleg művelt néprajzot/folklorisztikát/szokáskutatást is az jellemzi, hogy ami a módszereket és szemléleteket illeti, azok a regionális etnológiák örökségének és a befogadott antropológiák, valamint a társadalomtudományok valamelyikének vegyülékéből áll össze áttekinthetetlen változatokban.15 Ha egyáltalán lehetséges néhány jellemző vonást kimutatni, akkor a következőket láthatjuk: olyan országokban, ahol a saját népi kultúra feltárása folyamatosan zajlott máig, ott igen szerencsésen sikerült kortárs elméletek adaptálása akár hagyományos témákat illetően is. Ilyenek például a skandináv országok.16 Másutt, ahol a néprajznak csak egyik vagy másik területén folytak számottevő kutatások, azokon a helyeken az angolszász kulturális antropológia egyik vagy másik európai változatának a befogadására törekednek: Bulgáriától Spanyolországig lehet a példákat felsorakoztatni. Angliában a vidék, a falu megismerése csak megindult az elmúlt évtizedekben. A kultúrák szimbolikus rendszerként való értelmezései többféle forrásból táplálkozhatnak, például az angol szimbolikus antropológiából (Douglas 2003) vagy a francia szociológiából. (Bourdieu 2009)
Bármerről induljunk is el, az illetékességi körök határainak a tágításával, újra meg újra való megrajzolásával találkozunk. A néprajz egykori nagy területei – folklór, anyagi kultúra, társadalom – már egyáltalán nem válnak el egymástól élesen. Sőt! 1996 óta Londonban jelenik meg a Journal of Material Culture című folyóirat évente négy számmal,17 amelynek tanulmányai mindig egy kiválasztott tárgy vagy a filozófiai értelemben vett tárgyként kezelt jelenség társadalmi használatával foglalkoznak. Érdekes, hogy az európai néprajzi szakirodalomban a rethinking és reinventing fogalmak és elméleti elemzések sokkal kevésbé fordulnak elő, mint az angloamerikai antropológiában. Leach nevezetes könyve óta (Leach 1966), számtalan meggondolásra késztető, hasonló problémalátó tanulmány jelent meg. (Banks 1999; Kratzmann 2004, 29–42; Löfgren 1989; Löfrgen 1990; Löfrgen 2001, 3–13; Sperber 1985; Hobsbawm–Ranger 1983; Hobsbawm 1987, 127–198; Koselleck 2006; Köstlin 1995; Schindler 2002) Magának Leachnek Lévi Straussról írt könyve is példa arra, hogy hogyan kell és lehet egy korábbi tudományos iskola téziseivel és alkalmazásainak lehetőségeivel szembenézni. (Leach 1989) Hasonló vita- és kritikai készséggel idehaza nem találkozunk. A tudományszak paradigmaváltásának szükségessége váltott ki némi vitát a nyolcvanas években nálunk. Ami már akkor is időszerű volt, ma még inkább az. (Niedermüller 1989; Niedermüller 1990; Hofer 2009; Hofer–Niedermüller 1988) Szokatlannak tűnő tematikák bevonása a tárgykörbe, kikeresztelkedések, divatosnak hit elméletek, másutt már réges-régen kipróbált, elhagyott módszerek kölcsönzése nem járulnak hozzá a paradigmaváltáshoz. Sem a szokáskutatásban sem más területeken. Az antropológia/etnológia valamelyik ágának felvállalása nem tudományos viták kereszttüzében érlelődött meg, hanem sokkal inkább egyének vagy kisebb kutatói csoportok elhatározásának az eredménye. A mai létező tudományos irányzatok kritikai számbavétele egyelőre hiánycikk. (Cseri–Kósa–T. Bereczky 2000)18
A szokáskutatás, mint a folklorisztika egyik területe, furcsa helyzetbe került. Míg a népzene és néptánc kutatása és egyetemi szintű oktatása önállóvá válva megvalósult, addig a népköltészet és a szokás kutatása, illetve oktatása nemcsak új megvilágításba, hanem a korábbiakéhoz képest háttérbe került.19 A szokások esetében a társadalmi tevékenységeknek olyan mezőjéről van szó, amely önmagában központi eleme lehet művelődéstörténeti vagy újabb fogalommal élve a kultúratudományoknak is. (Gerndt 2002) Paradicsomi helyzet az, hogy a kelet-európai országokban – nálunk is – még karnyújtásnyira van a hagyományos paraszti életvilág. Ennek az életvilágnak a dokumentációja mintegy kétszáz évre visszamenően olyan mennyisségben és összetételben (szöveg, hang, kép) van felhalmozva, mint kevés helyen Európában. A hétköznapi és ünnepi szokásesemények szintagmatikus és paradigmatikus tengelyek mentén való elhelyezésének segítségével a gondolkodás és cselekvéslogika olyan állapotát vagy állapotait lehet megismerni, mint amilyeneket a régebbi és gazdagabb források alapján például történészek tártak fel. A feudalizmusra mint társadalmi formára az említett tájakon igazán jellemző a longue durée, ami esetünkbe azt jelenti, hogy a tegnapi, tegnapelőtti paraszti gondolkodás – amelyet még felismerhetünk a mai formák mögött, nem megőrizte, hanem újra és újra létrehozta a világ megismerésének, a körülmények kezelésének azokat a módozatait, amelyek történetileg más társadalmi feltételek között évszázadokkal korábban eltűntek. A szokáskutatás leíró jellegű közlései csakúgy, mint az ugyanarról a tárgyról/témáról rendelkezésre álló, a múlt században vagy a 19. századan rögzített adatok: azaz mint empirikus módon tudomásul vett tények kezelhetők. Ezeket a tényeket többszörösen is megkonstruált kontextusok metszéspontjába állítva lehet valójában értelmezni.
A mindennapiságot középpontba helyező filozófiai, szociológiai elméletekhez és kutatásokhoz kapcsolódva lehetséges és hasznos a szokás fogalmának a meghatározása a már meglevők figyelembe vételével. Sem a történeti, sem a társadalmi beágyazottságot nem veszítjük el akkor, ha általános kategóriákat használunk, hanem éppen ellenkezőleg, az értelmezés horizontját tágítjuk ezzel. Mi a szokást elsősorban cselekvésnek tekintjük, amely a cselekményesség bonyolultságától függően csoportosítja a szokásokat. Az atomok felépítését mutató térbeli modellhez hasonló módón lehetne jól bemutatni azokat a cselekvésmezőket, amelyeket együttesen szokásoknak nevezünk. (Verebélyi 1998)20 Egyes mezők további bontását, illetve egymással való viszonyrendszereik finomabb összefüggéseit természetesen lehetne még a modellbe illeszteni. Ugyanakkor a kortárs szokások vizsgálatánál további változatokat is lehet javasolni. A népi színjátszás helyett a performance-jelenségek lettek részei a mindennapi/ünnepi életnek, illetve a performance-elméletek adnak alkalmat arra, hogy a szokások dramatikus vonásait újra lehessen tárgyalni. (Ujváry 1998)21 Victor Turner nem véletlenül figyelt fel erre a jelenségre már évtizedekkel korábban. (Turner 1989, 2002) A szokások mint cselekvések összetettségének és kapcsolatrendszerének az érzékeltetésére a következő ábrát javaslom.

A kutatás célja a paraszti életvilág különféle területein megnyilvánuló szokás/cselekvés logikájának a feltárása: különféle szempontok, tematikus tömbök felől közelítve. (Kutschera 1980) Talán itt lehetne jelentős témaváltást is véghezvinni: egyelőre a hagyományos témakörök összekapcsolása is nehézkes, kevés a hasznosítható kísérlet. Hangsúlyos vonása a hagyományos életvilágoknak azok térbeli és időbeli létezésének szűkössége és szorossága. Mindez a résztvevők és a közösségen kívül állók viszonyát alapvetően elhatárolja, olyan belső nyilvánosságot hozva létre, amelyben az individuumnak, a magánszférának nincs helye. További jellemző, az, hogy a hétköznapi és ünnepi cselekvések nem határolódnak el élesen egymástól, sőt többféle jelentésréteget is hordozhatnak egyszerre. Ennek a paraszti életvilágnak a középpontjában a testi munka áll: egyszerre mérce, mérték és érték. A munkavégzés képessége szabja meg a korhatárokat, a nemek egymással való viszonyát, a közösségen belüli hierarchiában elfoglalt helyet. A munka ritualizált elemei, a munka eredményének az ünnepekben való megjelenítését – ami a pazarlásban, halmozásban mutatkozik meg – ennek a cselekvési formának a létmeghatározó jelentőségét fejezik ki. A mindennapi munkák jó része nem termelő jellegű, de létfenntartó jelentőségű, hiszen közvetve-közvetlenül az emberi test életszükségleteinek a fenntartására irányulnak. A legapróbb cselekvéskörnek is megvan azután a tárgyi készlete, amely mintegy sűríti az ember, a környezet, a cselekvés viszonyát. Csak egyetlen példával élve: a lábbelik – mezítláb, papucs, bocskor, csizma, cipő – használatuk révén többszörös tükrét is mutatják a testről való gondolkodásnak és a különféle helyzetek reprezentálásáról is: a test eszközként való használatától, megbecsülésétől, az ápolásáig vagy a kendőzés és látszatkeltés szándékáig sok mindent elárulnak. A mindennapiság tipikus helyzeteinek a meghatározottságát és az értelmezés eljárásait egyébként a történettudományok jobban leírták, mint a néprajz. (Ariès–Duby 1986; Benda–Szekeres 2007; Élias 1987). A test használatának a vizsgálatával nemcsak a higiéniai, táplálkozási, öltözködési, sportolási szokások kerülnek olyan megvilágításba, amelynek segítségével a csoport és társadalom közötti viszonyok, beállítódások finomra hangolt megközelítése is lehetséges. (Kapros 1994; Kapros 1995)22 A népszokásokban nemcsak egyszerűen a civilizáció menetének egy-egy szakaszát tudjuk megragadni, hanem a társadalmiság szerveződésének és az individuum önértelmezésének a fokozatait is követhetjük. Az egykor örök emberinek tartott tulajdonságok – az érzékelés, az érzelmek s maguk a szükségletek is – a kultúra/civilizáció folyamán alakultak és képezték le a történelmet a mindennapokban. (Badinter 1999; Corbin–Courtin–Vigarello 2005) Amennyiben a cselekményesség mentén folytatjuk a szokások beosztását, a hagyományos anyagban elkülöníthető egymástól az ünnepi szokások és a népi színjátszás. Ezt a vázat még akkor is érdemes szem előtt tartani, ha közismert, hogy a magyar hagyományban nincs önálló színjáték. Az ünnepiség kifejezésének a lehetőségeit már korábban bemutattam. (Verebélyi 2005, 92–160) A szokások normatív aspektusa átfogja valamennyi cselekvésmezőt. Mint minden közösség, a paraszti/falusi közösség is a rendezettség fenntartásában érdekelt. A cselekvések megszokottsága, az illemszabályok betartása, az erkölcs és a jog dimenziói felé mutatnak az életvilágokon belül rendszereket alkotva. Mindehhez kapcsolódik a vallási mező, amely a hagyományos paraszti életben nyilvánvalóbban jelen volt, mint a napjainkhoz közeledő periódusokban. Mind az életvitelt mind a társadalmi intézményeket meghatározta. A népszokások megközelítésénél azzal a jól ismert módszertani különbséggel kell számolni, hogy a néprajz a vizsgálódásainál az egyedi megismétlődéseiben/variánsaiban a tipikus általánosításként felfogott jegyeit igyekezett kiemelni, a történettudomány pedig fordítva járt el. Akár történeti, recens vagy aktuális szokásokat vizsgálunk, nem hagyhatjuk figyelmen kívül magának a vizsgálati tárgynak, azaz cselekvésfajtának a történetiségét. Ez magába foglalja azoknak a szükségleteknek, funkcióknak, tárgyi eszközöknek a történetét is, amelyek a szokást feltételezik. A szokások a mindennapokba ágyazódva valósulnak meg, a paraszti életvilág a mindennapok horizontján nemigen terjedt túl. A történettudomány megújulásának egyik pillére pedig immár több mint fél évszázada a mindennapok történetének a feltárása. A cselekvés megtervezése, a környezet adta rendszerbe illesztése, eredményességének biztosítása mögött meghúzódó logikák analogikus jellegűek vagy a fent vázolt területenként egymástól nagyon is eltérőek. Max Weber óta a szociológiai gondolkodás egyik központi kérdése éppen a cselekvéselméletek kidolgozása és a cselekvéslogikák felmutatása. A szokáskutatás fennmaradása szempontjából feltétlenül szükség van horizontjának megváltoztatására és módszereinek megújítására, a rokon tudományok eredményeinek hasznosítására. A viselkedéseket megfigyelő és vizsgáló szokáskutatónak tudatosan különbséget kell tennie az elvárásként tételeződő szabály, a célra orientált cselekvés és az egyéni stratégia között.
„Ha stratégiáról beszélünk és nem szabályokról, akkor más a tárgyalkotás konstrukciós elve, tehát más kérdéseket teszünk fel az adatközlőknek, és másképp elemezzük gyakorlataikat” – mondja Bourdieu. (Bourdieu 2002, 19)
A mindennapi gyakorlatok – szabályok és stratégiák – történeti változatainak, valamint a kelet-európai társadalmak jelenében túlélő paraszti gondolkodási, cselekvési, percepciós stb. sémáknak az egybevetése a történeti összehasonlító módszer modern alkalmazásának nagy lehetősége. A történettudomány más irányzataihoz is kapcsolódhat a paraszti szokások kutatása. (Koselleck 2006) A kultúrtörténet, művelődéstörténet terminusok látszatra nem újak: általában a szó elsődleges értelmében vett, a művelődést szolgáló intézményesült tevékenységi formák, ill. intézmények tárgyalása tartozik ide. Például az oktatás, a színjátszás – és kuriózumként mondjuk a vízöblítéses árnyékszék története is. (Burke 2005)23 Az újraértelmezett művelődéstörténet az akkulturáció, azaz a művelődési javak közvetítésének, elterjedésének, befogadásának a folyamatait helyezi a vizsgálatok középpontjába, igyekezve megindokolni is a folyamatok célját és értelmét. (Chartier 2000)
A megújult művelődéstörténet és az ún. kultúratudományok megkülönböztetése alapja a félreértések elkerülésének. A kultúratudományok is szerteágazó irányokba szerveződtek. A perspektívák változhatnak is: különböző lehet az például, hogy az egyes közösségek szokásvilágának az elemzését a gazdasági vagy politikai tényezőkből indítják-e el. Akár az angloamerikai Cultural studies, akár a német Kulturwissenschaft vagy a magyar kultúratudomány fogalom alá rendeződő kutatásokról legyen is szó, a törekvések nagy vonásaikban mégsem állnak egymástól nagyon távol. (Schindler 2002; Scharfe 2011; Wessely 2003) Mindegyik esetben a kultúrának (vagy egy szegmensének, pl. irodalom, gyógyítás stb.) a mindennapokban történő fogadtatásáról, fogyasztásáról és reflektálásáról van szó. Nemcsak az elemzés eszközei lehetnek változatosak és együttesen alkalmazottak, pl. kommunikációtudomány, pszichológia, antropológia, szociológia, történettudomány, hanem a vizsgálat tárgyának elszigetelése helyett annak a kiterjesztése az olyan strukturális jellemzőkre, mint amilyen például az etnikai, vallási hovatartozás, a társadalmi és nemi szerepek stb. Közös vonásnak nevezhetjük még azt, hogy egyikféle megközelítés sem kerüli el a meghatározott csoport megnyilvánulásainak mint szimbolikus kifejezési formáknak, (Warneken 1997 549–562) sőt mint reprezentációknak az elemzését. Az intézményi vagy intézményesült feltételek és a lehetséges megfelelések kimutatása – egyebek között – a feladat. A szokáskutatás különösen a szokáselemek és szokásegyüttesek poliszemikus vonásainak felismerésével gazdagodhat az új művelődéstörténet kutatási módszereinek felhasználásával. A Magyarországon is ismert Stuart Hall tanulmányaiból láthatjuk ennek a fajta megközelítésnek az előnyeit. (Hall 1997)24 A kulturális javak létrehozását és befogadását befolyásoló tényezők módszeres és következetes kutatása azután újabb és újabb kutatási ágak kibontakozásához vezetett: ilyen például az ún. Gender Studies, az egyes korcsoportok sajátos viselkedésének és művelődési, szabadidős szokásainak a vizsgálata. (Hadas 2003) Az irodalomtudományban, a művészettörténetben a kultúratudományok felé fordulás megerősíti és jól példázza az újabb kontextualizálásra való törekvések jogosultságát. A mai szokásdolgozatokban ezzel szemben még alig mutatkoznak meg hasonló szándékok, noha ennek már magától értetődőnek kellene lennie.
Még a felületes áttekintés is arról győzi meg a kutatót, hogy a tudományszakok szegmentálódnak, szétválnak, majd újabb és újabb konfigurációk jönnek létre. Ez a dinamizmus igen megtermékenyítő és zavarba ejtő is egyszersmind. A nemzetközi konferenciák, konferenciakötetek, folyóiratok és tudományos művek jól mutatják, hogy akár az antropológia, az etnológia vagy néprajz alapjairól serkentek is az új tendenciák, a fejlődés folyamatos önvizsgálaton, meg-megújuló vitákon, vélemények és ellenvélemények ütköztetésén át haladt az elmúlt évtizedekben. (Bendix–Oring 1999; Bromberger–Chevallier–Dosetto 2004; Kramer 1992; Warneken 2006; Köstlin 1995, 255–275; Zeebroek 1987; Zimmermann 2005; Turner 2002; Kratzmann 2004)25A néprajz/folklorisztika mint diszciplína nem ücsöröghet régi dicsősége romjain. Nem kétséges, hogy az irányváltások a kutatási területeket is átrendezik, akár névváltoztatás nélkül is. Az, hogy a folklorisztika sorsa beleértve a szokáskutatásét is, hogyan alakul, kevéssé látható előre. Az átfogó kultúraelméletek közül valamelyikben a szokáskutatás bizonyára meg tud fogódzkodni. A módszerek arzenáljából pedig csak választani kell.

Irodalom

Ariès, Philippe–Duby, Georges
1986 Histoire de la vie privée. De la Renaissance aux Lumières. Paris: Seuil.

Badinter, Elisabeth
1999 A szerető anya. Az anyai érzés története a 17–20. században. Debrecen: Csokonai Kiadó.

Baiburĭn, Albert–Kelly, Castriona–Vakhtin, Nikolaĭ Boriszovich
2012 Russian cultural anthroology after the collaps of communism. London: Routledge.

Beyer, Jürgen–Hiiemäe, Reet Hg.
2001 Folklore als Tatsachenbericht. Vorträge der Tagung: 20–24. September 2000. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum.

Banks, Marcus
1999 Morphy howard rethinking Visual Anthropology. London: Yale University Press.

Ben-Amos, Dan
1972 Toward a Definition of Folklore in Context. In Toward New Perspectives in Folklore. Parades, Américo– Baumann, Richard. eds. Austin: University of Texas Press for the American Folklore Society.

Benda Gyula–Szekeres András
2007 Az Annales. A gazdaság-, társadalom- és művelődéstörténet francia változata. Budapest: L’Harmattan.
Bendix, Regina–Eggeling, Ttjana Hg.
2004 Namen und was sie bedeuten. Zur Namensdebatte im Fach Volkskunde. Göttingen: Schmerse /Beiträge zur Volkskunde in Niedersachsen 19./

Bendix, Regina–Oring, Elliot
1999 „Cultural brokerage” and „public Folklore” within a German and American field of discourses. Journal of Folklore Research Vol.36. No.2/3.

Bringeus, Nils-Arvid
1990 Der Mensch als Kulturwesen. Eine Einführung in die Europäische Ethnologie. Würzburg: Bayerische Blätter für Volkskunde /Veröffentlichungen zur Volkskunde und Kulturgeschichte 44. /

Bringéus, Nils-Arvid et all.
1988 Wandel der Volkskultur in Europa. Festschrift für Günter Wiegelmann zum 60. Geburtstag. Münster: F. Coppenrath /Beiträge zur Volkskultur in Nordwestdeutschland 60./

Bromberger, Christian
1987 Du grand au petit.Variations des échelles et des objets d’analyse dans l’histoire récente de l’ethnologie de la France. In Ethnologies en miroir. La France et les pays de langue allemande. Chiva, Isac–Jeggle, Utz eds. Paris: Edition de la Maison des sciences de l’homme, 67–94. p.

Brückner, Wolfgang Hrsg.
1971 Falkensteiner Protokolle. Bamberg–Frankfurt am Main: k.n.

Bourdieu, Pierre
2002 A gyakorlati észjárás. Budapest: Napvilág Kiadó.

Burke, Peter
2005 Was ist Kulturgeschichte? Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Cahrtier, Roger–Cavallo, Guglielmo szerk.
2000 Az olvasás kulturtörténetea nyugati világban. Budapest: Balassi Kiadó.

Chiva, Isac–Jeggle, Utz éds.
1987 Ethnologie en miroir. La France et les pays de langue allemande. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

Clifford, James–George, E. Marcus, éds.
1986 Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.

Corbin, Alain–Courtin, Jean–Vigarello, Georges
2005 Histoires du corps I–III. Paris: Édition du Seuil.

Cuisenier, Jean
1990 Ethhnologie de l’Europe. Paris: Presse Universitaire de France.
2000 Mémoires des Carpathes. La Roumanie millénaires: un regard intérieur. Paris: Plon.

Cseri Miklós–Kósa László–T.Bereczki Ibolya szerk.
2000 Paraszti múlt és jelen az ezredfordulón. , Szentendre: A Magyar Néprajzi Társaság és a Szentendrei Szabadtéri Néprajzi Múzeum közös kiadványa.
Douglas, Mary
2003 Szimbolikus és interpretiv anthropológia. In Antropológiai irányzatok a második világháború után. Biczó Gábor szerk. Debrecen: Csokonai Kiadó, 239–251. p.

Dundes, Alan ed.
1999 International folkloristics. New York: Lanham MD, Rowman & Littlefield Publishers.

Dülmen, Richard, van
1990a A történeti antropológia a német társadalomtörténet-írásban. In A német társadalomtörténet új útjai. Vári András szerk. Budapest: Közép-és Kelet-Európai Akadémiai Kutatások Központja, 80–101. p. /Gazdaság- és társadalomtörténeti füzetek/

1990b A rettenet színháza. Ítélkezési gyakorlatok és büntető rituálék a kora újkorban. Budapest: Századvég–Hajnal István Kör.

Erixon, Sigurd.
1967 European Ethnology in our Time. Ethnologia Europaea vol. I, n°1, 1–5. p.

Élias, Norbert
1987 A civilizáció folyamata. Budapest: Gondolat.

Fabre, Daniel éd.
1966 L’Europe entre cultures et nations. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

Fournier, Laurent-Sébastien
2008 Comparing Comparisons in Europeanist Anthropologies. Towards a New Effectiveness in Europeanism. Ethnologia Europaea 38/1, 42–49. p.

Gerndt, Helge Hg.
1988 Fach und Begriff „Volkskunde“ in der Diskussion.Wege der Forschung 641.Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Gerndt, Helge
19973 Studienskript Volkskunde. Eine Handreichung für Studierende. 3. Auflage. Münster–New York–München–Berlin: Waxmann.
2002 Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Münster–New York–München–Berlin: Waxmann /Münchner Beiträge zur Volkskunde 31./

Göttsch, Silke–Lehmann, Albrecht Hg.
2001 Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin: Reimer.

Hann, Chris–Sárkány, Mihály– Skalník, Peter
2005 Studing peoples int he People’s Democracies:Socialist Era Anthropology in East-Central Europe. Münster: Literatur Verlag.

Hartmann, Andreas–Meyer, Silke–Mohrmann, Ruth-E. Hg.
2007 Historizität. Vom Umgang mit Geschichte. Münster–New York–München–Berlin: Waxmann /Münsteraner Schriften zur Volkskunde / Europäischen Ethnologie 13./

Hall, Stuart
1997 A kulturális identitásról. In Multikulturalizmus. Feischmidt Margit szerk. Budapest: Osiris–Láthatatlan Kollégium, 60–85. p.
Hadas Miklós
2003 A modern férfi születése. Budapest: Helikon.

Hobsbawm, Eric
1987 Tömeges hagyomány-termelés. Európa 1870–1914. In Hagyomány és hagyományalkotás. Tanulmánygyűjtemény. Hofer Tamás–Niedermüller Péter szerk. Budapest: MTA Néprajzi Kutató Csoport, 127–198. p.

Hobsbawm, Eric–Ranger, Terence
1983 The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Hofer Tamás
2009 Amerikai antropológusok és hazai néprajzkutatóközép-európai falukban. In uő.
Antropológiai és/vagy néprajz. Tanulmányok két kutatási terület vitatott határvidékén. Budapest: L’Harmattan, 119–132. p.

Hofer Tamás–Niedermüller Péter szerk.
1988 Nemzeti kultúrák antropológiai nézetben. Budapest: MTA Néprajzi Kutató Csoport.

Huseby-Darvas Éva
2006 Jegyzetek a Magyarországon végzett terepmunka szakmai és személyes dilemmáiról. In Kultúrák között. Hommage à Boglár Lajos. A. Gergely András et al. szerk. Budapest: Nyitott Könyvműhely, 158–167. p.

Kapros Márta
1994 „Jönni-menni” viselet a Nógrád megyei Patak községben 1985-ben. A Nógrád Megyei Múzeumok Közleményei. I. rész, 113–125. p.
1995 „Jönni menni” viselet a Nógrád megyei Patak községben 1985-ben. A Nógrád megyei Múzeumok Közleményei. II. rész, 117–127. p.

Katona Lajos
1978 Etnográfia. Etnológia. Folklór. In Folklorisztikai tudománytörténet. Szöveggyűjtemény I. 1840–1900. Dömötör Tekla–Katona Imre–Voigt Vilmos szerk. Budapest: Tankönyvkiadó.

Kaschuba, Wolfgang
2008 Bevezetés az európai etnológiába. Debrecen: Csokonai Kiadó.

Kramer, Karl-Sigismund.
1992 Volkskultur. Ein Beitrag zur Diskussion des Begriffes und seines Inhaltes. In Volkskultur – Geschichte – Region. Festschrift für Wolfgang Brückner zum 60. Geburtstag. Harmening, Dieter–Wimmer, Erich Hg. Würzburg: Königshausen & Neumann Verlag, 13–29. p.

Koselleck, Reinhardt
2006 Tapasztalatváltozás és módszerváltás. Történeti antropológiai vázlat. Korall, 2006/23, 21–59. p.

Köstlin, Konrad
1995 Lust aufs Ganze. Die gedeutete Moderne oder die Moderne als Deutung. Volkskulturforschung in der Moderne. Zeitschrift für Österreichische Volkskunde 98, 255–275. p.

Kratzmann, Katerina
2004 „Rethinking History“ to „Rethinking Identity“. Cultural Belonging and Migration in the Ukraine. Ethnologia Europaea 34/1, 29–42. p.
Kutschera, Franz
1980 Grundbegriffe der Handlungslogik. In Handlungstheorien interdisziplinär. Band 1: Handlungslogik, formale und sprachwissenschaftliche Handlungstheorien. Kritische Information. Lenk, Hans Hg. München: Fink, 67–106. p.

Liszka József
2006 Bevezetés a néprajzba. A magyar néprajz/európai etnológia alapjai. Dunaszerdahely: Lilium Aurum.

Leach, Roland, Edmund
1966 Rethinking Anthropology. London: Berg.

Leach, Edmund, Roland
1989 Claude Levi-Strauss. Berkeley: University of Chicago Press.

Löfgren, Orvar
1989 The Nationalization of Culture. Ethnologia Europea 19, 5–23. p.
1990 The Danger of Knowing What You Are Looking For. On Routinizing Research. Ethnologia Scandinavica 20, 3–15. p.
2001 Európai etnológia az “új gazdaság” hálójában. Tabula 4/1, 3–13. p.

Lutz, Gerhardt
1982 Die Entstehung der Ethnologie und das spätere Nebeneinander der Fächer, Volkskunde und Völkerkunde in Deutschland. In Europäische Ethnologie. Nixdorf, Heide–Hauschild, Thomas Hrsg. Berlin: Reimer Verlag, 29–46. p.

Mihăilescu, Vintilă–Iliev, Ilia–Naumovic, Slobodan eds.
2008 Studying Peoples in the People’s Democracies Europe. Halle: Max Planck Institute for Social Anththropology /Halle Studies in the Anthropology of Eurasia 8./

Mifsud-Chircop, George
2006 The Ritual Year 1. Malta: San Gwan Publishers Enterprises Group (PEG) Ltd.

Niederer, Arnold
1980 Vergleichende Bemerkungen zur ethnologischen und zur Volkskundlichen Arbeitsweise. Ethnologica Helvetica 4, 1–33. p.

Niedermüller Péter
1989 A néprajztudomány válaszútjai avagy a kultúrakutatás elméleti dilemmái. Buksz 1/1, 79–84. p.
1990 Egy tudomány válaszútjai: néprajz, antropológia, empirikus kultúrakutatás. Ethnographia 101, 127–129. p.

Piette, Albert
2010 Propositions anthropologiques pour refonder la discipline. Paris: Editions Pétra.

Schlehe, Judith Hg.
2001 Interkulturelle Geschlechterforschung. Identitäten – Imaginationen – Repräsentationen. Frankfurt–New York: Campus Verlag.

Scharfe, Martin
2011 Signaturen der KuSiltur. Studien zum Alltag & zu seiner Erforschung. Marburg: Jonas Verlag.
Schindler, Norbert
2002 Vom Unbehagen in der Kulturwissenschaft.Eine Polemik. Historische Anthropologie 10, 276–294. p.

Schippers, Thomas, K.
1991 Regards ethnologiques sur l’Europe. Terrain 17, 146–152. p.

Segalen, Martin dir.
2001 Ethnologie:concepts et aires culturelles. Paris: Armand Collin.

Segalen, Martine–Barrera-Gonzáles, Andrés
2008 Construire une Europe de l’enseignement et de la recherche. Ethnologie Française 4/38, 583–586. p.

Sperber, Dan
1985 Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

Sozan, Michael
1977 The History of Hungarian Ethnography. Washington: University Press of America.

Turner, Victor
1989 Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels. Frankfurt–New York: Campus Verlag.
2002 „Dramatisches Ritual, rituelles Theater. Performative und reflexive Ethnologie”. In Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften. Hg. von Wirth, Uwe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,193–209. p.

Ujváry Zoltán
1998 Dráma és dramatikus szokások. In Voigt szerk. 1998, 440–469. p.

Voigt Vilmos szerk.
1998 A magyar folklór. Budapest: Osiris Kiadó.

Verebélyi Kincső
1998 Szokás. In Voigt szerk. 1998, 400–439. p.
2005 Szokásvilág. Debrecen: Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék /Studia Folkloristica et Ethnographica 46./

Warneken, Bernd Jürgen
2006 Die Ethnographie populärer Kulturen. Eine Einführung. Wien– Köln–Weimar: Böhlau Verlag.

Wessely Anna
2003 A kultúra szocológiája. Budapest: Osiris.

Zeebroek, Renaud
1987 Éléments de bibliographie en Ethnologie Européenne. Civilisations 37/2, 275–321. p.

Zimmermann, Harm-Peer Hrsg.
2005 Empirische Kulturwissenschaft, europäische Ethnologie, Kulturanthropologie, Volkskunde. Leitfaden für das Studium einer Kulturwissenschaft an deutschsprachigen Universitäten. Deutschland – Österreich – Schweiz. Marburg: Jonas Verlag.

Možnosti výskumu obradového folklóru v rámci a nad rámec európskej etnológie
(Zhrnutie)

Folkloristika sa v dejinách vedných disciplín pokladá za mladšiu disciplínu, v porovnaní s filozofiou a historiografiou. Výskum obradového folklóru v rámci nej ešte neprekonal ani čas dospievania. Je všeobecne známe, že slovesná folkloristika, ktorá sa vyrástla z literárnej vedy/teórie literatúry a z mytologických výskumov, sa stala samostatnou až na konci 19. storočia. K zachovaniu folkloristiky došlo v tých prípadoch, keď jej výučba a rozpracovanie prebiehali v rámci literárnej vedy. Folkloristika u nás a v krajinách, ktoré nasledovali vzory staršej nemeckej vzdelanosti, zahŕňala aj výskum obradov. Pred niekoľkými desaťročiami veľakrát spomínaný „Theoriefeindlichkeit“ bol dlho platný aj v prípade výskumu obradového folklóru. Na definovanie toho, čo je ľudový zvyk, prišiel rad v niekoľkých lexikónoch: nevyhnutne stručne, apodikticky, bez argumentácie a dokazovania. Výskum tradície, ktorý sa predovšetkým viaže k obyčajom kalendárneho a životného cyklu, sa húževnato udržiava vo výskumoch uskutočnených v Maďarsku. Teoretické otázky štúdia obyčajov neboli časté. Tam, kde sa uskutočnila zmena paradigmy, väčšinou sa to udialo v znamení hľadania a utvárania teórie. Moje konštatovania sa nevzťahujú len na výskum obradového folklóru, ale aj na folkloristiku/národopis celkovo.
Zmena paradigmy sa šírila z výskumných centier, ktoré disponovali veľkým okruhom pôsobnosti, niekedy nezávisle od seba a do určitej miery odlišnými smermi. V podstate americko-anglosaská antropológia sa podľa svojej minulosti a logiky členila a špecializovala na „odborné oblasti“. Francúzska etnológia – vrátane európskej – sa do istej miery obohatila o niektoré názory americkej antropológie, avšak zostala nedotknutá voči iným prichádzajúcim impulzom. V európskych stredomorských štátoch – Taliansko, Španielsko, Portugalsko – sa ústrednou tematikou stal výskum symbolických spoločenských jednaní. Obdobne tak v bulharskej a rumunskej folkloristike. V Grécku môžeme pozorovať tradičné, opisné, klasifikujúce a typizujúce prístupy.
V súčasnosti už nemôžeme hovoriť o jednotnej „nemeckej národopisnej“ škole, avšak od „falkensteinského prevratu“ je zmena paradigmy viac citeľná. Slovesná folkloristika sa obnovila v kruhu autorov Enzyklopädie des Märchens alebo Fabula, ale programom zostalo kultivovanie nepopierajúcej minulosti. Pod názvom „európska etnológia“, ktoré nastúpilo namiesto „Volkskunde“, nastala zmena smeru v znamení modernity, ktorú mnohí považujú za rozbitie disciplíny. Švajčiarsko a Rakúsko sú hraničnými oblasťami vo vzťahu kultivovania národopisu. Odborné štúdie poukazujú na uchovávanie, obnovovanie výskumu tradícií, na ich spájanie s istými osobnosťami a považujú nemecké vzory za nasledovaniahodné. V škandinávskych štátoch koncom 20. storočia vznikli také smery na poli štúdia ľudovej viery, religionistiky, mytológie, resp. na poli slovesnej folkloristiky, ktoré sa stali smerodajnými nielen pre európskych, ale aj pre amerických bádateľov. Popritom aj výskum súčasnosti nadobudol výraznejší charakter. Ruské/sovietske výskumy od vzniku odboru položili mnohé základy a zaviedli inovácie, ktoré sa obnovovali vo vlnách, a sústreďovali geniálnych bádateľov (Propp, Bogatyrjov, Meletinskij, Bajburin a predstavitelia „tartuskej školy“). Kvôli inšpirácii nebolo potrebné ísť k „susedom“, pretože zdroj funkcionálnej analýzy textu, teórie semiotiky jazyka, literatúry a kultúry nachádzame práve tu. Čo sa týka východoeurópskych štátov – okrem hudobnej folkloristiky – smer orientácie stanovil nemecký národopis pred II. svetovou vojnou. Je všeobecne známe, že po II. svetovej vojne sa tento smer zmenil. Politický postoj jednotlivých štátov v oblasti vedy, znalosť jazyka bádateľov a ich systém kontaktov určovali, ktorý z vplyvov, či východný alebo západný, mal väčšiu pôsobnosť a na akom území. Za veľkú stratu možno považovať to, že ešte stále hovoríme o vplyvoch, a nie o uplatnení. Popri rozvinutí národopisnej interpretácie tradície, v rozmanitých obdobiach a s odlišnou intenzitou prichádzajúca zmes názorov vytvorila také samostatné a špecifické národopisné/folkloristické pohľady a teórie, ktorých prijatie by viedlo k obohateniu západoeurópskeho národopisného zmýšľania. V takomto rámci treba chápať minulosť, prítomnosť a budúcnosť folkloristiky.

(Preklad Marianna Mészárosová)

Die Möglichkeit der Brauchforschung im Rahmen
der europäischen Ethnologie
und darüber hinaus
(Zusammenfassung)

Die Studie stellt in einem kurzen Überblick die heutigen Möglichkeiten einer Weiterführung der Brauchforschung vor. Die Ethnographie, genauso wie die Folkloristik, sucht europaweit seit Jahrzenten danach, wie man ihre traditionellen Themen und Methoden erneuern könnte, bzw. durch welche Neuerungen man sie aktualisieren könnte. Der ethnographische Diskurs hat sich dermaßen stark verändert, dass man im akademischen Bereich vielerorts sogar das Fach selbst umbenannt hat. Die Frage, ob die Namensänderung auch die Verschiebung der Forschungsgegenstände nach sich zieht, bleibt noch offen. Die Brauchforschung kann sich auf keine eigene Theorie stützen, was die Orientierung deutlich schwieriger macht. Sie kann Nutzen aus einer allgemeinen Handlungstheorie ziehen, einige weitere Methoden kann sie von anderen Disziplinen ausleihen. Aus dem Bereich der Soziologie und der Geschichtswissenschaft sind bereits zahlreiche fruchtbare Impulse und Motivationsschübe gekommen. Die spezifisch europäischen Varianten der Kultur- und Sozialanthropologie haben sich erst in den letzten Jahrzenten herausgebildet – diese Zusammenhänge sollten auch von der Brauchforschung aktiv wahrgenommen werden. Auch die sog. europäische Ethnologie sucht noch ihr endgültiges Gesicht und ihr facheigenes Methodenbewusstsein. Die gleichzeitige Präsenz all dieser Ausrichtungen und Tendenzen, die in den heutigen Sozialwissenschaften wurzeln, hat eine überaus komplexe Situation erzeugt, was nicht zuletzt auch die Selbstfindung der Brauchforschung erschwert hat; sie leidet zur Zeit offensichtlich unter der Qual der Wahl.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Boldog Margit szentté avatási ügye 20. századi levéltári forrásainak értelmezéséről

Az elmúlt évtizedekben megszokhattuk, hogy több folklorisztikai és történeti antropológiai (akár kérdőjelet is gondolhatok mindkét minősítés mögé) tanulmány született levéltári források elemzéséből. Példákat említve, időrendben talán az elsők a boszorkányperek voltak, amelyek alapján megrajzolták a 16–18. század boszorkányának képét (Schram 1970; Schram 1983), később a magán- és társadalmi élet konfliktusmegoldó eszközeként értékelték és „kutatócsoport” is szerveződött közreadásukra, vizsgálatukra.1 A barokk kori búcsújáró helyeken történt csodás gyógyulások, imameghallgatások lejegyzett történeteiből, a mirákulumokból kirajzolódott a korabeli búcsújárás gyakorlata (Tüskés 1993). Többen vizsgálták a prédikációkat.2 A levelek iránti érdeklődés is felébredt a 20. század közepén. A kutatók leginkább a magánlevélírással foglalkoztak (Keszeg 2008). A hivatalos levelek, a sajtóban megjelent, szerkesztett levélszövegek iránt kisebb volt az érdeklődés (Pusztai 1999). (Boldog Margit szentté avatási levéltári anyagában azonban éppen ezek alkotják a legterjedelmesebb irategyüttest: az egyházi és világi hatóságokkal történt levelezést.) Az imádságok szintén csak a 20. század közepén keltették fel a kutatók érdeklődését. Az első elemző tanulmányt Bálint Sándor írta (Bálint 1937).
A barokk kori vallási társulatokat és a társulati kiadványokat többen elemezték (Tüskés–Knapp 1992; Barna 2011). A 19–20. századi felekezeti sajtó elemzésére is van példa (Barna 2011). A 20. század közepének késő középkorra vonatkozó, ma már klasszikus eredményei után (Pásztor 1940; Schram 1970; Schram 1983) újabban a kora újkori egyházi források alapján rekonstruálják a korabeli vallásgyakorlatot és mentalitást (Bárth 2005).
A történeti forrásanyag mellé az elmúlt évtizedekben léptek a kommunista/szocialista diktatúra éveinek dokumentumai, a titkosrendőri megfigyelések, a beépített ügynökök jelentései, és az ún. III/III-as ügyiratok, perek jegyzőkönyvei (Kahler 2002; Péter 2004; Barna 2006), amelyek antropológiai/folklorisztikai elemzése csak részben történt meg (Barna szerk. 2006).
Közös ezekben a munkákban, hogy forrásaik mind levéltári iratok. Ezek nemcsak forrásai valamilyen kulturális vagy társadalmi jelenségnek, vallási és mentalitástörténeti problémának, hanem többségükben önálló műfaji jegyeket felmutató szövegtípusok, amelyek önmagukban is értelmezhetők.
Most az Árpád-házi Boldog Margit3 szentté avatásának 20. századi történetét dokumentáló iratokat kutatom. Ennek néhány eddigi tanulságát szeretném megosztani Önökkel, megfogalmazva néhány kérdést is: tekinthetők-e ennek összetevői önálló folklórműfajnak? Elemezhetők-e tehát folklórszövegként? E források vizsgálhatók-e, értelmezhetők-e a folklór eszközeivel valóban? Ki kell-e alakítani egy újfajta szemléletet, értelmező keretet elemzésükhöz? S mi lehet e narratívumok funkciója a történeti tudat, az identitás, a világkép megformálásában? S mindenekelőtt Margit alakjáról, életéről szóló tudásunk kialakításában?

A kultuszteremtés szövegei

Előadásom forrásaként Boldog Margit szentté avatásának a magyar domonkos levéltárban levő kéziratos anyagát, a korabeli nyomtatott munkákat: újságcikkeket, tanulmányokat, színdarabokat, verseket, imádságokat, kegyességi könyveket, kis szentképeket, azaz egy nagyszabású, jól szervezett társadalmi mozgalom s az arról szóló elbeszélések levéltári dokumentumait használom fel, elemzem. Ezek alapján az eljárás történetét 1944-ben feldolgozta a szentté avatás posztulátora, a domonkos szerzetes P. Bőle Kornél. Könyve a forrásoknak már korabeli katolikus és rendi (domonkos) értelmezése is (Bőle 1944). A több mint két évtizedet átfogó történelmi folyamat teljes iratanyaga, kronológiai sorrendbe rendezve, a Vas Megyei Levéltár domonkos rendi iratai között található.

Műfajukat tekintve tehát a levelek, imameghallgatások (mirákulumok), imádságok szövegei az egyéni és a közösségi gondokban, bajokban segítő és közbenjáró szent alakját rajzolják meg. A leveleket a legkülönbözőbb társadalmi réteghez, korosztályhoz, foglalkozási csoporthoz tartozók írták. De ide sorolhatók a szentté avatási eljárás során keletkezett hivatalos levelek is a magyarországi és a római posztulátor, a posztulátor és a hazai püspöki kar, a posztulátor és különböző intézmények vezetői között, amelyek egy része merev hivatali stílusban, más része pedig magánlevelekhez közelítő stílusban íródott. Ez a kép tehát sok szubjektív elemet tartalmaz, tartalmazhat. Különösen erős a szubjektív hangvétel az imameghallgatásokról beszámoló levelekben, hiszen mindenki a saját élethelyzetét szövi bele a levelek és az imádságok szövegébe. A beszámolók nyilvánvalóan egyes szám első személyben íródtak, hiszen egyéni élethelyzeteket, eseményeket fogalmaznak meg. Az ügy kimenetele szempontjából különösen az imameghallgatások, a csodás gyógyulások leírása fontos. A posztulátor ezért ezeket külön le is gépeltette. A levéltári anyagban megtalálható tehát a levelek eredeti példánya és az eljárás szabályai szerint részben feldolgozott szövegváltozata is.
A prédikációk, az egyházi népénekek, a rítus- és szertartásleírások kiemelik Margit alázatos személyiségét, folyamatos vezeklését, életének engesztelő voltát. Ezek a szövegek tárgyilagosabbak, többnyire egyes szám harmadik személyben vagy többes szám első személyben fogalmazták őket. Nem az egyéni élet eseményeit mondják el, hanem egyfajta távolságtartással az utókor véleményét fogalmazzák meg Margitról. Objektívebbek tehát a leveleknél.
Ugyanez vonatkozik a képzőművészeti alkotásokra: festményekre, templomi falképekre, szobrokra, kis szentképekre is, amelyekből elég sok született.4 A bennük ábrázolt Margit alakja az utókor képét fogalmazza meg. Általánosító, távolságtartó és idealizáló módon. Bennük állandósult Margit ikonográfiája: domonkos apáca, szép királylány, attribútumai a korona, liliom, feszület, másodlagos elemként megjelenik a Margit-szigeti kolostor képe, vagy annak egy részlete.
A jelentések és kérvények (postulationes) mind a szabályozott hivatalos eljárás szükséges, formalizált, hivatalosan előírt és elvárt szövegelemei. Ezek tartalmilag lehetnek szubjektívek és objektívek, az előterjesztőtől, írójától függően. A jelentések inkább az ügymenet állásáról tájékoztatják az érintett felet: szerzetesi elöljárót, a püspöki kart. Minél magasabb hivatalt tölt vagy töltött be valaki (hercegprímás, püspökök, miniszterelnök, kormányzó, kormányzó felesége stb.), annál inkább hivatalos stílusban íródtak kérvényei (postulatio). Ám ettől lehetnek eltérések: némely főnemesi származású egyén egészen szubjektív hangú levelet írhatott akár magának a pápának, egyes bíborosoknak is. Ezek szövegéből kiderül az is, hogy Margit szentté avatását nemzeti és egyházi szempontból miért tartják fontosnak.
Az újságcikkek szövege természetesen lehet szubjektívabb és objektívabb. A levéltári anyagban lévő cikk-kivágások többnyire a hazai katolikus szellemiségű sajtóból, ritkábban az olasz, a német s az amerikai sajtóból származnak. A külföldi cikkek hangvétele inkább tárgyilagos, tájékoztató. Mindegyik hozzájárult azonban ahhoz, hogy Margitról, tiszteletének egyes elemeiről, magáról az eljárásról az olvasóközönség információkat nyerjen, s ezáltal formálták a Margitról szóló képet.
A versek, drámák, regények és a regényből készült film természetesen szubjektív művészi alkotások. Van közöttük amatőr szerző színpadi műve és verse éppúgy, mint elismert íróé és költőé. A művészi megvalósítás eltérő szintje mellett azonban a Margitról kialakított kliséket erősítették az olvasóban és a nézőben. A regények és drámák epizódjai természetesen fikciók, ám minden esetben többé-kevésbé kötődnek vagy ragaszkodnak a történeti kutatás által feltárt 13. századi valósághoz. A történeti szakirodalom ebben a korban tárta fel és publikálta Európa-szerte Margit legendáit, képi ábrázolásait, nemegyszer addig nem ismert adatokat is felszínre hozva. Ezek szerzői egyetemi tanárok, művészettörténészek, szerzetesi történészek voltak. Ezáltal részben internacionalizálta is a szentté avatás folyamatát, hiszen olasz, osztrák, német, francia, amerikai, lengyel szerzőket vont be, illetve ezeken a nyelveken fejtett ki propagandát. A szaktudományos írások szolgáltattak háttérismeretet a regényírók számára.
Ha kronológiailag tekintjük át a különböző forrástípusok felbukkanását a szentté avatási eljárás egész folyamatában, s a révükön kibontakozó Margit-képet, akkor azt mondhatjuk, hogy a levelek mindvégig dominálnak a vizsgált két évtized alatt. Ezek az eljárást szolgálják, azaz hivatali levelek az első időkben, de az 1930-as évektől mind több az imameghallgatás. Ezek jól elkülöníthető részt alkotnak, amiket az eljárást előkészítő P. Bőle Kornél az 1940-es évek elején ki is gyűjtött és legépeltetett. Ezzel jelezte, hogy az eljárásnak sajátságos forrásáról van szó. Nagyon közel állnak e szövegek a mirákulumok anyagához, valamint a magánlevelek formuláihoz. Némelyik levél szövegezése imádságba megy át. Ez jelzi a szentté avatásért indított kampány hatékonyságát, a tisztelet társadalmi körének kiszélesedését, akár más felekezetűek irányába is.
Kezdetben, az 1910–1920-as években a Margitról alkotott kép sematikus volt: egy az Árpád-házi szentek közül. A vesztett háború, a rákövetkező forradalmak és Trianon pedig a kortársakat koruk értelmezésére késztetik, s nagy hasonlóságot találnak a 13. század és az 1920–1930-as évek fordulója között. Ez megnyilvánul a publicisztikai írásokban éppúgy, mint a levelek egy részében is. Ekkor emelik ki Margit erős vezeklését, bűneink miatt a nemzetért vállalt áldozatát. Ekkor lesz az ifjúság példaképe, a vallásos, az alázatos, a rangot és királyi fényűzést visszautasító apáca. Az 1930-as évek évfordulóinak kapcsán – 1930: Szent Imre-év, 1938: Szent István-év – a nemzeti szent alakja erősödik fel és bomlik ki, főleg a művészetek mozgósító erejével. 1942-re, Margit születésének 700. évfordulójára alakját ragyogóan felépítették: az életét Istennek felajánló, a büszke magyarságot megjelenítő, a békességet teremtő királylány-apáca alakjában. Erre a képre a magyar önazonosság-tudat felépítésében nagy szükség volt. Ezt erősítette fel az 1943-as nyári szentté avatás, s annak 1944. januári budapesti megünneplése. De csak átmenetileg. Hiszen 1944 őszén már megérkezett a front Magyarországra. A háború után pedig a gyorsan bekövetkező kommunista hatalomváltás árnyékában a jól felépített tisztelet elhamvadt. Elenyészett, mert a kemény egyház- és vallásellenes légkör megszüntette azokat a háttérintézményeket (egyházi iskolák, szerzetesrendek, cserkészet, iskolai Margit-körök stb.), amelyek korábban e tisztelet hordozói, propagálói és terjesztői voltak.
Boldog Margit tisztelete kapcsán a fenti műfaji csoportokhoz tartozó szövegek önmagukban is vizsgálhatók, ám együtt rajzolják meg a róla szóló nagy elbeszélést, narratívumot, amely Margitot a 20. század első felében a magyar nemzetért engesztelést vállaló, vezeklő, békességet szerző, alázatos királylány-apácaként mutatja be. E nagy narratívum megrajzolásában minden egyes műfaji csoportnak megvan a szerepe egy kommunikációs viszonyban. Az egyik hitelesít, a másik érzelmekre hat, a harmadik tájékoztat, a negyedik megjeleníti a tiszteletet. Eredőjük jelenti Margit tiszteletét és alapozta meg kultuszát.
Az 1915–1916-ban, valamint az 1921-ben és 1923-ban a Margitszigeten végzett ásatások (a sajtó közvetítésével) is ébren tartották a figyelmet Boldog Margit személye iránt (Bőle 1944, 30), jóllehet sírját csak 1937-ben találták meg.5
Történészek feltárták és elemezték Margit legendáit (Lovas 1916; Lovas 1939; Lovas 1942; Mályusz 1933; Salacz 1940).
1922 karácsonyán 110 szombathelyi leány aláírásával szentesített levélben kérvényezte Boldog Margit szentté avatását.6 Ezután P. Bőle Kornél az 1923. év őszén megtartott Katolikus Nagygyűlésen határozati javaslatot nyújtott be Margit szentté avatását illetően (Bőle 1944, 30).
Tudósok és művészek a tisztelet elmélyítésén és a szentté avatási eljárás újraindításán, lefolytatásán és sikeres lezárásán dolgoztak: az akció számukra kutatási aktualitást, illetőleg megjelenési lehetőséget biztosított. Versek, regények, színdarabok, valamint szobrok, festmények születtek Margit életéről. Az irodalmi alkotások közül legismertebb Kodolányi János Boldog Margit, Gárdonyi Géza Isten rabjai és Vitnyédi Németh István Az Áldozat című regénye lett. Gárdonyi regényéből 1942-ben filmet is forgattak. Templomokba, iskolákba, szerzetesházakba kikerült a képe. Képeslapokat, kis szentképeket árusítottak képével (Rónay 1971; Jajczay 1971; Zakariás 2007).
Az újságok állandóan felszínen tartották az érdeklődést, s azt erősítették is. Az 1920-as évek végétől a kampányba már a rádió is bekapcsolódott.
Az Actio Catholica különböző kampányokat indított (szentáldozási és misemondatási mozgalmak). Kérvények ezreit küldték el Rómába. Boldog Margit születésének 700. évfordulóját 1942-ben már egy háborúban álló ország s a szomszéd országok (pl. Szlovákia) ünnepelte. A kitartó kampány végül sikerre vezetett: 1943. július 23-án, amikor már Rómában harcok folytak, XII. Pius pápa aláírta a szentté avatási bullát.

A szentté avatás 20. századi társadalmi háttere – a nagy elbeszélés (narratívum)

Margit szentté avatásának sürgetése az 1920-as évektől lett egyre intenzívebb. Ennek oka az volt, hogy a kortársak az ország helyzetét hasonlónak ítélték a tatárjárás korához: az I. világháború után romokban hevert az ország, 1918–1919-ben a forradalmak, különösen az első kommunista diktatúra óriási lelki és fizikai pusztítást végzett, egy igazságtalan békediktátummal szétdarabolták. A kortárs véleményformáló értelmiségiek és egyháziak „az 1241-as és az 1940-es évek döbbenetes hasonlóságát” hangoztatták (Bőle 1944, 373 és 383).
Ebben a helyzetben szükség volt egy példaképre, akit példaképnek lehetett tartani, akit követni lehetett – főleg a fiataloknak. Erre Margit alkalmasnak látszott, hiszen egy romokban heverő országban élt, vezekelt, békét teremtett és feláldozta magát, fiatalon hunyt el egy következetes, önfeláldozó vezeklésben.
Az elbeszélések szövegeiben, legalábbis egy részükben, az epikus törvények egy része érvényesül, különösen a szcenikai kettősség és az ellentétpárok, a szembeállítás törvénye: romokban az ország – újjá kell építeni; bűneink miatt ért minket Isten büntetése – vezekelni kell; széthúzás helyett – meg kell teremteni a társadalmi összefogást a nemzet érdekében; egyéni áldozatot kell hozni a közösségért, a nemzetért, a hazát szeretni kell. És mindegyik vonása aktuális az 1920–1930-as években. Árpád-házi Boldog Margitnál az „engesztelés vállalása megújította a nemzet erkölcsi erejét”, megmutatta, hogy „csak a hűséges és soha nem ingadozó istenszolgálat lehet igazán értékes nemzetszolgálat”.
A magyar szentek jubileumi évei (1930 – Szent Imre, 1938 – Szent István) és a Nemzetközi Eucharisztikus Kongresszus a szentté avatás igényét felerősítették és a mögötte álló jól szervezett egyházi, társadalmi törekvéseket jól reprezentálták. A nagy társadalmi aktivitást látva a püspöki kar tehát az ügy mellé állt. Megjelent a nemzeti büszkeség gondolata is: legyen az Árpád-háznak egy újabb szentje, Margit, a „katolikus magyar hazaszeretetnek vértanúja” (Bőle 1944, 248). Az 1930-as évek végétől fokozatosan és részben felszabadultak az ország első világháború után elveszített területei. (1938-ban visszakerült Magyarországhoz a Csehszlovákiához csatolt Felső-Magyarország abszolút magyar többségű déli része, 1939-ben Kárpátalja, 1940-ben Észak-Erdély, majd 1941 tavaszán a Jugoszláviához csatolt déli területek egy része.) Mindez felerősítette a közbenjáró magyar nemzeti szentek tiszteletét általában is, lendületet adva Margit szentté avatási eljárásának.

Mind a tatárjárás, mind Trianon, mind az országnagyobbodás időszakában újjá kellett szervezni az országot. Felerősödött Magyarország Európa védőpajzsa aktualizált gondolata: „Tatárok, törökök, bolsevizmus ellen kényszerűségből ragadott [fegyvert] hazánk és öntestével védte meg Európát. [… Történelme során] nemcsak hősöket adott a hazának, hanem szenteket is az Egyháznak.” (Bőle 1944, 353). A püspöki és papi buzdító beszédekben Margit alakja ezért a „biztatás”, a „nemzeti önérzet”, „fölséges példaképe”, a „szent leány”, az „önmegtagadás” és „szeretet”„misztikus” példája, „élete áldozat a hazáért” alakján keresztül egy „szent család”, az Árpádok családja jelenik meg, de tágabban „a magyarok nagy szent családja, sőt körülötte egy egész szent ország” is (Bőle 1944, 342).
Ilyennek ábrázolták Margitot a vizsgált szövegek. A szentté avatási ünnepségről 1944. január 16–18. között bőven tudósított a nyomtatott sajtó és a rádió. A budapesti központi ünnepség mellett az ország majdnem minden településén volt megemlékezés. Azt a „bizakodó reményt keltve bennünk, hogy nem pusztulunk el napjaink véres veszedelmében” (Bőle 1944, 404). Még az ünnepen felolvasott püspökkari körlevél is hangsúlyosan utal „a második világháború vérzivataros napjaira, mikor már a békés polgárok és az ártatlan gyermekek élete is éppen olyan veszedelemben forog, mint a harctereken küzdő katonáké” (Bőle 1944, 415). A magyar püspökök Szent Margitot állítják példaként a társadalom minden rétege elé, aki „most már örökké a magyar főváros szentje és védnöke lett” (Bőle 1944, 418 és 424).
Jól előkészített kultusza azonban nem bontakozhatott ki, az alakjáról és koráról megszerkesztett nagy narratívum is megkopott. Mert a szentté avatási ünnepségek után néhány hónappal Magyarországot elérte a front, majd utána a szovjet megszállás, és 1948-tól a kommunizmus. A kultuszteremtés nagy lendülete elakadt, megtört.
S most jönnek a kérdéseim: vajon az ilyen típusú szöveganyag a folklór területéhez tartozik-e? Felvezető referátumában Voigt Vilmos említést sem tett a történeti forrásanyagot elemző folklorisztikai törekvésekről. Vagy nem tartozik a folklór területére, vagy legalábbis peremterületére mindaz, amit a Wolfgang Brückner, Christoph Daxelmüller, Walter Hartinger, Klaus Guth, Richard Jeřábek, Hana Dvořáková, Daniel Olszevski (Olszevski 1996), Tüskés Gábor, Knapp Éva, Glässer Norbert, Bárth Dániel, jómagam és még sokan, csinálunk? Elsősorban vallási tematikával foglalkozók nevét említettem.
Saját válaszaim a következők: e levéltári forrásokban található szövegek különböző műfajú történeti folklórszövegeknek tekinthetők. Azaz folklórszövegként elemezhetők tehát, vizsgálhatók, értelmezhetők a folklór eszközeivel. Ám gyakran újfajta történeti szemléletet kell kialakítani elemzésükhöz. E narratívumoknak nagy szerepe lehet a történeti tudat, az identitás, a világkép megformálásában. Ezek eredője határozza meg máig Szent Margit alakjáról, életéről szóló tudásunkat, képünket. Úgy gondolom, hogy a vallási néprajz (történeti folklorisztika) ezekben az esetekben a klasszikus és/vagy újabb folklorisztikai szemléletekkel, elméletekkel és módszerekkel él.

Források

Vas Megyei Levéltár Szombathelyi Domonkos Rendtörténeti Iratok, VAML SZDRI XII/c/1−8 dobozban

Irodalom

Bálint Sándor
+1937 Népünk imádságai. Regnum: egyháztörténeti Évkönyv. Budapest, 9−47. p.
1977 Ünnepi kalendárium I. Január 18. Margit, Árpádházi Szent Margit. Budapest: Szent István Társulat, 156−160. p.

Barna Gábor
2011 Az Élő Rózsafüzér Társulata. Imádság és imaközösség a 19−21. századi vallási kultúrában. Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék – Szent István Társulat, Szeged – Budapest.

Barna Gábor szerk.
2006 1956 − Emlékezés és emlékezet. Október 23-a megünneplése és a forradalom történelmi emlékezetének megszerkesztése napjainkban. Egy kutatószeminárium tanulságai. Szeged: Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék.

Bárth Dániel
2005 Esküvő, keresztelő, avatás. Egyház és népi kultúra a kora újkori Magyarországon. Budapest: MTA-ELTE Folklór Szövegelemzési Kutatócsoport /Szövegek és elemzések I./

Bőle Kornél
1944 Árpádházi Szent Margit FHl. Margarete aus dem Arpadenhaus]. Budapest.
1944a Gyöngyvirágok és margaréták Árpádházi Szent Margit oltárán. Születése 700 éves jubileumának és szenttéavatásának ünneplése. Budapest: Credo kiadása.

Horváth Henrik
1944 Árpádházi Szent Margit síremléke és egyéb tanulmányok. Budapest: Székesfőváros kiadása /Budapest székesfőváros Várostörténeti Monográfiái 15./

Jajczay János
1944 Árpádházi Szent Margit hétszázéves. Budapest: Szent István Társulat.
1971 Árpádházi Szent Margit ikonográfiája. Vigilia XXXVI. 5. szám, 306−311. p.

Kahler Frigyes
2002 III/III-as történelmi olvasókönyv 2. Adalékok az emberi jogok magyarországi helyzetéhez az 1960-as években. A „gondolat és szólásszabadság”. Budapest: Kairosz Kiadó.

Keszeg Vilmos
2008 Alfabetizáció, írásszokások, populáris írásbeliség. Egyetemi jegyzet. Kolozsvár: KJNT-BBTE Magyar Néprajz és Antropológia Tanszék.

Lovas Elemér dr.
1916 B. Margit történetének részletes forráskritikája. Budapest.
1939 Árpádházi Boldog Margit élete. Budapest.
1942 Árpádházi Boldog Margit. A győregyházmegyei hatóság 46/1942 sz. engedélyével. Győr.

Mályusz Elemér
1933 Árpádházi Boldog Margit. A magyar egyházi műveltség problémája. In Emlékkönyv Károlyi Árpád születése nyolcvanadik fordulójának ünnepére. Budapest, 341−384. p.

Olszevski, Daniel
1996 Polska kultúra religijna na przełomie XIX i XX wieku. Warszawa.

Rónay György
1971 Regényeink Szent Margitja. Vigilia 36/5, 316−319. p.

Pásztor Lajos
1940 A magyarság vallásos élet a Jagellók korában. Budapest: Királyi Magyar Egyetemi Nyomda.

Péter László szerk.
2004 A célszemély: Bálint Sándor. Ügynökjelentések, pöriratok 1962−1965. Bálint László és Velcsov Márton gyűjtése alapján Péter László szerkesztette. Szeged: Belvedere.

Pusztai Bertalan
1999 Ex Voto Texts. Written Devotion int he Cult of the Sacred Heart of Jesus. In Religious Movements and Communities in the 19th-20th Centuries. Gábor Barna ed. Szeged: Department of Ethnology, József Attila University, 63−80. p.

Salacz Gábor
1940 Árpádházi Boldog Margit tössi legendája. Szentgalleni kézirata alapján, az überlingeni figyelemvételével kiadta Salacz Gábor. Pécs.

Schram Ferenc
1970, 1983 Magyarországi boszorkányperek 1529–1768 [I–II. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1970; III. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1983].

Szelestei Nagy László szerk.
2005 Régi magyar prédikációk 16-18. század. Budapest: Szent István Társulat.

Tüskés Gábor
1993 Búcsújárás Magyarországon a barokk kori mirákulumok tükrében. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Tüskés Gábor–Knapp Éva
1992 Vallásos társulatok Magyarországon a 17-18. században. Néprajzi Látóhatár 1/ 3−4, 8−36. p.

Zakariás János
2007 Művelődés- és művészettörténeti adalékok Árpád-házi Boldog Margit 1943-as szentté avatásához. In A domonkos rend Magyarországon. Illés Pál Attila–Zágorhidi Czigány Balázs szerk. Piliscsaba–Budapest–Vasvár: PPKE–METEM–DRGY, 319−330. p.

O výklade archívnych prameňov z 20. storočia v kanonizačnom procese blahoslavenej Margity
(Zhrnutie)

V posledných desaťročiach sme mohli byť svedkami zrodenia viacerých folkloristických analýz, a to prameňov rukopisných alebo tlačených: čarodejnícke procesy, zázraky, listy, knihy družbovských vinšov, modlitby, publikácie a zápisnice náboženských združení, novinové články, inzeráty, listy a piesne z lágrov, úradné spisy a zápisnice súdnych procesov. Spomenuté typy textov nie sú len prameňmi nejakých kultúrnych alebo spoločenských javov, problematiky dejín náboženstva a mentality, ale vo väčšine prípadov sú to textové typy, ktoré predkladajú aj samostatné žánrové znaky a ktoré sú sami o sebe aj vysvetliteľné.
Materiál ružencového spolku som v posledných rokoch skúmal ako podobne zložitý žánrový prameň, resp. v súčasnosti sa zameriavam na výskum spisov, ktoré dokumentujú príbeh kanonizačného procesu blahoslavenej Margity z rodu Arpádovcov z 20. storočia. Chronologicky usporiadaný materiál, ktorý v sebe obsiahol viac než dve desaťročia trvajúci proces, sa nachádza v archíve spisov dominikánskeho rádu vo Vašskej župe.
S ohľadom na žáner ide o: listy, opisy zázrakov, modlitby, cirkevné piesne, opisy obradov a rituálov, oznamy, prosby, novinové články, básne, drámy, romány, fotografie, malé sväté obrazy a filmy. V súvislosti s úctou k blahoslavenej Margite, texty, ktoré sa viažu k tejto skupine žánrov, možno skúmať aj samostatne, avšak spoločne vykresľujú príbeh, ktorý Margitu predstavuje ako pokornú princeznú – mníšku, ktorá na seba berie uzmierovanie, pokánie a prináša mier pre maďarský národ. Vo vylíčení takéhoto príbehu každá žánrová skupina zohráva svoju vlastnú úlohu v komunikačnom kontexte. Jeden verifikuje, druhý pôsobí na city, tretí oboznamuje a štvrtý prejavuje úctu. Položili základy kultu blahoslavenej Margity a znamenajú úctu voči nej.
Príspevok sa zameriava na to, či tieto pramene možno skutočne skúmať, interpretovať prostredníctvom nástrojov folklórnej analýzy alebo je potrebné vytvoriť nový pohľad, výkladový rámec pre ich analýzu.

(Preklad Marianna Mészárosová)

Die Heiligsprechung der Seligen Margarethe – oder über die Auslegung zeitgeschichtlicher Archivmaterialien
(Zusammenfassung)

In den letzten Jahrzenten hat man sich daran gewöhnt, dass zunehmend mehr folkloristische Analysen auf der Grundlage von Manuskripten und gedruckten Quellen erschienen sind: der Bogen reicht von Hexenprozessen, Mirakelberichten, Briefen, Brautführerbüchern bis zu Gebeten, Protokollen verschiedener Glaubensgemeinschaften, Zeitungsartikeln, Kleinanzeigen, Lagerbriefen und -gedichten sowie Akten und Prozessprotokollen. Diese Textsorten lassen nicht nur als Quellen von kulturellen und sozialen Phänomenen, von religiöser oder mentalitätsgeschichtlicher Problematik zu deuten, sondern sind mehrheitlich Texttypen eigener Ordnung, die auch für sich selbst betrachtet werden können und dementsprechend interpretierbar sind. In den letzten Jahren habe ich als eine solch Quelle einer Qualität das Material des Rosenkranzvereins untersucht – zur Zeit erforsche ich die Dokumente, die den Heiligsprechungsprozess der Seligen Margarethe aus dem Hause der Árpáden begleiten. Das Quellenmaterial des gesamten Vorgangs, die mehr als zwei Jahrzehnte umfasst, befindet sich heute – chronologisch geordnet – unter den Schriften der Dominikaner in der Bibliothek des Komitats Vas. Was die Gattungsvielfalt der Schriften betrifft, im Konvolut befinden sich verschiedene Briefe, Gebetserhörungen (Mirakel), Gebete, kirchliche Volkslieder, Riten- und Zeremoniebeschreibungen, Berichte, Gesuche, Zeitungsartikel, aber auch Gedichte, Dramen, Romane, Photographien, kleinformatige Heiligenbilder und Filmmaterial. Hinsichtlich des Kults der Seligen Margarethe kann man diese Materialien durchaus auch einzeln, isoliert untersuchen – wobei lediglich der gesamte Stoff in seiner umfassenden Vielfalt das große Narrativ der Seligen Margarethe aus dem Anfang des 20. Jh. ergibt – dieses Narrativ beschreibt die Gestalt der Margarethe als eine büßende und Frieden bringende fromme Königstochter-Nonne, welche Sühne für das ungarische Volk auf sich genommen hat. In der Gestaltung eines solchen großen Narrativs hat jede einzelne Gattungsgruppe ihre eigene Funktion. Während eine die Tatsachen liefert, wirkt die zweite auf das Gefühl, und die dritte versucht, die Verehrung zu veranschaulichen. So wird aus unterschiedlichen Richtungen die Verehrung der Seligen Margarethe begründet und deren Kult der Weg geebnet.
Der Vortrag hinterfragt und problematisiert die Frage, ob diese Quellen tatsächlich mithilfe der Instrumente der Folklore erforschbar und interpretierbar sind – oder sollte es notwendig sein, eine neue Sicht und einen neuen Interpretationsrahmen für fachkundige Betrachtung zu bilden?

(Übersetzt von Máté Csanda)

A történetimonda-hagyomány klasszifikációs lehetőségei a recens folklórgyűjtések tükrében

A konferencia nyitóelőadásának a címében megfogalmazott metafora („közép-európai terminátor”) sok tekintetben valóban találó és érvényes a magunk mögött hagyott évszázad folklorisztikájára, hiszen bár a diszciplína kutatási irányait meghatározó főbb művek jelentős része Nyugat-Európában és az Egyesült Államokban, továbbá a skandináv területeken és az orosz kultúrából sarjadt (lásd: Aarne, Propp, Thompson és mások), a 20. század hatvanas éveitől a földrajzilag tágan értelmezett közép-európai térség számos területen átvette a vezető szerepet. A Voigt Vilmos által számba vett kutatóintézetek létrejötte és azok nemzetközi kooperációja, a prosperáló néprajzi folyóiratok, a sorra megszülető tudományos kézikönyvek (lexikonok, enciklopédiák, népköltészeti katalógusok és műfaji monográfiák) mellett a megélénkülő néprajzi terepmunka a recens folklorisztikai gyűjtések hozadékaként vált e földrajzi térség – a képes beszédnél maradva –, az európai folklórkutatások „zászlóshajójává”.
A saját nemzeti kultúrák mélyreható ismeretében a jelenlevők számára bizonyára szintén egyértelmű, hogy Közép- és Kelet-Európában a fáziskéséses történelmi fejlődés és bizonyos eltérő kulturális attitűdök egyaránt oda vezettek, hogy a népi kultúra számos szegmense egészen a 20. század közepéig, sőt utolsó harmadáig élő és dinamikus maradt (az erőszakos kollektivizálásig bizonyosan). Míg azonban a 20. századra Nyugat-Európában a népköltészeti alkotások zöme a viszonylag széles körű, bár szelektív gyűjtéseknek köszönhetően már csak archívumokban és a különféle kiadványokban volt tanulmányozható, a Lajtától keletre a folklórgyűjtések a 20. században s kivált a 20. század második felében élték virágkorukat, olyan mennyiségű és minőségű folklóralkotást tárva fel, amelyre még a földrész nagy nemzetei esetében is csak elvétve akad példa. Mondhatni a szájhagyományozott szellemi javak tekintetében Európa valamelyest „megbillent”, hiszen például az alapvetően 18–19. századi rétegzettségű angol, francia, német folklóralkotások kisebb-nagyobb képzeletbeli halmazával szemben ott találjuk a zömében a 20. században feljegyzett észt, litván, román, szerb, magyar, cseh, szlovák és több más nemzet külön-külön is impozáns, sőt a nyugat-európai példákat sok tekintetben – mennyiségi paramétereiben, változatgazdagságban stb. – felülmúló folklórhagyományait.
S noha ez a bő évszázadon át tartó regionális helyzeti előny már Európa keleti és középső részein is túlnyomórészt a múlté, a szájhagyományozott és tradicionálisnak mondott népi kultúra „leletmentése” a folklór számos területén kifejezetten sikeresnek, sőt, esetenként megközelítőleg teljes körűnek mondható. Érvényes ez a főbb népköltészeti műfajok többségére (lásd: mese, monda, ballada, apokrif népi imádságok stb.), a népi hiedelemvilágra és a dramatikus népszokásokra, a vallási néprajzi hagyományokra, a Budapestről kiinduló egyéniségkutató iskola által a hagyományőrző népi egyéniségek megörökítésére és tudásanyaguk vizsgálatára (egyedül mesemondókból mintegy ötvenet örökített meg egyéniségmonográfia formájában a magyar néprajztudomány), miként elmondható ez az 1972-ben indult magyar táncházmozgalom hatásától aligha függetleníthetően a hangszeres népzene és a néptánc egész magyar nyelvterületre kiterjedő gyűjtéséről, kutatásáról is.
Az előadásom tárgyául választott műfaj, a monda, ha lehet, még pregnánsabban mutatja a közép-európai térség „terminátor jellegét”. Noha az utóbbi száz évben született mondai tárgyú kiadványoknak Nyugat-Európában is se szeri, se száma, azok ritkán tartalmaznak recens gyűjtésekből származó folklóranyagot, és jellegükben is ritkán emelkednek a populáris, ismeretterjesztő mérce fölé. Mi több, a 20. századi folklorisztika egyik súlypontját képező műfaji rendszerezések sem készültek el többnyire, vagy amelyek mégis, elsősorban a hiedelemmondákat ölelték fel. Bár az 1960-as években összeurópai szinten megélénkülő mondakutatás (és azon belül a klasszifikációs tervezetek – lásd a szakmai tanácskozások és konferenciák sorát: Antwerpen, Budapest, Athén) az Elbától keletre csakhamar hamvába holt, az 1980-as évek második felének új kutatási iránya, a modern mondák „felfedezése” a nyugati, angolszász kutatók (az amerikai Brunvand, az angol Bennett és mások) nevéhez köthető. Az e témában a sheffieldi folklór tanszék által szervezett konferenciák, a Brunvand és Dégh Linda által e régi-új műfajjal foglalkozó elemzések, a nagy közönségsikert aratott populáris modern mondák gyűjteményének sora és e műfaj internetes közélete azonban valamiképpen elfedi ama tényt, hogy tényleges és egyértelmű szakmai konszenzus – akár csak a megnevezését illetően is, lásd: modern, kortárs, városi monda, illetve azok műfaji határterületei: pletyka, rémhír stb. – máig sincs körülötte, másrészt pedig azt, hogy a legutóbbi időkig miért hagyta látszólag szinte érintetlenül a modern mondák kutatása a tárgyalt közép-európai térséget. E folklorisztikai dilemma taglalása túlzottan messzire vezetne, a fő ok azonban jól láthatóan az, ahonnét a gondolatmenet kiindult, vagyis hogy míg a nyugat-európai kollégák a már nem gyűjthető tradicionális folklóranyag hiányában fordultak („jobb híján?”) e modern köntösbe öltöztetett, a tömegtársadalom technikai vívmányaira, illetve a tömegkultúrára rezonáló folklórszövegek felé, Európa középső és keleti részein az egyidejűleg feltárt nagy mennyiségű és nem mellékesen igen gyakran vitathatatlan esztétikai minőséggel is bíró folklóralkotások közreadása és folklorisztikai értelmezése nemcsak a kutatók idejét és energiáját, hanem szakmai érdeklődését is javarészt lekötötte.
Hogy azonban éppen a még az ezredforduló körüli években is jó eséllyel gyűjthető mondák (konkrétan: tradicionális mondák, azaz népmondák) tekintetében áll előttünk a legtöbb tudományos kihívás és elvégzendő feladat, az a szakmai kérdések tisztázatlanságán és a feladat nagyságán túlmenően a feltárt folklóranyag már-már áttekintetlen bőségéből is fakad. Ismereteim szerint a közép-európai nemzetek majd mindegyike több tízezres nagyságrendű mondaanyaggal büszkélkedhet, mely folklórszövegek túlnyomó többségét a 20. században tárták fel (s melyeknek csak a töredéke férhető hozzá publikált formában). Hasonló a helyzet a magyar mondahagyomány tekintetében is azzal a különbséggel, hogy a megörökített folklórszövegek száma százezres nagyságrendet ér el (ebből a Nagy Ilona által gondozott eredetmagyarázó mondák archívuma 5–6 ezer szöveget, a Pócs Éva által létrehozott Néphit Archívum közel 150 ezer szöveget, az általam kiépített Magyar Történeti Mondák Archívuma pedig 96 ezer szöveget foglal magába).
Minthogy a nemzetközi folklorisztikában, az 1960-as évek hamvába holt kísérleteit leszámítva, a történeti mondák tudományos rendszerezése máig sem történt meg sem nemzeti, sem nemzetközi szinten, e tény maga után vonta, hogy a lehetséges értelmezési kísérletek, a szórványos műfaji áttekintések is többnyire tévútra vezettek, vagy legalábbis féloldalasra sikeredetek. Pedig változatos (hányattatott) történelméből, a nemzeti kultúrák egymást átszövő voltából, az interetnikus hatások intenzitásából, nem utolsósorban pedig a tradicionális népköltészeti örökséget mélységében is ismerő, mert abba még beleszületett adatközlők, „paraszti intelligenciák”, népi elbeszélő egyéniségek nagy számából adódóan éppen Közép-Európa az a jól körülhatárolható terület, ahol ezt az európai kultúra szerves részét alkotó műfajt nemzetközileg is releváns módon feltárni, vizsgálni, értelmezni lehetne.
Egy ilyen vizsgálatnak, s kivált a tudományos rendszerezésnek azonban a megközelítő teljességre törekvő műfaji archívum az előfeltétele. Mondakutatói munkásságomban ezért helyeztem fokozott hangsúlyt a magyar történelmi mondák archívumának kiépítésére, amely két évtized intenzív gyűjtő- és kutatómunkája által jött létre. A jelzett 96 ezer tételes archívum felöleli az összes ismert vagy általam felderített, magyar nyelven publikált mondaközléseket (kb. 8 ezer tételes irodalomjegyzék ez: a több ezer szöveget közlő népköltészeti gyűjteményektől, a szakkönyveken és honismereti, helytörténeti kiadványokon át a helyi sajtóban közzétett mondaközlésekig), fontos részét képezi a különféle magyarországi és Magyarországon kívüli tudományos kézirattárak (múzeumok, egyetemi tanszékek) kéziratos anyaga, benne javarészt az önkéntes gyűjtők mondagyűjtéseivel (kb. 4–5 ezer dosszié), a mondakutatók kincsesbányának számító földrajzinév-gyűjtések (azok publikált és kéziratos lelőhelyeivel), és végül, de nem utolsósorban a saját intenzív recens gyűjtések, melyek az utóbbi másfél-két évtized folyamán a magyar nyelvterület egészéről, mintegy 70 néprajzi régióból közel 35 ezer mondai tárgyú folklórszöveget, ebből mintegy 22 ezer történeti mondát tártak fel.
A 2011 végére kiépülő történetimonda-archívum alapján immár e műfaj (alműfaj) tudományos rendszerezése is elvégezhető, és e tekintetben már meg is történtek az első lépések. Míg azonban az ISFNR 1963-as konferenciáján született monda-rendszerezési koncepció az eredetmagyarázó mondák és a hiedelemmondák tekintetében jelentős korrekciókkal bár, de a magyar anyagra is alkalmazható, a történeti és kultúrtörténeti mondák javasolt főcsoportjai a gyakorlatban nem bizonyultak követhetőnek. A történeti monda ugyanis azon túl, hogy a talán leginkább sokszínű, többarcú, interdiszciplináris jellegű alműfaj, egyes témacsoportjait a nemzeti vonatkozások is alapjában határozzák meg, ami értelemszerűen megnehezíti a határokon átívelő tipologizálást. Alapvető kérdés volt továbbá, hogy a mesekatalógusokhoz hasonlóan a vándormondákra, mondafabulátokra fókuszáló típusregiszter készüljön-e, vagy a műfaj legkisebb alkotóelemét előtérbe helyező és a memorátokat, csak részben folklorizálódott mondaközléseket is felhasználó motívumindex. És bár egy nemzetközi szimpóziumon a nagy hatású bloomingtoni professzor, Stith Thompson is jelezte, hogy művét csak részben tartja alkalmasnak a mondák tipologizálására, éppenséggel a Motif-Index visz legközelebb a történeti mondák tudományos rendszerezéséhez, részint az abban sorjázó nemzetközi folklór­analógiák révén, leginkább azonban módszertanilag, hiszen Thompson motívumindexe sem tisztán szövegfolklór-motívumok tudományos rendszere, hanem valójában típus- és motívummutató, amelyben a különböző népköltészeti alkotóelemek akár egymás után is szerepelhetnek (jellemző módon és logikusan többnyire a nagyobb egység felől haladva a kisebb felé). Tehát a magyar történeti mondaanyag alapján nem típus- vagy motívummutatót, s kivált nem csupán a költőileg kiforrott, állandósult szüzsét felvett népi elbeszélések katalógusát kívánom elkészíteni, hanem a narratív struktúrába rendeződött népi történelmi emlékezet teljes spektrumát, a mondaköröktől, mondaciklusoktól kezdődően belefoglalva a különféle típusok, altípusok megannyi változatán át a folklórmotívumok ezernyi számú és színű mikrovilágát, az esztétikai szinteket illetően pedig beleértve, és lehetőleg teljes körűen értve bele a von sydowi értelemben használt memorát és dite (közlés) kategóriáiba sorolható szöveghagyományt is.
Nemzeti tematikájú történetimonda-katalógust természetesen lehetséges megalkotni a szóba jöhető európai kapcsolódásoktól javarészt függetlenített rendszer alapján is, és noha a nemzetközi mintáktól és analógiáktól történő elvonatkoztatás a nemzeti múlt főbb alakjait és eseményeit illetően valóban szükségszerű egy nemzeti katalógus esetében, azok kisebb kompromisszumokkal beépíthetők egy nemzetközi, jelesül az európai és észak-amerikai mondaanyagra is javarészt alkalmazható katalógusvázlatba. Az alábbi tervezetben tehát, amely a magyar történeti mondaanyag alapján egy 10 kötetes könyvsorozat formájában valósítható meg, a második kötet (Hősök, történelmi személyiségek 1. Nemzeti hősök) nemzeti kultúrákként változó lesz ugyan, de a többi rész a nemzetközi mondarendszerezés számára is használható mintát és keretet kínál majd, köztük a tisztelt cseh és szlovák folkloristák számára is (sőt, a szlovák kollégák számára a közös kulturális kód és közös államban eltöltött ezeréves múlt okán javarészt a II. egység is használható).

Magyar Történeti Mondák Katalógusa

I. Alapítási mondák
A. Honalapítás, új hazába vándorlás
B. Etnikai csoportok létrejötte, megtelepedése
C. Helységalapítási mondák
D. Birtokalapítás
E. Család, családnév, nemesi cím, címer eredete
F. Vár alapítása/építése
G. Templom alapítása/építése
H. Egyéb kultúrjavak alapítása/építése
J. Halom-mondák
K. Árok-mondák
L. Ünnep eredete, fogadalmi ünnep
M. Építőáldozat

II. Hősök, történelmi személyek 1. Nemzeti hősök
A. Attila és a hunok
B. A honfoglalás és a kalandozások korának hősei
C. Szent István király
D. Szent László király
E. Az Árpád-kor egyéb szentjei, uralkodói és hősei
F. IV. Béla király
G. A magyar középkor egyéb uralkodói és hősei (14–15. század)
H. Mátyás király
J. A török kor uralkodói és hősei (16–17. század)
K. A Báthoriak
L. II. Rákóczi Ferenc
M. Kossuth Lajos
N. Petőfi Sándor
P. A 18–19. század egyéb hősei
Q. Habsburg-uralkodók és hősök
R. A 20. század hősei

III. Hősök, történelmi személyek 2. Tematikus csoportok
A. A hősmondák főbb típusai
B. Sárkányölő hősök
C. Nagy erejű hősök
D. Hős nők
E. Ambivalens hősök 1. Pogányok, eretnekek
F. Ambivalens hősök 2. Templomosok (veres barátok)
G. Negatív hősök 1. Nevezetes ellenfelek
H. Negatív hősök 2. Árulók
J. Megszemélyesített hősök 1. Szentek ereklyéi
K. Megszemélyesített hősök 2. A Szent Korona

IV. Háborúk, harcok, szabadságharcok
A. Főbb típusok
B. Hódító háborúk
C. Honvédelmi háborúk 1. (A tatár-török mondakör)
D. Honvédelmi háborúk 2. (A törökvilág mondái)
E. Honvédelmi háborúk 3. (Egyéb)
F. Függetlenségi háborúk
G. Világháborúk
H. Polgárháborúk
J. Vallásháborúk, vallásküzdelmek
K. Parasztlázadások, forradalmak
L. Helyi jellegű konfliktusok
M. Háborúk, csaták előjelei
N. Próféciák, eszkatológikus jóslatok

V. Legendák (Vallásos témájú mondák)
A. Kegyhelyek, templomok mondái
B. Kegyképek, kegyszobrok mondái
C. Oltáriszentség-mondák
D. Ereklyékkel kapcsolatos mondák
E. Kereszt-mondák
F. Harang-mondák
G. Forrás-mondák
H. Csodás gyógyulások, imameghallgatások
K. Sziklában látható nyomok
L. Egyéb, csodás módon megmutatkozó jelek
M. Az eleve elrendeltetett sors
N. Jelenések
P. Vallásos tárgyú álomelbeszélések, látomások
Q. Angyalok
R. Szentek, szent életű emberek
S. Egyéb vallásos tárgyú mondák

VI. Bűn és bűnhődés
A. Kővé válás
B. Elsüllyedés
C. Ünneprontók
1. Ünneprontók a megszentségtelenített napok szerint
2. Ünneprontók a büntetés módja szerint
D. A büntető mennykő
E. A bűn nem marad felfedetlen
F. Átok és böjt
G. A hamis eskü büntetése
H. Büntetés blaszfémia miatt
K. Büntetés keresztény szabály/tabu megsértése miatt
L. A bűnös ember temetése
M. A bűnös holtában bűnhődik
N. Egyéb bűnök és büntetések

VII. Betyármondák
A. A betyármondák főbb típusai és motívumai
B. A nemzeti betyár (Rózsa Sándor)
C. További jeles betyárok és törvényenkívüliek
D. Rablók, rablóhistóriák
E. Rituális gyilkosságok
F. Emberevés

VIII. Kincsmondák
A. A kincstalálás helyei
B. A kincstalálás ideje
C. Az elrejtett kincs jelei
D. A kincs elrejtői, elrejtése, megkötése
E. A kincs őrzői
F. Kincsásás, kincskeresés, kincsre vezetés
G. Elátkozott kincs/szerencsétlenségek a kincsásás miatt
H. Sikertelen kincsásás
K. Sikeres kincsásás, szerencsés kincstalálás
L. Az elrejtett kincsek fajtái

IX. Egyéb földrajzi és történeti jellegű mondák
A. Térfelszíni elemek keletkezése
B. Történelmi előidők
C. Történelmi emlékek 1.
D. Történelmi emlékek 2.
E. Alagút-mondák
F. Nevezetes fák
G. Nevezetes földrajzi helyek
H. Egyéb földrajzi vonatkozású mondák
J. Szerelmi tárgyú mondák
K. Helynévmagyarázó mondák
L. Egyéb (helyi) mondák

X. Index és bibliográfia
Főbb mondatípusok és motívumok
Konkordanciajegyzék
Bibliográfia

Az itt felvázolt magyar (és nemzetközi) katalógustervezet természetesen a főbb pilléreit jeleníti meg a rendszerezendő mondaanyagnak, s a nemzeti sajátosságok, a lokális hagyományok sokszínűsége, a variánsok és az invariánsok túlnyomórészt az alsóbb szinteken fognak megjelenni, melyek esetében azonban már nem célszerű megkötésekkel élni: azokat a nemzeti mondarepertoárok jellegzetességeinek az ismeretében szuverén módon, a belső logikai rend, az adott szöveghagyomány domináns jegyeire, típusaira és hagyományköreire alapozva lesz célszerű megalkotni az adott kultúrát leginkább ismerő kutatóknak. Ám mindez releváns módon – ismételten hangsúlyozni kívánom – csak egy koherens, nagyszabású, a lehetőségek szerint teljességre törekvő archívum megléte esetén lehetséges.

Tradícia historických povestí v zrkadle recentných
folkloristických výskumov
Metóda a terminológia
(Zhrnutie)

Povesť patrí k tým žánrom folklóru, ktorý najvýznamnejšie poukazuje na „terminátorský charakter“ stredoeurópskeho priestoru. Publikácie s tematikou povesti, hoci v posledných sto rokoch vychádzali v západnej Európe vo veľkom počte, zriedka obsahovali folklórny materiál z recentných výskumov a charakterovo sa málokedy priblížili ku kritériám populárnym, populárno-vedeckým. Absentovali žánrové klasifikácie, ktoré tvorili jedno z ťažísk folkloristiky 20. storočia. A keď predsa, tak v prvom rade obsahovali poverové povesti. Hoci v 60. rokoch 20. storočia sa oživený výskum povestí na východ od Labe na celoeurópskej úrovni čoskoro prejavil ako neúspešný, od druhej polovice 80. rokov 20. storočia výskum smerom k „objaveniu“ moderných povestí možno tiež spojiť s menami škandinávskych a anglosaských bádateľov. Na túto tematiku usporiadané konferencie Katedrou folklóru v Sheffielde, prostredníctvom Jana Harolda Brunvanda, Lindy Dégh a mnohých ďalších uskutočnené analýzy staronových žánrov, úspešný rad kolekcií populárno-moderných povestí a verejný, internetový život tohto žánru však nejakým spôsobom zakrývajú fakt, že jednak nejestvuje okolo neho reálny a jednoznačný odborný konsenzus ani dodnes, hoci sa to týka aj pomenovania (pozri: moderná/súčasná/mestská povesť, resp. ich žánrovo styčné oblasti: klebeta, fáma, atď.), a jednak nechali skoro nedotknutý stredoeurópsky priestor v súvislosti so skúmaním moderných povestí až donedávna. Hlavný dôvod tejto folkloristickej dilemy možno hľadať v tom, že kým kolegovia zo západnej Európy sa obrátili smerom k folklórnym textom v rámci populárnej kultúry, a to v dôsledku nedostatku tradičného folklórneho materiálu, tak energiu a odborný záujem výskumníkov zo strednej a východnej Európy upútalo v hojnom počte publikovanie folklórnych diel a ich folkloristická interpretácia.
So zreteľom na dobré vyhliadky zhromažďovania povestí (konkrétne: ľudových povestí), aj v časoch na prelome tisícročia, sme vystavení vedeckým výzvam a úlohám, ktoré pramenia z nevyjasnených odborných otázok a z neprehľadnosti veľkého množstva získaného folklórneho materiálu. Podľa mojich vedomostí skoro každý národ strednej Európy sa môže pýšiť viac než desaťtisícovým povesťovým materiálom, pričom sa prevažná väčšina folklórneho textu získala v 20. storočí. Bez zreteľu na váhavé pokusy v 60. rokoch 20. storočia, v medzinárodnej folkloristike sa doteraz neuskutočnila vedecká klasifikácia historických povestí tak na národnej, ako aj na medzinárodnej úrovni. Táto skutočnosť znamená, že aj možné interpretačné pokusy a sporadické prehľady žánrov väčšinou viedli na nesprávnu cestu. Avšak na základe rozmanitej histórie, vzájomne sa prelínajúcich národných kultúr, intenzity interetnických vplyvov a v neposlednom rade na základe poznania dedičstva tradičnej ľudovej slovesnosti, ktorá pramení z hojného počtu ľudových rozprávačov, stredná Európa je tým dobre vymedziteľným priestorom, kde žáner tvoriaci organickú súčasť európskej kultúry, by bolo možné aj medzinárodne relevantným spôsobom odhaliť, skúmať a interpretovať.
Predpokladom takého výskumu, najmä vedeckej klasifikácie, je čo najúplnejší žánrový archív. V priebehu mojej výskumnej činnosti povestí som preto kládol väčší dôraz na vytvorenie archívu maďarských historických povestí, ktorý vznikal až počas desaťročí intenzívnej zberateľskej a výskumnej práce. Tento 96 tisícový archív zahŕňa všetky známe alebo mnou objavené po maďarsky publikované povesťové rozprávania, tvorí dôležitú súčasť materiálu rôznych vedeckých rukopisných archívov, tak v rámci ako aj mimo Maďarska, a nakoniec obsahuje aj vlastné recentné zbery, ktoré v priebehu posledných dva a pol desaťročí sústredili takmer 35 tisícový archív s tematikou povestí z celého maďarského jazykového územia, čiže asi zo 70 národopisných regiónov.
Na základe vytvoreného archívu historických povestí na konci roku 2011 bolo už možné vykonať aj vedeckú klasifikáciu tohto žánru. Kým v roku 1963 na ISFNR konferencii zrodená koncepcia systematizácie povesti prešla značnou korekciou ohľadom poverových a etymologických povestí, tak navrhnuté hlavné skupiny historických a kultúrnohistorických povestí sa v praxi neosvedčili ako plodné. Okrem toho, že historická povesť je skôr mnohofarebným, rozmanitým a interdisciplinárnym subžánrom, tak jej jednotlivé tematické skupiny v podstate určujú národné pomery, čo logicky sťažuje typologizáciu. Ďalej základnou otázkou bolo, či podobne ako v prípade katalógu rozprávok sa má vytvoriť register sústreďujúci sa na povesti putujúce a na fabulačné formy povestí, alebo sa má do popredia klásť najmenší stavebný prvok žánra a memoráty, len čiastočne folklorizované povesťové rozprávania používajúce index motívov. A hoci na jednom medzinárodnom sympóziu vplyvný bloomingtonský profesor Stith Thompson ohlásil, že svoje hlavné dielo len sčasti považuje za vhodné na typologizáciu povestí, tak práve jeho index motívov nás vedie najbližšie k vedeckej klasifikácii historických povestí. Sčasti je to možné pomocou v ňom nachádzajúcich sa medzinárodných folklórnych analógií, avšak skôr metodologicky, pretože Thompsonov index motívov nie je len čisto vedeckým systémom motívov slovesného folklóru, ale v skutočnosti aj indexom typov a motívov, v ktorom odlišné súčasti ľudovej slovesnosti môžu byť uvedené aj jedna po druhej (logicky väčšinou začínajúc od väčšej jednotky smerom k menšej). Na základe materiálu maďarskej historickej povesti teda nemienim pripraviť iba index typov a motívov a obzvlášť katalóg ľudových rozprávaní s ustálenými sujetmi, ale do naratívnej štruktúry organizované spektrum ľudovo-historických memorátov. A to počnúc od okruhov a cyklov povestí, ďalej zahrňujúc rozmanité typy, podtypy, pestrý a početný mikrosvet folklórnych motívov vrátane estetických úrovní, a v zmysle von Sydowa používaného memorátu aj kategóriu spomienkového rozprávania.
Prirodzene je možné vytvoriť katalóg historických povestí s národnou tematikou aj na základe systémov neberúc do úvahy európske spojitosti, hoci v prípade národného katalógu abstrahovanie od medzinárodných vzorov a obdôb, ktoré sa týkajú udalostí a hlavných osobností národnej minulosti, je skutočne potrebné. Tie s menšími kompromismi možno zabudovať do medzinárodnej katalógovej schémy a aplikovať na európsky a severoamerický povesťový materiál. Moja osnova, ktorá na základe maďarskej historickej povesti je realizovateľná v podobe 10 zväzkovej knižnej série (viď: I. Povesti vysvetľujúce vznik alebo založenie II. Hrdinovia, historické osobnosti 1. Národní hrdinovia III. Hrdinovia, historické osobnosti 2. Tematické skupiny IV. Vojny V. Povesti s náboženskou tematikou VI. Hriech a trest VII. Zbojnícke povesti VIII. Povesti o pokladoch IX. Ostatné povesti historického a zemepisného charakteru X. Index a bibliografia), ponúka pre medzinárodnú klasifikáciu povestí použiteľný vzor a rámec, hoci je pravda, že druhý zväzok sa u jednotlivých národných kultúr bude meniť. Osnova tohto katalógu [viď: príloha] priblíži iba najdôležitejšie piliere systematizovaného povesťového materiálu. Národné osobitosti, pestrosť lokálnych tradícií, varianty a invarianty sa prevažne budú objavovať na nižších úrovniach, v kontexte ktorých už nebude účelné žiť s obmedzeniami: pre výskumníka, ktorý najviac pozná danú kultúru, bude najúčelnejšie, keď tie vytvorí na základe znalosti osobitostí národných repertoárov povestí, vnútorného logického usporiadania a na základe dominantných znakov a typov slovesnej tradície. Je to možné iba v prípade existencie jedného koherentného, početného a podľa možností ku komplexnosti smerujúceho archívu.

(Preklad Marianna Mészárosová)

 

KATALÓG MAĎARSKÝCH HISTORICKÝCH POVESTÍ

I. Povesti vysvetľujúce vznik alebo založenie
A. Založenie štátu, príchod do novej vlasti
B. Vznik a usadenie sa etnických skupín
C. Vznik/Založenie sídiel
D. Založenie statkov
E. Pôvod rodu, priezviska, šľachtického titulu a erbu
F. Vznik/výstavba hradov
G. Vznik/výstavba kostolov
H. Vznik/výstavba iných objektov
J. Povesti o horách
K. Povesti o priekopách
L. Pôvod sviatkov, povesti o prijatých sviatkoch
M. Obete venované na počesť objektov

II. Hrdinovia, historické osobnosti, 1. Národní hrdinovia
A. Attila a Húni
B. Hrdinovia príchodu do vlasti a lúpežných nájazdov
C. Kráľ Svätý Štefan
D. Kráľ Svätý Ladislav
E. Iní svätci, panovníci a hrdinovia Árpádovskej doby
F. Kráľ Belo IV.
G. Ostatní panovníci a hrdinovia uhorského stredoveku (14.-15. storočie)
H. Kráľ Matej
J. Panovníci a hrdinovia obdobia tureckej okupácie (16.-17. storočie)
K. Báthoriovci
L. František Rákóczi II.
M. Lajos Kossuth
N. Sándor Petőfi
P. Ostatní hrdinovia 18.-19. storočia
Q. Panovníci a hrdinovia habsburgovského obdobia
R. Hrdinovia 20. storočia

III. Hrdinovia, historické osobnosti, 2. Tematické skupiny
A. Hlavné typy hrdinských povestí
B. Premožitelia draka – Drakobijci
C. Hrdinovia s ohromnou silou
D. Ženské hrdinky
E. Ambivalentní hrdinovia, 1. Pohania, neverci
F. Ambivalentní hrdinovia, 2. Templári (červení frátri)
G. Negatívni hrdinovia, 1. Slávni súperi
H. Negatívni hrdinovia, 2. Zradcovia
J. Zosobnení hrdinovia, 1. Relikvie svätcov
K. Zosobnení hrdinovia, 2. Svätá koruna

IV. Vojny, bitky, boje za slobodu
A. Hlavné typy
B. Dobyvačné vojny
C. Vojny na obranu vlasti 1. (Povesti tatársko-tureckého
okruhu)
D. Vojny na obranu vlasti 2. (Povesti tureckej okupácie)
E. Vojny na obranu vlasti 3. (Ostatné povesti)
F. Vojny o nezávislosť
G. Svetové vojny
H. Občianske vojny
J. Náboženské vojny a boje
K. Sedliacke povstania, revolúcie
L. Konflikty miestnej povahy
M. Predzvesti, zamenia vojen a bitiek
N. Proroctvá, eschatologické predpovede

V. Legendy (Povesti s náboženskou tematikou)
A. Povesti pietnych miest a kostolov
B. Povesti pietnych obrazov a sôch
C. Povesti oltárnych sviatostí
D. Povesti súvisiace s relikviami svätých
E. Povesti o krížoch
F. Povesti o zvonoch
G. Povesti o prameňoch
H. Zázračné uzdravenia, vyslyšanie prosieb
K. Stopy v skalách
L. Ostatné zázračné znamenia
M. Prisúdený osud
N. Zjavenia
P. Sny a videnia náboženského charakteru
Q. Anjeli
R. Svätci, pobožní ľudia
S. Iné povesti religiózneho charakteru

VI. Hriech a trest
A. Skamenenie
B. Prepadnutie pod zem
C. Porušovatelia sviatkov
1. Porušovatelia sviatkov podľa znesvätených dní
2. Porušovatelia sviatkov podľa druhu trestu
D. Trestajúci blesk
E. Hriech, ktorý neostane bez povšimnutia
F. Kliatba a pôst
G. Trestanie krivej prísahy
H. Trest za blasfémiu
K. Trest za porušenie kresťanského zákona/tabu
L. Pohreb vinného človeka
M. Vinník pykajúci po smrti
N. Iné viny a tresty

VII. Povesti o zbojníkoch
A. Hlavné typy a motívy povestí o zbojníkoch
B. Zbojník národného charakteru (Sándor Rózsa)
C. Iní slávni zbojníci a ľudia postavení mimo zákon
D. Lúpežníci, historky o banditoch
E. Rituálne vraždy
F. Ľudožrútstvo

VIII. Povesti o pokladoch
A. Miesta nájdenia pokladu
B. Čas nájdenia pokladu
C. Znaky ukrytého pokladu
D. Ukrývajúci, ukrytie pokladu, zakliaty poklad
E. Strážcovia pokladu
F. Vykopanie, hľadanie pokladu, nasmerovanie na poklad
G. Prekliaty poklad, nešťastia v dôsledku vykopania pokladu
H. Neúspešné hľadanie pokladu
K. Úspešné hľadanie, šťastné nájdenie pokladu
L. Druhy ukrytých pokladov

IX. Ostatné povesti historického a geografického charakteru
A. Vznik povrchových útvarov
B. Prehistorické doby
C. Historické fragmenty 1.
D. Historické fragmenty 2.
E. Povesti o jaskyniach
F. Povesťami opradené stromy
G. Povesťami opradené geografické miesta
H. Ostatné povesti geografického charakteru
J. Povesti s ľúbostnou tematikou
K. Etymologické povesti vysvetľujúce pomenovania dedín a častí chotára
L. Ostatné (miestne) povesti

X. Index a bibliografia
Hlavné typy a motívy povestí
Konkordačný zoznam
Bibliografia

Klassifizierungsmöglichkeiten der geschichtlichen Volkssagenstradition im Spiegel der rezenten Folkloresammlungen.
(Zusammenfassung)

In der Studie wird der Entwurf eines Katalogs der ungarischen Geschichtssagen (eines Typen- und Motivindex) präsentiert. Der aus 97.000 Texten bestehende Katalog, namentlich das Archiv der Ungarischen Geschichtssagen, stellt auf der Ebene der internationalen Folkloristik den ersten wissen­schaftlich begründeten und auf thematische Vollständigkeit zielenden nationalen Sagenkatalog dar. Er präsentiert in 10 Bänden das kulturelle und kulturgeschichtliche Erbe von 1100 Jahren. In die Folkloresammlung wurde der gesamte ungarische Sprachraum (das Karpatenbecken und der Moldauraum) einbezogen – vor allem auf derBasis der im 20. Jh. noch allgemein sammelbaren lebendigen Folklore.
Der Herausgeber des Katalogs hat – mit Blick auf die bisherigen internationalen Systematisierungs-möglichkeiten – ein in mehrfacher Hinsicht neuse System erprobt. Obwohl der internationale Märchen-katalog, der Motiv-Index von Stith Thompson sowie die verschiedenen Glaubenssagenkataloge teilweise als Grundlage vorlagen, ist bei der Systematisierung der historischen Sagen bis heute noch kein umfassendes und einheitliches Modell entstanden.
Das Ziel des Herausgebers des Kataloges war es, möglichst die gesamte Datenbasis zu erschließen. So enthält das als Grundlage für den Katalog dienende Archiv alle jemals in Ungarisch erschienenen und publizierten Quellen sowie das gesamte Material aller Manuskriptsammlungen des ungarischen Sprachraumes. Dies alles wird durch eine beachtliche Menge rezenter Forschungsergebnisse ergänzt, über die wir dank der Folkoresammlungen der letzten zwei Jahrzente verfügen. Ein weiterer wichtiger Aspekt war, dass die gattungsspezifischen Übergänge der geschichtlichen Volkssage ebenfalls in diesen Katalog integriert werden sollten – so wurden in die Sammlung auch die Schatzsagen einbezogen, ähnlich wie die breite Palette der Narrative des Typus Schuld und Sühne. So wird das ungarische Volkssagengut auch gattungsspezifisch abgerundet und systematisierbar (in Einheit mit dem Katalog der Ursprungs- und Glaubenssagen).
Der geplante Katalog sollte in folgende Einheiten gegliedert werden: I. Gründungssagen. II. Helden und historische Persönlichkeiten 1. Nationale Helden. III. Helden und historische Persönlichkeiten 2. Andere Typen. IV. Kriege. V. Legenden und Sagen mit religiöser Thematik. VI. Schuld und Sühne. VII. Räuber- und Betyárensagen. VIII. Schatzsagen. IX. Weitere historischen Sagen. X. Index. Die wichtigsten Typen und Motive. Bibliographie.

(Übersetzt von Máté Csanda)

„Terepkutatás“ az interneten – módszerek és lehetőségek A Halloween példája

A különböző médiumok – sajtó, rádió, televízió – megjelenése új kihívások elé állította néprajztudományt (is), hiszen általuk a kulturális jelenségek terjedése jelentősen felgyorsult. Ezeknek a forráscsoportoknak a szerepét és hatását már nem lehetett/lehet figyelmen kívül hagyni, hiszen jelentősen befolyásolták/befolyásolják az adatközlők ismeretanyagát. Az internet megjelenésével azonban újabb távlatok nyíltak a kutató számára, hiszen általa a kulturális jelenségek terjedésének intenzitása megsokszorozódott, óriási méreteket öltött. Emellett azonban új folklór-műfajokat is teremtett, mint például a mémeket, vagy az elhunytak emlékére készült emlékvideókat, virtuális temetőket stb., s még hosszan folytatatnánk a sort. Az internet mára lényegében több néprajzi téma komplex kutatását teszi lehetővé.
A rendszerváltás utáni években fokozatosan egyre nagyobb teret hódít nálunk is két naptári ünnep: a Valentin (Bálint) nap (február 14.) és a Halloween (október 31.). Mindkét ünnep jelentősen megosztja a társadalmat a kedvelőktől a kategorikusan elutasítókig, ellenzőkig.
Az alábbiakban a Halloween példáján azt próbálom meg érzékeltetni, hogyan viszonyul a társadalom ehhez, a tájainkon új ünnephez, illetve, hogy milyen hagyományos és új folklórműfajok kötődnek hozzá. Bár sok száz internetes oldalt áttanulmányoztam, az általam felvázolt kép korántsem mondható teljesnek, legfeljebb töredékes beszámolónak.
Ha beírjuk a Google keresőjébe a „Halloween” szót, már több mint 200 millió találatot kapunk. Ebben az óriási adathalmazban a magyar nyelvű oldalak száma is jelentős, melynek az áttekintése lehetetlen vállalkozás, miközben már több száz oldal átnézése után is nagyon szerteágazó kép bontakozik ki előttünk.

Az ünnep eredete

Az ünnep eredetéről nagyon sokféle verziót olvashatunk, úgy tűnik ezek zöme a Wikipédia Halloween szócikkéből1 átvett zanzásított vagy kiragadott, átfogalmazott részek, vagy az internet-felhasználók egymástól vagy teljesen átvett, illetve ugyancsak átfogalmazott, tömörített stb. változatai. Ma már az átadás-átvétel folyamata, követhetetlen, s nem csupán azért, mert az források eredetét csak ritkán jelölik meg.
Amennyiben vállalkoznék a Halloween eredetének és bemutatására, magam is egy újabb variációt hoznék létre. Ezért döntöttem úgy, hogy a Mellékletben közzéteszem a Wikipédia szócikkét.
Az új kulturális és társadalmi stb. jelenségek megjelenése és terjedése általában mindig heves vitát váltott ki a társadalomban a konzervatív és a modern jelenségekre fogékonyabb rétegek között. Nem csupán új, hanem az ún. pogány, vagy annak vélt, szívósan továbbélő jelenségek ellen a történelem folyamán az egyház ugyancsak szigorúan lépett fel – az ezzel kapcsolatos tiltó stb. irodalom a kutatók számára már az egyik legfontosabb forráscsoporttá vált, hiszen bővelkednek a hiedelmekre, babonákra stb. vonatkozó adatokban.
Ma a Halloween ellenzőinek fő érve, miszerint ennek az ünnepnek sincs tájainkon hagyománya és nem keresztény ünnep, ezért nálunk a Mindenszenteket és a halottak napját kell ünnepelni. Az elutasítók tábora azonban gyakran nincs tisztában azzal, hogy a Halloween napja október 31., nem pedig november 1.
Az egyházi elutasítás illusztrálásaként a Magyar Kurír katolikus hírportálon Halloween nem ártatlan pótfarsang – tiltakozások világszerte címmel 2012-ben megjelent írást említhetnénk, amely több külföldi példát is hozva a Halloween veszélyeire figyelmeztet. Dél-Oroszországban például a krasznodari határterület oktatási minisztériuma betiltotta a Halloween ünneplését a régió iskoláiban. A Zenit című lap pedig többek között az internet fiatalokra gyakorolt káros hatására is figyelmeztet az ünneppel kapcsolatban.2

 

A Halloween ünneplését ellenző mém a Szent Rita Mozgalom facebook oldaláról
Arra is van példa azonban, hogy egy vallási alapon szerveződő közösségi oldalon is megjelennek az ünnepet elfogadó álláspontok, illetve az ünnepnek a kereszténységhez kötődő eredetére utaló vélemények. Jó példa ennek illusztrálására a Szent Rita Mozgalom facebook-oldala, ahová 2013. október 30-án posztoltak egy mémet: a temetői sírokról készült képet az alábbi szöveg kíséretében:

A HALLOWEEN nem katolikus ünnep, nem keresztény, és még csak nem is magyar. Mi halottak napján, november 2-án emlékezünk halottainkra, csendesen, méltóságukat tiszteletben tartva imával, gyertyagyújtással temető látogatással.
November elsején, Mindenszentek ünnepén pedig tiszteletünket fejezzük ki mindazok iránt, akik előttünk járnak, nincs külön nevük a naptárban, nem ismerjük őket, de már az égi boldogságot élvezik. És imádjuk az Egy Élő Istent, Aki örök élettel ajándékozott meg bennünket.3

A mémet több mint 4600-an osztották meg és 500-an lájkolták. A sok Halloween-ellenes hozzászóláson túl az azt elfogadók közül figyelmet érdemel Molnár Katinka nevű felhasználó hozzászólása:

Pogány ünnep … Az összes katolikus ünnep pogány ünnepen alapul valamint ha vissza keresi mindenki az őseit talál köztük nem is egyet mert a kereszténység előtt is léteztek mar az őseid vagy te a csillagok közül hullottál közénk kedves Kern Eva ? Haloween éjszakája egyébként is október 31 nem november 1 sem november 2 !!!!!! Szerintem semmi kivetni való nincs benne ebben a világban a fiatalok az internet és a számítógép rabjai ott kötnek barátságokat és mar szerelmeket is. Szóval nem látom hátrányát ha a fiatalok beöltöznek és kimennek szórakozni ahol végre valós emberekkel is kapcsolatot tudnak létesíteni. A mai fiatalság a saját szomszédait sem ismeri ! Nem kell begyepesedettnek lenni és elítélni mindent ami külföldről érkezik és meg hasznára is válhat az .Ha ennyire elitelsz mindent javaslom uritsd ki a hutodbol mindent ami nem magyar termek és a ruhás szekrenyedbol is a kínai olcsó holmit Happy Haloweent mindenkinek jelmezbe be utcára ki!4

További illusztrációként egy Halloween-párti hozzászólás az ünnep kapcsán kialakult vitában egy másik internetes oldalról:

Miért olyan ellenszenves sok ember a Halloween ünnepe?
Véleményem szerint nagyon kedves kis ünnep és a gyerekek imádják és a felnőttek is élvezik…
…Mi a faluban megbeszéltük, és az emberek 80 százaléka belement a Halloweenezésbe. Halloween idején összejönnek az emberek és jókat nevetgélnek, szülők, gyerekek egyaránt. Nem értem hogy sok rosszmájú ember miért sajnálja ezt a kis boldogságot és mókát az emberektől…5

Az internetes mémek

Az internetes mém nagyon közkedvelt új műfaj, többek közt a Halloween ellenzői is több ilyet létrehoztak. A Wikipédia vonatkozó szócikkében a műfajról az alábbiak olvashatóak:

Az internetes mém kifejezés egy neologizmus, mely egy olyan kifejezést vagy fogalmat takar, ami divatszerűen terjed embertől emberig az interneten. A kifejezés utalás a mémekre, de a mindennapi használatban technikailag nem mémeknek számító fogalmakra is alkalmazzák. …Alapjában, az internetes mém egyszerűen egy digitális fájl vagy hiperhivatkozás terjesztése egyik személytől a többiek felé az internet nyújtotta lehetőségekkel (például e-mailen keresztül, blogokon, kapcsolatépítő oldalakon, azonnali üzenetküldő szolgáltatások segítségével). A tartalom gyakran állhat egy szólásból vagy viccből, egy pletykából, egy módosított, vagy módosítatlan képből, egy egész weboldalból, videoklipből vagy animációból, vagy egy meglepő hírből, sok más egyéb lehetőség mellett. Egy internetes mém maradhat állandó, vagy megváltozhat az idők során, véletlenül, a rá irányuló kommentár, imitációk és paródiák hatására, vagy akár a rá vonatkozó híradások gyűjtésével.6

Busójárás vs. Halloween

A facebook közösségi oldalon Mindenszentek és halottak napja környékén megjelent különféle mémek közül az egyik legelterjedtebb a mohácsi busójárásról készült az „Akkor legyen nálunk Halloween, amikor Amerikában lesz busójárás!“ szöveg kíséretében, amelynek egy másik változata is van, ezen már konkrétan Budapestre ás Washingtonra vonatkozó szöveg szerepel: „Akkor legyen Budapesten Halloween, amikor Washingtonban lesz Busójárás!“

A facebookon megosztott Haloween-ellenes mémek

Ez a két mém már csak amiatt is figyelemre méltó, mivel éppen e délszláv/sokác eredetű mohácsi farsangi alakoskodó szokást állítják ellentétbe/párhuzamba a Halloweennel. A Halloweent elutasítók táborában gyakori hivatkozási alap a busójárás, úgy tekintenek erre a szokásra, mintha Magyarország-szerte elterjedt, magyar gyökerű szokásról lenne szó.7 Szintén nagyon sokan osztották meg azt a mémet, amelyen egy temetőben készült felvételen az alábbi szöveg olvasható: „Magyarországon nincs Halloween. Mindenszentek van.“
Az elfogadó és ellenző felhasználók egyaránt létrehoztak a facebook közösségi oldalon Halloweennel kapcsolatos oldalakat. A 2010 októberében Nem akarok Halloweent Magyarországon névvel létrehozott Halloween ellenes csoport tagjainak száma mára már jelentősen lecsökkent, alig lépi túl az ötvenet. Ezen az oldalon a primitíven intoleráns, szinte militáns megnyilvánulásokat is találunk, mint például a Garáz DAni nevű tag 2010. november 10-i bejegyzése: „KALAPÁCCSAL B[…..]K SZÉT A KÖCSÖG TÖKLÁMPÁKAT ÉS SZOBAPAPUCCSAL VERJÜK KÉK ZÖLDRE A CUKORKUNYERÁLÓ KIS SUTTYÓ PÖCSÖK BÚRÁJÁT!!!“8 Bacsi Gábor, e nyílt csoport létrehozója 2010. december 10-i bejegyzésében egyfajta veszedelemnek tekint a Halloweent és egyben egy „ütős ellentámadás“ szervezését is kívánatosnak tartaná:

Most hogy már túlvagyunk az előző hálúvínen… de már csak hónapok kérdése a következő…. igen még nincs vége a veszedelemnek…. ki kell találnunk valami ütős ellentámadást…. sztrájkot… megmozdulást! Ezügyben kérek minden reakciós aktivistát, hogy ötleteljen mit lehetne tenni ezügyben!!négy!4 9

A facebookon két Halloween-párti oldalat is találtam, mindkettőt 2011 októberében hozták létre, azonban míg a Magyarországon is legyen Halloween nevű oldalt több mint ezren lájkolták,10 addig a másiknak (Halloween t Magyarországra) csupán négy kedvelője van.11
A felvidek.ma konzervatív szlovákiai magyar hírportálon tudósítottak róla, hogy az ipolysági Pongrácz Lajos alapiskolában 2013-ban már második alkalommal készítettek október 31-én töklámpásokat a gyerekek a töklámpás ünnepségre, azonban az iskola igazgatónője fontosnak tartotta kihangsúlyozni, hogy nem Halloweenről van szó, ami arra enged következtetni, hogy elutasítják ezt az új naptári ünnepet:

Az ipolysági Pongrácz Lajos Alapiskola az őszi szünet előtti utolsó napon immár második alkalommal szervezte meg a töklámpás ünnepséget. Az ünnepség része annak a nyitási politikának, melyet az új igazgatónő, Lészkó Katalin képvisel.
„Ez az időszak a sütőtök szezonja. A gyerekek nagy örömmel készültek az ünnepségre” – tájékoztatta portálunkat Bóna Nagy Tímea ötletgazda. A tanító néni hangsúlyozta, az ünnep nem Halloween, a gyermekek nem rémisztő jelmezekben vonultak fel. Hanem az időszakhoz kötődő hagyományok bemutatására összpontosítottak. A tanulók odahaza, vagy az iskolában is készítették azokat a töklámpásokat, mellyel kora este felvonultak. A felvonuláson a gyermekek szülei is részt vettek. Ezt követően az iskola éttermében folytatódott az ünnepség ügyességi játékokkal, tánccal, önfeledt szórakozással. Kiértékelték a töklámpásokat, az elkészítőik apró ajándékokat kaptak. „Nagyon sokat segítettek a szülők is, aktívan álltak a kezdeményezéshez. A gyerekek pedig várták, s remekül szórakoztak az ünnepségen” – mondta végezetül a tanító néni.12

Több más szlovákiai magyar hírportálon is találunk Halloweenel kapcsolatos ismeretterjesztő cikkeket, tanácsokat, vagy recepteket.13

Szöveges anyag

Különféle, Halloweenhez kapcsolódó történeteket közlő oldalakat is lehet találni.14 Létezik például Halloweeni rém történetek című facebook-oldal.15 Úgy tűnik, a szövegek bizonyos hányadát angolból fordították magyarra. Egy másik oldalon Halloween Novellaversenyt hirdettek: „Írjatok, vagy ássatok elő a fiókból egy rövid, pár oldalas írást, amely valamilyen módon kapcsolódik Halloweenhez. Legyen frappáns és borzongató, vagy akár morbid és kacagtató, minden jöhet!” – olvasható a felhívásban16. Több más oldalon is találhatók különböző rémtörténetek, mint pl. a Horrornovellák címűn17 és egyebek.18

Alkalmi versek

Verseket aránylag sok oldalon lehet találni. A poet.hu oldalon például több szerző Halloween-témájú költeménye olvasható, többek között a 15 éves Ander Patrícia Hallowen című verse, amelyet iskolai feladatként írt.19
Úgy tűnik, hogy Őri István Halloween-re és Pásztorné Antal Magdolna Halloween party című verse a legelterjedtebb a magyar nyelvű oldalakon, ezek rövid időn belül lényegében már folklorizálódtak is. Sok esetben a szerzők nevének feltüntetése nélkül közlik ezeket, olykor módosítva, gyakran csak egy-egy töredéket. Az egyik oldalon pedig bizonyos részek kihagyásával a két verset egy versként közölték, azonban a szerzők nevét itt sem tüntették fel.20
Figyelmet érdemel Gáti István átirata, aki a Megismerni a kanászt című dalt költötte át Halloweenre Megismerni a tököt címmel:

Megismerni a tököt
Igazolvány nélkül.
Ágas-bogas indák között
Uralkodóként ül.
Megismerni a tököt
Menzán, főzelékből,
Konyhás néni köpenyfoltján,
Rétes töltelékből.
Megismerni a tököt,
Magja, hogyha reccsen.
Vetekszik a szotyolával
Minden Fradi meccsen.
Megismerni a tököt,
Lehet ház vagy hintó,
Halloweenkor, égő szemmel
Gyertyafényt kacsintó.
Sokfélék bár a tökök,
Száz alakba’ nőnek,
Méla, bamba tökfejükről
Megismerni őket.21

A mondókák közül az alábbi a legnépszerűbb:

Itt a party, a Halloween-party,
Senki sem fogunk békén hagyni,
Megijesztünk ha akarod,
Tarts föl szépen a karod,
Nagy tökbe tegyél gyertyákat,
így fújd velünk a nótádat.22

A viccek közül az alábbiak fordulnak elő leggyakrabban:

A buszra felszáll egy vámpír, és húz maga után egy koporsót. Az emberek tátott szájjal nézik, mire megszólal a vámpír:
– Mi van? Nem láttak még ételhordót?

– Anya, anya! Az iskolában vámpírnak neveztek minket!
– Csönd legyen kisfiam! Inkább edd a levest, mielőtt megalvad.23
Amerikában Halloween idején egy jelmezes kislány és egy kisfiú jár házról házra. Bekopogtatnak egy ajtón. Kijön a házigazda, és megcsodálja őket:
– Kik vagytok? – kérdi tőlük.
– Jancsi és Juliska – felelik.
– Az nem lehet, hiszen ti feketék vagytok!
A gyerekek elszomorodnak, hátat fordítanak és hazamennek.
Kis idő múltán ismét megjelennek másik jelmezben. A gazda ajtót nyit:
– Kik vagytok?
– Hófehérke és a Herceg.
– Az lehetetlen, hiszen ők sem voltak feketék.
A két kisgyerek megint elsomfordál lehajtott fejjel.
De nem adják fel, nemsokára újra kopogtatnak. Ezúttal anyaszült meztelenül.
A házigazda meglepetten áll az ajtóban:
– És most kik vagytok? – kérdezi.
– Mi vagyunk az M&M’s csokigolyók – válaszolja a kislány – Én a sima, ő meg a mogyorós.24

Egy asszonynak már elege volt belőle, hogy a férje szinte minden este részegen támolyog haza a kocsmából. Halloween estéjén gondolja a nő, hogy megleckézteti az urát. Beöltözik ördögnek, és elbújik egy fa mögé a házuk előtt. Szédeleg haza a férj, és hirtelen előugrik a fa mögül egy fekete alak nagy szarvakkal, hosszú farokkal, és kezében egy vasvillával.
– Hát te ki vagy? – kérdezi tőle a férfi.
– Én vagyok az Ördög!
– De jó, hogy végre megismerhetlek, a te húgodat vettem feleségül!25

– Jean, rakja ki az ajtóra az anyósom képét.
– Miért uram?
– El akarom ijeszteni Halloweenkor a cukrot kérő gyerekeket26

További folklórműfajként Halloweennel kapcsolatos találós kérdéseket is találunk a világhálón, azonban ezeket szinte kivétel nélkül viccként osztották meg:

– Mi a különbség egy ügyvéd és egy vámpír között?
– Az egyik egy vérszívó vadállat, a másik pedig denevérré tud változni.27
– Mit iszik a vámpír, ha ideges?
– ???
– Csigavért!!!28

– Milyen a klónozott szellem?
– Kísértetiesen hasonlít.29

– Ki az abszolút vérszegény?
– Az, akivel a light vámpírkaját reklámozzák!30

Számtalan variánsban terjed a Halloween magyar vonatkozású eredetével és Mátyás királlyal kapcsolatos szellemes magyarázat:
A Halloween az 1400-as évekből származó magyar eredetű népiszokás, mely szerint amikor Hunyadi Mátyás elfoglalta Bécset, akkor mondta ő hogy Hello Wien.31

Néhány további példa:

MEGTALÁLTUK A HALLOWEEN MAGYAR VONATKOZÁSÁT!
Kevesen tudják, de a mai nap a Magyar hadtörténelem nagy eseménye: 1477. október 31-én foglalta el Mátyás Bécset, innen ered ősi ünnepünk, a Hello Wien!32

Mint az köztudott, Mátyás király 1485. október 31-én foglalta el Bécset, innen ered ősi ünnepünk, a Halloween!33

És különben is: bár kevesen tudják, de ez a nap a magyar hadtörténelem jeles eseménye! 1485. október 31-én foglalta el Mátyás királyunk Bécset, tehát eredetileg innen ered ősi ünnepünk, a Hello Wien!34

Kevesen tudják, de a mai nap a magyar hadtörténelem nagy eseménye: Mátyás király 1484. október 31-én döntötte el, hogy elfoglalja Bécs városát, ami végül 1485. június 1-jén következett be. Innen ered ünnepünk, a Helló, Wien!35

Egy halloweeni készülődéssel kapcsolatos oldalon az egyik hozzászóló 2013. november 2-án a következőket írta:
A legjobb, amit ezzel kapcsolatban hallottam:
Amikor Mátyás király elfoglalta Bécsnek büszke várát, akkor tartották a világ legelső Hello Wien! party-ját. :DDD36

Egy szegedi honlap Évfordulók, hungarikumok, kalendáriumok rovatában 2012. október 31-én jegyezték be az alábbiakat:

 

A Halloween rémesen terjedőben van. Lassan már kiszorítja a mi Mindenszentjeinket is… Sokan lázadnak ellene, pedig igazán fölösleges. Csak csúnya elírás az egész!
Itt az idő, végre fölfedezni benne a magyart!
Ünnepeljük végre tisztességgel, büszke fővel a magunk diadaljátékát!
Modern szóval itt van nekünk a “Hello Wien”!
A nyugati rémjátékot meg igazán meghagyhatjuk a Nyugatnak…
Kevesen tudják, de a mai nap – Mag hava legvége – a magyar hadtörténet jeles eseménye: 1477. október 31.-én vette be Mátyás magyar serege Bécset. Innen ered elfeledett, ősi ünnepünk, a “Hello Wien” is. Kár, hogy némely tökfejek a töklámpa-állítással keverik diadalmasan szép hagyományát… Azt meg már igazán aligha tudják, hogy az angol keresztények hajdan tartották Mindenszentek napját is. “Hallowmas” néven. (Hallowmas, Christmas…) Ennek, a ”Hallowmas”-nak előestéje a Halloween. Ez bizonyosan Mátyás további terveiről emlékezhetik meg, hiszen Mag hava (október) végére megvolt már “Hello Wien” aztán jöhet “Hello más”!37
Könyvek

A témáról három magyar nyelvű kiadványt találtam, ezek közül kettő a Halloweennel kapcsolatos kreatív ötleteket tartalmaz. Ebből az egyik eredetileg angol nyelvű publikáció, magyar fordítása a Cser Kiadónál 2008-ban jelent meg a Fortélyok című sorozatuk 81. füzeteként (Massenkeil, P. Panesar: Halloween).38 Könnyű Mária: Kreatív Halloween című könyve pedig 2012-ben látott napvilágot.39
A Hermit Könyvkiadónál 2006-ban jelentették meg Ruth Edna Kelly Halloween. A mindenszentek könyve című kötetének magyar fordítása. A találatoknál általában szerepel a kiadvány hátsó borítóján közzétett szöveg is, amely az ünnep eredetére világít rá néhány sorban:

Az egyház minden fontosabb ünnepe a régi napszertartásokon alapul. „Hányszor öntötte az egyház a kereszténység új borát a pogányság régi tömlőibe”: a Yule-tide, a pogány karácsony, a nap északra fordulását ünnepelte, a régi nyárközépi ünnep pedig még mindig él Írországban és a kontinensen is Szent Iván napjaként, amikor is tüzeket gyújtanak, amiket körbetáncolnak keletről nyugatra a nap látszólagos mozgását követve. A nyár végi pogány mindenszentek a szomorúság ideje volt, a nap dicsőségének hanyatlása, ugyanakkor aratási ünnepség is, mellyel köszönetet mondtak a napnak a gabona és a gyümölcsök megérleléséért hasonlóan a betakarítást követő kukoricafosztáshoz, vagy a ma is élő hálaadáshoz, mikor téli készletünk eltevésével dicsőítjük a minket bőséggel megajándékozó istent. Pomona, a gyümölcsök római istennője szolgáltatja számunkra az aratási oldalát a mindenszenteknek. A kelta „nyárvége” napja az az időszak volt, amikor szellemek főként gonoszak járták a vidéket. Az istenek, akiket Krisztus trónfosztott, csatlakoztak a rosszakaró csoporthoz. Az egyháznak az év azonos idejére november 1-re eső mindenszentek és mindenlelkek napja hozzájárult a halottak visszatérésének gondolatához, a teuton május előesti boszorkánygyülekezete pedig vénségei és az őket kísérő állatok segítségével ünnepelte október 31. éjszakáját.40

Internetes oldalak tömegén találhatóak a kimondottan Halloweenhez kapcsolódó ételek és italok receptjei,41 képek kíséretében42 (sokszor teljes halloweeni menük) többek között a számtalan oldal az egyik népszerű receptes honlap is számos halloweeni étel és ital receptjét közli. Sokszor bizony meglehetősen morbid ételek receptjei olvashatók itt fotók kíséretében.43 Az ételek közül az egyik legkedveltebb a boszorkányujj nevű sütemény, de az italok neve is árulkodó: boszorkányvér céklából, vámpír vére, zöld démon stb..

Képanyag

Úgy tűnik, hogy az interneten megjelenő képtalálatokban elsősorban a töklámpásokról és jelmezekről illetve a Halloweenhez köthető szimbólumokról (boszorkány, fekete macska, kísértet, csontváz) készült képek dominálnak. A töménytelen nagy mennyiségű képanyag elemzése és csoportosítására e helyen most nem vállalkozhatom, az külön fotoantropológiai elemzést igényelne.

Videó-megosztások

A különféle témájú videó-megosztások között sok kreatív oldalt44 találunk, ezek zöme jelmez45, töklámpás46, dekoráció47 stb. készítéssel kapcsolatos gyakorlati útmutató48, illetve a különféle, Halloweennel kapcsolatos iskolai ünnepségekről, foglalkozásokról, Halloween-partykról stb. készült felvétel. Az bemutatott ünnepségeknek nagy része leginkább a farsangi jelmezbálokra emlékezetet.49
A zenés videó-megosztások között a Könnyes Halloween című, eredetileg angol nyelvű Halloween-dalnak50 már több magyar változata videón is hallható.51 Az egyiken az angolul énekelt dalhoz magyar szövegaláírást is mellékeltek.52
Rövidfilmek és mesefilmek között figyelemre méltóak az új technikával készült rövid minecraft53 filmek, mint például a Halloweeni rémálom54. A Könnyes Halloween című felvétel végén „Boldog jövendő halloween-t” kívánnak,55 a másik videó megosztója fontosnak tartotta megjegyezni, hogy október 31-én éjfél után töltötte fel.56
Mézi halloweeni meséje pedig az ismert mézeskalács-figurához, Mézihez kötődik.57
A videók között számtalan magyar nyelven szinkronizált filmet találunk, ezek zöme a Halloween éjszakájához kapcsolódó horrorfilm.

Tökfesztiválok Halloween-fesztiválok helyett

A Halloween-fesztiválokkal párhuzamosan terjedtek el az egyre közkedveltebb tökfesztiválok is. Az Őrségben például 2013-ban már a tizedik nemzetközi tökfesztivált rendezték meg. A műsorát tekintve leginkább a falunapokhoz hasonlítható: van kirakodóvásár, kultúrműsor és különféle más szórakozási lehetőségek. A tájjellegű ételek készítésének bemutatása, valamint árusítása ugyancsak megjelenik. A helyi polgármester a X. Nemzetközi Tökfesztivál sajtótájékoztatóján külön kiemelte a helyi termékek/termések és gasztronómiai sajátosságokat bemutatását. A jubileumi rendezvényen már íjászbemutató és jurta építés is volt.58 Este töklámpásos felvonulást is tartanak, a 2010-es felvételen látható, hogy a menet élén népviseletbe öltözött férfi haladt, aki harmonika kíséretében népdalt énekelt. 59 A 2011-ben megosztott videón a menet élén a tökkirály haladt, akit már másodszor választottak meg, mivel neki termett a legnagyobb töke (45 kilós)60. Több más helyen (pl. Rácalmáson) is hasonlóan nagyszabású fesztiválokat rendeznek, ahol tökfaragó kézművesek is részt vettek, s a videónak köszönhetően több lakóház kapudíszítése stb. is megfigyelhető.61 Ezeken a fesztiválokon a töké a főszerep, a program része általában a tökmagolajütés és a tökből készült élelmiszerek készítése. Az említett őrségi, 10. jubileumi fesztivál alkalmával már facebook-oldalt is létrehoztak a rendezvény népszerűsítésére,62 de a 2013-ban tartott 10. rácalmási fesztiválnak ugyancsak van facebook-oldala.63 A jobb tájékozódás érdekében a magyar tökfesztiválok számára egy saját honlapjuk is van, azonban ez még hiányos, egyelőre nem található meg rajta valamennyi Magyarországon rendezett tökfesztivál adata.64

Összegzés

A bemutatott példák is bizonyítják, hogy a világháló, ez az új kommunikációs eszköz új kihívást jelent a kutatásban, s ma már bizonyos témák vizsgálata során megkerülhetetlen. Egy-egy folklór-műfaj terjedése és variálódása szinte villámgyorsan történik, ugyanakkor új műfajokat is teremtett (mémek, emlékvideók stb.).
A Halloween is jól példázza, hogy tájainkon 1989 után megjelent, de intenzívebben az utóbbi jó egy évtizedben elterjedt ünnep aránylag rövid időn belüli térhódításában a világhálónak jelentős szerepe volt, s segítségével lényegében ennek az ünnepnek minden szegmentuma kutatható, legyen szó akár a társadalmi elfogadottság/elutasítás kérdéséről, vagy az ún. klasszikus vagy új folklórműfajok megjelenéséről, terjedéséről vagy variálódásáról, s még hosszan folytathatnánk a sort.
A Halloween elfogadása vagy elutasítása tekintetében, az áttekintett magyar nyelvű oldalakon található információk alapján figyelemre méltó kép rajzolódott ki. A társadalom konzervatív rétege, elsősorban a vallásosak és maga az egyház is erőteljesen elutasítja, s az internetes felhasználók körében a Valentin/Bálint naphoz viszonyítva sokkal nagyobb vitákat kiváltó új naptári ünnep. Úgy tűnik, az elutasítók táborának nagysága összefügg a Magyarországon és a határon túli magyaroknál is a vallás és a politika kapcsolatának erősödésével, illetve az uralkodó ideológiai irányvonal változásaival, mint például a nacionalizmus, illetve a retradicionalizálódás mértékével. Az egyes vallások egyházi képviselőinek és híveinek egy része (s nem kizárólag a keresztények, hanem például a buddhisták is!) elutasítják, és egyben károsnak tartják a Halloweent. Különösen így vélekednek a jobboldali, főleg a szélsőjobboldali eszméket valló internetezők. Ez utóbbiaknál (is) a Halloween-ellenesség szinte minden esetben összefügg az Amerika-ellenességgel is mivel tévesen úgy vélik, hogy e naptári ünnep az Amerikai Egyesült Államokban alakult ki, nincsenek európai és keresztény gyökerei. Bizonyos körökben tehát a Halloween politikai kérdéssé vált. Természetesen ennek a kérdésnek egy alaposabb vizsgálata egy árnyaltabb képet adna, mindenesetre ezek a tendenciák elgondolkodtatóak, különösen ha tekintetbe vesszük, hogy az internet felhasználók zömét inkább a fiatalok és a középkorosztály alkotja.

Melléklet

Az alábbiakban illusztrációként különböző műfajú szövegeket közlök, mindegyiket az eredeti formájában, helyesírásilag nem javítottam rajtuk.

A magyar nyelvű Wikipédia szócikkének 2013. november 2-án letöltött változata:

A halloween ősi kelta hagyományokból kialakult ünnep, amit elsősorban az angolszász országokban tartanak meg október 31. éjszakáján, bár mára már az egész világon elterjedt. Az ünnep őse a pogány kelta boszorkányok, kísértetek és egyéb szellemek ünnepe a samhain volt október 31-én, amely egy kelta halálisten, a druidák istene Crom Cruach(en) kultuszában gyökerezik. A május 1-jei beltane ünnep az október 31-ei samhain ünnep „ellenpontjaként” az esztendő „napos” felének eljövetelét jelentette, amin emberáldozatokat is bemutattak a druidák.
A Halloween ünnepben idővel összemosódott a római Pomona, a gyümölcsfák és kertek istennőjének ünnepe és a Parentalia, a holtak tiszteletének szánt nap, a Lemuralia ünnep, ami a római vallásban olyan ünnep volt, amelynek során az ókori rómaiak ördögűzési rítusokat hajtottak végre, hogy kiűzzék a halottak rosszakaratú és félelmetes szellemeit a házaikból, valamint a pogány kelta samhain ünnep, amit október 31-én tartottak, amit ők az óév utolsó napjának is tekintettek. A druidák hite szerint a szellemek, azok közül is inkább a gonoszak, ilyenkor látogattak fel az élő emberekhez az alvilágból.
Ehhez a naphoz közel ünneplik a katolikus keresztények a Mindenszentek napját (november 1-jén) és protestánsokkal együtt a Halottak napját (november 2-án).
A kereszténység terjedésével az ókerkeresztény szokásokat a pogány ünnepekhez igazították az ősi szokások betiltása helyett. Így a egykori kelta halottkultuszhoz kapcsolódó téli napéjegyenlõség időpontjában megtartott pogány ünnep a keresztény mindenszentek ünnepe lett (omnium sanctorum). III. Gergely pápa a 800-as években „a Szent Szűz, minden apostol, vértanú, hitvalló, s a földkerekségen elhunyt minden tökéletes igaz ember” emléknapját november 1-re helyezte át.
Szent Patrik működésének hatására, aki az 5. század második felében tevékenykedett misszionáriusként Írországban, a kereszténység és a kelta pogányság keveréke, a Culdee-i kelta kereszténység (en) jött létre. Az Qsi druida hit megfért az új tanításokkal és egészen addig virágzott, míg az angol hódítók el nem foglalták és meg nem semmisítették. Írországban október 31. éjszakája a mindenszentek éjszakája All Hallow’s Eve nevet kapta. November első napja volt a keresztény ünnepnap a mindenszentek napja All Saints’ Day vagy All Hallow’s Day.

Etimológia
A halloween elnevezés a nyugati germán óangol nyelv, a mai angol őséből származik. A »szent« jelentésű hālig melléknévből, illetve ennek a főnévi megfelelőjéből a hallow »szent, szent ember« jelentésű szóból. Az All-Hallows-Even kifejezésből, ahol az utolsó szó az evening (»este«) szó régies változata. Az egész kifejezés a Mindenszentek keresztény ünnep előtti éjszakát jelölte. A kifejezés 1556-ból maradt fenn először, és ennek terjedt el később a skót változata, a Hallowe’en.

Története
A Snap Apple Night ír ünnep is a Halloweenhez kapcsolódik, a középkorban október 31-én tartották, az esemény elnevezése arra a játékra (angolul: bobbing for apples) utal, amikor az ünnepen résztvevők hátrakötött kézzel próbálták megenni a madzagokra kötött vagy a víz tetején úszkáló almákat
A halloween eredete a római időkre nyúlik vissza, amikor a rómaiak elfoglalták a Brit-sziget jelentős részét. A római hódítások során Gallia integrálódott a Római Birodalomba, így a kelta kultúra ünnepeinek elemei kezdtek a római ünnepek hagyományaival összemosódni. A pogány kelta hagyományok közt szerepelt az őszi samhain ünnep, amit a kelta napisten tiszteletére rendeztek. Ekkor a mai Nagy-Britannia és Észak-Franciaország területén élő kelták megünnepelték a kelta újévet, amely október 31. éjszakájára esett és megköszönték a napistennek, hogy a földet és a termést gazdaggá tette.
Ezen az éjszakán, úgy hitték, hogy az elmúlt évben meghaltak lelkei összezavarhatják az élők életét, mivel a lelkek ezen az éjjel vándorolnak a holtak birodalmába. Az emberek a szellemeknek ételt és állatot áldoztak, hogy megkönnyítsék a vándorlásukat. A kereszténység elterjedésével később Halloweennek nevezett pogány kelta ünnep napjának éjszakája jelentette a sötétség kezdetét, mert a kelták úgy hitték, hogy a napisten Crom Cruach a halál és a sötétség istenének fogságába került. Október 31-én az újév előestéjén Samhain összehívta a halottakat, amelyek különböző formákban jelentek meg, ezek rossz lelkek, gonosz állatok figuráit öltötték magukra. A kelta papok egy hegytetőn a szent tölgy alatt gyülekeztek, tüzet gyújtottak és termény és állatáldozatokat mutattak be, majd a tűz körül táncoltak. Reggel a papok minden családnak adtak ebből a parázsból, hogy új tüzeket gyújthassanak velük, melyek elűzik a gonosz szellemeket és melegen tartják az otthonokat.
Az emberek állatbőröket vettek magukra és Crom Cruach bálványisten tiszteletére háromnapos ünnepet tartottak. Ez volt az ősi ünnep, melynek pogány szokásai keveredtek aztán más ünnepekkel. Amikor a rómaiak elfoglalták a kelta területeket, ők is megtartották a saját szokásaikat. Bár időpontjában eltért, de több hasonló római ünnep is elvegyült a kelta halálkultusz ünnepével, úgyhogy mai állapotában ez az autentikusnak ismert pogány ünnep mediterrán elemeket is tartalmaz. A római Feralia a tavasz egyik legnagyobb ünnepségsorozata, a holtak emléknapja (innen a holtakról való emlékezés rituáléja), melyet az akkori naptár szerint február 13. és 21. között tartottak. A Feralia ünnepét követte február 22-én a Caristia az ókori Róma egyik vidám ünnepe volt, amikor a birodalom lakói megkülönböztetett figyelmet fordítottak a családtagjaikra és vidámsággal oldották föl a Feralia komorságát. A családfő áldozatot mutatott be Lares-nek, az otthont oltalmazó, a családokat védő istenségen keresztül az ősök szellemének is, hálája jeléül, amiért egész évben óvták őket, és részük lehetett az aznapi ünnepi ételekben. A másik hasonló római ünnep pedig a Pomona-nap volt, Pomonának, a gyümölcstermésért felelős isteni szellemnek, a gyümölcsfák és kertek istennőjének, numennek az ünnepnapja, ez az ünnep november 1-jére esett.

 

A Halloween rémesen terjedőben van. Lassan már kiszorítja a mi Mindenszentjeinket is… Sokan lázadnak ellene, pedig igazán fölösleges. Csak csúnya elírás az egész!
Itt az idő, végre fölfedezni benne a magyart!
Ünnepeljük végre tisztességgel, büszke fővel a magunk diadaljátékát!
Modern szóval itt van nekünk a “Hello Wien”!
A nyugati rémjátékot meg igazán meghagyhatjuk a Nyugatnak…
Kevesen tudják, de a mai nap – Mag hava legvége – a magyar hadtörténet jeles eseménye: 1477. október 31.-én vette be Mátyás magyar serege Bécset. Innen ered elfeledett, ősi ünnepünk, a “Hello Wien” is. Kár, hogy némely tökfejek a töklámpa-állítással keverik diadalmasan szép hagyományát… Azt meg már igazán aligha tudják, hogy az angol keresztények hajdan tartották Mindenszentek napját is. “Hallowmas” néven. (Hallowmas, Christmas…) Ennek, a ”Hallowmas”-nak előestéje a Halloween. Ez bizonyosan Mátyás további terveiről emlékezhetik meg, hiszen Mag hava (október) végére megvolt már “Hello Wien” aztán jöhet “Hello más”!37
Könyvek

A témáról három magyar nyelvű kiadványt találtam, ezek közül kettő a Halloweennel kapcsolatos kreatív ötleteket tartalmaz. Ebből az egyik eredetileg angol nyelvű publikáció, magyar fordítása a Cser Kiadónál 2008-ban jelent meg a Fortélyok című sorozatuk 81. füzeteként (Massenkeil, P. Panesar: Halloween).38 Könnyű Mária: Kreatív Halloween című könyve pedig 2012-ben látott napvilágot.39
A Hermit Könyvkiadónál 2006-ban jelentették meg Ruth Edna Kelly Halloween. A mindenszentek könyve című kötetének magyar fordítása. A találatoknál általában szerepel a kiadvány hátsó borítóján közzétett szöveg is, amely az ünnep eredetére világít rá néhány sorban:

Az egyház minden fontosabb ünnepe a régi napszertartásokon alapul. „Hányszor öntötte az egyház a kereszténység új borát a pogányság régi tömlőibe”: a Yule-tide, a pogány karácsony, a nap északra fordulását ünnepelte, a régi nyárközépi ünnep pedig még mindig él Írországban és a kontinensen is Szent Iván napjaként, amikor is tüzeket gyújtanak, amiket körbetáncolnak keletről nyugatra a nap látszólagos mozgását követve. A nyár végi pogány mindenszentek a szomorúság ideje volt, a nap dicsőségének hanyatlása, ugyanakkor aratási ünnepség is, mellyel köszönetet mondtak a napnak a gabona és a gyümölcsök megérleléséért hasonlóan a betakarítást követő kukoricafosztáshoz, vagy a ma is élő hálaadáshoz, mikor téli készletünk eltevésével dicsőítjük a minket bőséggel megajándékozó istent. Pomona, a gyümölcsök római istennője szolgáltatja számunkra az aratási oldalát a mindenszenteknek. A kelta „nyárvége” napja az az időszak volt, amikor szellemek főként gonoszak járták a vidéket. Az istenek, akiket Krisztus trónfosztott, csatlakoztak a rosszakaró csoporthoz. Az egyháznak az év azonos idejére november 1-re eső mindenszentek és mindenlelkek napja hozzájárult a halottak visszatérésének gondolatához, a teuton május előesti boszorkánygyülekezete pedig vénségei és az őket kísérő állatok segítségével ünnepelte október 31. éjszakáját.40

Internetes oldalak tömegén találhatóak a kimondottan Halloweenhez kapcsolódó ételek és italok receptjei,41 képek kíséretében42 (sokszor teljes halloweeni menük) többek között a számtalan oldal az egyik népszerű receptes honlap is számos halloweeni étel és ital receptjét közli. Sokszor bizony meglehetősen morbid ételek receptjei olvashatók itt fotók kíséretében.43 Az ételek közül az egyik legkedveltebb a boszorkányujj nevű sütemény, de az italok neve is árulkodó: boszorkányvér céklából, vámpír vére, zöld démon stb..

Képanyag

Úgy tűnik, hogy az interneten megjelenő képtalálatokban elsősorban a töklámpásokról és jelmezekről illetve a Halloweenhez köthető szimbólumokról (boszorkány, fekete macska, kísértet, csontváz) készült képek dominálnak. A töménytelen nagy mennyiségű képanyag elemzése és csoportosítására e helyen most nem vállalkozhatom, az külön fotoantropológiai elemzést igényelne.

Videó-megosztások

A különféle témájú videó-megosztások között sok kreatív oldalt44 találunk, ezek zöme jelmez45, töklámpás46, dekoráció47 stb. készítéssel kapcsolatos gyakorlati útmutató48, illetve a különféle, Halloweennel kapcsolatos iskolai ünnepségekről, foglalkozásokról, Halloween-partykról stb. készült felvétel. Az bemutatott ünnepségeknek nagy része leginkább a farsangi jelmezbálokra emlékezetet.49
A zenés videó-megosztások között a Könnyes Halloween című, eredetileg angol nyelvű Halloween-dalnak50 már több magyar változata videón is hallható.51 Az egyiken az angolul énekelt dalhoz magyar szövegaláírást is mellékeltek.52
Rövidfilmek és mesefilmek között figyelemre méltóak az új technikával készült rövid minecraft53 filmek, mint például a Halloweeni rémálom54. A Könnyes Halloween című felvétel végén „Boldog jövendő halloween-t” kívánnak,55 a másik videó megosztója fontosnak tartotta megjegyezni, hogy október 31-én éjfél után töltötte fel.56
Mézi halloweeni meséje pedig az ismert mézeskalács-figurához, Mézihez kötődik.57
A videók között számtalan magyar nyelven szinkronizált filmet találunk, ezek zöme a Halloween éjszakájához kapcsolódó horrorfilm.

Tökfesztiválok Halloween-fesztiválok helyett

A Halloween-fesztiválokkal párhuzamosan terjedtek el az egyre közkedveltebb tökfesztiválok is. Az Őrségben például 2013-ban már a tizedik nemzetközi tökfesztivált rendezték meg. A műsorát tekintve leginkább a falunapokhoz hasonlítható: van kirakodóvásár, kultúrműsor és különféle más szórakozási lehetőségek. A tájjellegű ételek készítésének bemutatása, valamint árusítása ugyancsak megjelenik. A helyi polgármester a X. Nemzetközi Tökfesztivál sajtótájékoztatóján külön kiemelte a helyi termékek/termések és gasztronómiai sajátosságokat bemutatását. A jubileumi rendezvényen már íjászbemutató és jurta építés is volt.58 Este töklámpásos felvonulást is tartanak, a 2010-es felvételen látható, hogy a menet élén népviseletbe öltözött férfi haladt, aki harmonika kíséretében népdalt énekelt. 59 A 2011-ben megosztott videón a menet élén a tökkirály haladt, akit már másodszor választottak meg, mivel neki termett a legnagyobb töke (45 kilós)60. Több más helyen (pl. Rácalmáson) is hasonlóan nagyszabású fesztiválokat rendeznek, ahol tökfaragó kézművesek is részt vettek, s a videónak köszönhetően több lakóház kapudíszítése stb. is megfigyelhető.61 Ezeken a fesztiválokon a töké a főszerep, a program része általában a tökmagolajütés és a tökből készült élelmiszerek készítése. Az említett őrségi, 10. jubileumi fesztivál alkalmával már facebook-oldalt is létrehoztak a rendezvény népszerűsítésére,62 de a 2013-ban tartott 10. rácalmási fesztiválnak ugyancsak van facebook-oldala.63 A jobb tájékozódás érdekében a magyar tökfesztiválok számára egy saját honlapjuk is van, azonban ez még hiányos, egyelőre nem található meg rajta valamennyi Magyarországon rendezett tökfesztivál adata.64

Összegzés

A bemutatott példák is bizonyítják, hogy a világháló, ez az új kommunikációs eszköz új kihívást jelent a kutatásban, s ma már bizonyos témák vizsgálata során megkerülhetetlen. Egy-egy folklór-műfaj terjedése és variálódása szinte villámgyorsan történik, ugyanakkor új műfajokat is teremtett (mémek, emlékvideók stb.).
A Halloween is jól példázza, hogy tájainkon 1989 után megjelent, de intenzívebben az utóbbi jó egy évtizedben elterjedt ünnep aránylag rövid időn belüli térhódításában a világhálónak jelentős szerepe volt, s segítségével lényegében ennek az ünnepnek minden szegmentuma kutatható, legyen szó akár a társadalmi elfogadottság/elutasítás kérdéséről, vagy az ún. klasszikus vagy új folklórműfajok megjelenéséről, terjedéséről vagy variálódásáról, s még hosszan folytathatnánk a sort.
A Halloween elfogadása vagy elutasítása tekintetében, az áttekintett magyar nyelvű oldalakon található információk alapján figyelemre méltó kép rajzolódott ki. A társadalom konzervatív rétege, elsősorban a vallásosak és maga az egyház is erőteljesen elutasítja, s az internetes felhasználók körében a Valentin/Bálint naphoz viszonyítva sokkal nagyobb vitákat kiváltó új naptári ünnep. Úgy tűnik, az elutasítók táborának nagysága összefügg a Magyarországon és a határon túli magyaroknál is a vallás és a politika kapcsolatának erősödésével, illetve az uralkodó ideológiai irányvonal változásaival, mint például a nacionalizmus, illetve a retradicionalizálódás mértékével. Az egyes vallások egyházi képviselőinek és híveinek egy része (s nem kizárólag a keresztények, hanem például a buddhisták is!) elutasítják, és egyben károsnak tartják a Halloweent. Különösen így vélekednek a jobboldali, főleg a szélsőjobboldali eszméket valló internetezők. Ez utóbbiaknál (is) a Halloween-ellenesség szinte minden esetben összefügg az Amerika-ellenességgel is mivel tévesen úgy vélik, hogy e naptári ünnep az Amerikai Egyesült Államokban alakult ki, nincsenek európai és keresztény gyökerei. Bizonyos körökben tehát a Halloween politikai kérdéssé vált. Természetesen ennek a kérdésnek egy alaposabb vizsgálata egy árnyaltabb képet adna, mindenesetre ezek a tendenciák elgondolkodtatóak, különösen ha tekintetbe vesszük, hogy az internet felhasználók zömét inkább a fiatalok és a középkorosztály alkotja.

Melléklet

Az alábbiakban illusztrációként különböző műfajú szövegeket közlök, mindegyiket az eredeti formájában, helyesírásilag nem javítottam rajtuk.

A magyar nyelvű Wikipédia szócikkének 2013. november 2-án letöltött változata:

A halloween ősi kelta hagyományokból kialakult ünnep, amit elsősorban az angolszász országokban tartanak meg október 31. éjszakáján, bár mára már az egész világon elterjedt. Az ünnep őse a pogány kelta boszorkányok, kísértetek és egyéb szellemek ünnepe a samhain volt október 31-én, amely egy kelta halálisten, a druidák istene Crom Cruach(en) kultuszában gyökerezik. A május 1-jei beltane ünnep az október 31-ei samhain ünnep „ellenpontjaként” az esztendő „napos” felének eljövetelét jelentette, amin emberáldozatokat is bemutattak a druidák.
A Halloween ünnepben idővel összemosódott a római Pomona, a gyümölcsfák és kertek istennőjének ünnepe és a Parentalia, a holtak tiszteletének szánt nap, a Lemuralia ünnep, ami a római vallásban olyan ünnep volt, amelynek során az ókori rómaiak ördögűzési rítusokat hajtottak végre, hogy kiűzzék a halottak rosszakaratú és félelmetes szellemeit a házaikból, valamint a pogány kelta samhain ünnep, amit október 31-én tartottak, amit ők az óév utolsó napjának is tekintettek. A druidák hite szerint a szellemek, azok közül is inkább a gonoszak, ilyenkor látogattak fel az élő emberekhez az alvilágból.
Ehhez a naphoz közel ünneplik a katolikus keresztények a Mindenszentek napját (november 1-jén) és protestánsokkal együtt a Halottak napját (november 2-án).
A kereszténység terjedésével az ókerkeresztény szokásokat a pogány ünnepekhez igazították az ősi szokások betiltása helyett. Így a egykori kelta halottkultuszhoz kapcsolódó téli napéjegyenlõség időpontjában megtartott pogány ünnep a keresztény mindenszentek ünnepe lett (omnium sanctorum). III. Gergely pápa a 800-as években „a Szent Szűz, minden apostol, vértanú, hitvalló, s a földkerekségen elhunyt minden tökéletes igaz ember” emléknapját november 1-re helyezte át.
Szent Patrik működésének hatására, aki az 5. század második felében tevékenykedett misszionáriusként Írországban, a kereszténység és a kelta pogányság keveréke, a Culdee-i kelta kereszténység (en) jött létre. Az Qsi druida hit megfért az új tanításokkal és egészen addig virágzott, míg az angol hódítók el nem foglalták és meg nem semmisítették. Írországban október 31. éjszakája a mindenszentek éjszakája All Hallow’s Eve nevet kapta. November első napja volt a keresztény ünnepnap a mindenszentek napja All Saints’ Day vagy All Hallow’s Day.

Etimológia
A halloween elnevezés a nyugati germán óangol nyelv, a mai angol őséből származik. A »szent« jelentésű hālig melléknévből, illetve ennek a főnévi megfelelőjéből a hallow »szent, szent ember« jelentésű szóból. Az All-Hallows-Even kifejezésből, ahol az utolsó szó az evening (»este«) szó régies változata. Az egész kifejezés a Mindenszentek keresztény ünnep előtti éjszakát jelölte. A kifejezés 1556-ból maradt fenn először, és ennek terjedt el később a skót változata, a Hallowe’en.

Története
A Snap Apple Night ír ünnep is a Halloweenhez kapcsolódik, a középkorban október 31-én tartották, az esemény elnevezése arra a játékra (angolul: bobbing for apples) utal, amikor az ünnepen résztvevők hátrakötött kézzel próbálták megenni a madzagokra kötött vagy a víz tetején úszkáló almákat
A halloween eredete a római időkre nyúlik vissza, amikor a rómaiak elfoglalták a Brit-sziget jelentős részét. A római hódítások során Gallia integrálódott a Római Birodalomba, így a kelta kultúra ünnepeinek elemei kezdtek a római ünnepek hagyományaival összemosódni. A pogány kelta hagyományok közt szerepelt az őszi samhain ünnep, amit a kelta napisten tiszteletére rendeztek. Ekkor a mai Nagy-Britannia és Észak-Franciaország területén élő kelták megünnepelték a kelta újévet, amely október 31. éjszakájára esett és megköszönték a napistennek, hogy a földet és a termést gazdaggá tette.
Ezen az éjszakán, úgy hitték, hogy az elmúlt évben meghaltak lelkei összezavarhatják az élők életét, mivel a lelkek ezen az éjjel vándorolnak a holtak birodalmába. Az emberek a szellemeknek ételt és állatot áldoztak, hogy megkönnyítsék a vándorlásukat. A kereszténység elterjedésével később Halloweennek nevezett pogány kelta ünnep napjának éjszakája jelentette a sötétség kezdetét, mert a kelták úgy hitték, hogy a napisten Crom Cruach a halál és a sötétség istenének fogságába került. Október 31-én az újév előestéjén Samhain összehívta a halottakat, amelyek különböző formákban jelentek meg, ezek rossz lelkek, gonosz állatok figuráit öltötték magukra. A kelta papok egy hegytetőn a szent tölgy alatt gyülekeztek, tüzet gyújtottak és termény és állatáldozatokat mutattak be, majd a tűz körül táncoltak. Reggel a papok minden családnak adtak ebből a parázsból, hogy új tüzeket gyújthassanak velük, melyek elűzik a gonosz szellemeket és melegen tartják az otthonokat.
Az emberek állatbőröket vettek magukra és Crom Cruach bálványisten tiszteletére háromnapos ünnepet tartottak. Ez volt az ősi ünnep, melynek pogány szokásai keveredtek aztán más ünnepekkel. Amikor a rómaiak elfoglalták a kelta területeket, ők is megtartották a saját szokásaikat. Bár időpontjában eltért, de több hasonló római ünnep is elvegyült a kelta halálkultusz ünnepével, úgyhogy mai állapotában ez az autentikusnak ismert pogány ünnep mediterrán elemeket is tartalmaz. A római Feralia a tavasz egyik legnagyobb ünnepségsorozata, a holtak emléknapja (innen a holtakról való emlékezés rituáléja), melyet az akkori naptár szerint február 13. és 21. között tartottak. A Feralia ünnepét követte február 22-én a Caristia az ókori Róma egyik vidám ünnepe volt, amikor a birodalom lakói megkülönböztetett figyelmet fordítottak a családtagjaikra és vidámsággal oldották föl a Feralia komorságát. A családfő áldozatot mutatott be Lares-nek, az otthont oltalmazó, a családokat védő istenségen keresztül az ősök szellemének is, hálája jeléül, amiért egész évben óvták őket, és részük lehetett az aznapi ünnepi ételekben. A másik hasonló római ünnep pedig a Pomona-nap volt, Pomonának, a gyümölcstermésért felelős isteni szellemnek, a gyümölcsfák és kertek istennőjének, numennek az ünnepnapja, ez az ünnep november 1-jére esett.

Halloween jelképei
A belülről világító töklámpás lett az idők folyamán Halloween legfontosabb kelléke illetve tradicionális szimbóluma. A faragott sütőtök először az aratási idényhez kapcsolódott jóval azelőtt, hogy a Halloween jelképévé vált volna az Egyesült Államokban.
A kivájt töklámpás angol elnevezése „Jack O’Lantern, azaz Lámpás Jack” vagy „carved pumpkin”. A töklámpás legendájaEgy ír legenda szerint nevét egy Jack O’Lantern nevű részeges kovácsról kapta. A legenda szerint egy szép napon odament a részeges Jackhez az ördög és hívta a pokolba, de előtte felajánlotta, hogy igyanak még meg egy italt. Jack azonban nem akart vele tartani, ezért hát furfangos cselt eszelt ki inkább és ravasz módon megkérte, hogy válasszon egy almát az almafájáról, mire az ördög felmászott a fára. Jack tudta, hogy mitől fél az ördög és a fa oldalára egy keresztet rajzolt. Az ördög nagyon megrettent a kereszttől és nem is mert lemászni, kénytelen volt a fa ágán kucorogni. Az ördög addig-addig egyezkedett a furfangos kováccsal, hogy ígéretet tett arra, hogyha leengedi az ördögöt a fáról, (mivel Jack életében sok rosszat tett) nem kerülhet, azaz nem engedi be a pokolba. Jack ekkor megengedte az ördögnek hogy lemásszon a fáról, aki abban a pillanatban el is tűnt. Azonban amikor Jack meghalt, lelke a menny és a pokol között rekedt, mert a mennybe nem engedték be, mivel élete során sokat részegeskedett és bűnös módon élt, de az ördög sem akarta a pokolba befogadni, mert nagyon haragudott Jackre a régi csínye miatt. Jack arra kérte az ördögöt, hogy legalább egy kis fényt adjon neki, hogy megtalálja a visszautat az élők világába. Végül az ördög megszánta és egy izzó fadarabot dobott Jacknek a pokol katlana alatt lobogó tűz parazsából, az örökké izzó parazsat Jack egy kivájt takarmányrépa (rutabaga, svéd karórépa) belsejébe tette, amit a nyugtalan lelkének szánt, világító lámpásnak. Azóta Jack lelke ennek a takarmányrépa lámpácskának a fényénél keresi a megnyugvását.

A legenda sok egyéb változata is létezik az angolszász nyelvterületen, köztük Fukar Jack (Stingy Jack) története is, az öreg részeges kovácsról, aki szeretett mindenkit megtréfálni, de egyszer eladta a lelkét az ördögnek…
A legenda egy másik ismert változata szerint, amikor az ördög el akarta vinni a pokolba a részeges kovácsot, Jack csele az volt, hogy meggyőzte az ördögöt, hogy változtassa magát pénzérmévé, mellyel fizetheti az italukat a kocsmában. Az ördög úgy is tett, Jack azonban a pénzt zsebre tette egy ezüst kereszt mellé, mely megakadályozta, hogy az Ördög visszaváltozzon eredeti alakjába.
Az ír néphagyományt követő Amerikában a legendában szereplő eredeti takarmányrépát a narancssárga színű, az Amerikában őshonos, látványosabb, könnyen kivájható vigyorgó sütőtök növény váltotta fel.

Halloween Amerikában
Amerikában Halloweenkor az ajtó előtt jelmezbe öltözött gyerekek jelennek meg, akik Trick or treat!, szabadon fordítva: „Cukrot vagy csínyt!” kiáltással szólítják fel a lakókat állásfoglalásra. Elméletileg az ajtónyitónak van lehetősége „csínyt”, azaz játékos fenyegetést választani, de ez nem jellemző gyakorlat. Általában a gyerekek édességet kapnak, a felnőttek pedig jót szórakoznak. Amerikában többnyire baráti társaságban, jelmezbált rendezve ülik meg ezt az ünnepet.
A Halloween nagyon fontos ünneppé vált Észak-Amerikában. Azonban a korábbi vidám ünnepekkel ellentétben, Halloweenkor megnőtt a gyermekeiket féltő szülők száma: féltik őket az idegenektől és az utcán járó sok kocsitól. A szülők egy része ezért nem is engedi ki édességet gyűjteni a gyermekeit – mindezt annak ellenére, hogy a mérgezett cukorkákról tudósító szóbeszédeket mindezidáig nem sikerült igazolni[14]. Ugyanakkor minden év október 31-én megrendezik a New York’s Village Halloween Felvonulást New York Greenwich Village városrészében. A több mint egy mérföld (1,6 km) hosszan haladó, ötvenezer jelmezes résztvevő – táncosok, művészek, cirkuszi előadók, zenekarokat és színészeket szállító kocsik – évről évre kétmillió nézőt vonz a helyszínre, és körülbelül százmillióan követik a tévében.
Az egész angolszász világban a Halloween a gyerekek ünnepe is. Előestéjén partikat rendeznek mindenfelé, és sokan jelmezekbe öltözve régi, babonás szokások felelevenítésével, bűvészkedéssel, társasjátékokkal múlatják az időt. Az amerikai ünnepen a gyermekek édességért háztól-házig körbejáró szokásának eredete az írországi óhazába nyúlik vissza, nagy valószínűséggel az ír, angol és skót bevándorlók hozták magukkal, és honosították meg az Egyesült Államokban.

Halloween Európában
Európában a Halloween hosszú időre feledésbe merült. Néhány helyen elvétve jelmezbe öltöztek, és tökdíszeket helyeztek el a lakásban, de ez a szokás is hanyatlóban volt. A halloween egy speciálisan angolszász ünnep maradt egészen a legutóbbi időkig és csak a televíziózás korában lett belőle egy egyre általánosabban elterjedt, és már sokkal inkább elüzletiesedett világi, semmint vallásos ünnep. Világszerte történő elterjedését valószínűleg a népszerű amerikai ponyvakultúra (képregények, filmek) is segítették.

Halloween Magyarországon
Magyarországon a Halloween ünnep a 2000-es évek elején kezdett újraéledni, rekvizitumai főleg a gyermekek és egyetemisták körében népszerűek, de nem jelentek még meg jelmezes gyerekek az utcákon édességet kérve. Mára a jelmezkölcsönzők számára kiemelkedő forgalmat jelent az esemény magyarországi változata , bár megjelenését bőven éri kritika is. A mára már elüzletiesedett, hagyományos angolszász protestáns ünnep, alapvetően amerikai filmekből és képregényekből vált ismertté Magyarországon. Sokan valódi hagyományok és előzmények nélküli divatnak és magyar közegben idegennek tartják.

Halloween és az újpogány vallások
Anton Szandor LaVey, a modern sátánizmus (Sátán Egyháza) alapítója a sátánimádat legnagyobb ünnepének tekintette a Halloween-éjszakát. A különböző jelenkori újpogány vallásokban (wicca stb) az egyik legfontosabb ünnepnapként tartják számon a Halloweent. A neopogány vallások a kereszténység előtti vallásokat próbálják újjáéleszteni.
(http://hu.wikipedia.org/wiki/Halloween)
A wikipédia szócikke alapján írt számtalan változat egyike:

Története
A halloween eredete a római időkre nyúlik vissza, amikor a rómaiak elfoglalták a Brit-sziget jelentős részét. A kelta hagyományok közt szerepelt a samhain, amit a kelta napisten tiszteletére rendeztek. Ekkor a mai Nagy-Britannia és Észak-Franciaország területén élő kelták megünnepelték a kelta újévet, amely november 1-jére esett és megköszönték a napistennek, hogy a földet és a termést gazdaggá tette. Ezen az éjszakán, úgy hitték, hogy az elmúlt évben meghaltak lelkei összezavarhatják az élők életét, mivel a lelkek ezen az éjjel vándorolnak a holtak birodalmába. Az emberek a szellemeknek ételt és állatot áldoztak, hogy megkönnyítsék a vándorlásukat. Ez a nap jelentette a sötétség kezdetét, mert a kelták azt hitték, hogy a napisten Samhain a halál és a sötétség istenének fogságába került. Október 31-én az újév előestéjén Samhain összehívta a halottakat, amelyek különböző formákban jelentek meg, ezek rossz lelkek, gonosz állatok figuráit öltötték magukra. A kelta papok egy hegytetőn a szent tölgy alatt gyülekeztek, tüzet gyújtottak és termény és állatáldozatokat mutattak be, majd a tűz körül táncoltak. Reggel a papok minden családnak adtak ebből a parázsból, hogy új tüzeket gyújthassanak velük, melyek elűzik a gonosz szellemeket és melegen tartják az otthonokat.
Ezen a napon, vagyis november elsején az emberek állatbőröket vettek magukra és Samhain tiszteletére háromnapos ünnepet tartottak. Ez volt az első halloween fesztivál, melynek pogány szokásai keveredtek aztán más ünnepekkel. Amikor a rómaiak elfoglalták a kelta területeket, ők is megtartották a saját szokásaikat. Két rokon római ünnep is elvegyült a halloweennel, úgyhogy mai állapotában ez az autentikusnak ismert kelta ünnep komoly mediterrán elemeket tartalmaz. Az első a római feralia, a holtak emléknapja (innen a holtakról való emlékezés rituáléja), a másik pedig Pomonának, a gyümölcstermésért felelős númennek a napja (az ő szimbóluma volt a mai halloweeneken fontos szerepet játszó sok alma), ez az ünnep szintén november 1-jére esett.

Halloween jelképei
A töklámpás lett az idők folyamán a halloween legfontosabb jelképe. Az angol egyenes fordítás „carved pumpkin”. Az ilyenkor használt kivájt vigyorgó töklámpás angol nyelvterületen elterjedt neve: Jack O’Lan­tern. A történet szerint nevét egy Jack nevű részegestől kapta, aki az ördögtől olyan ígéretet csikart ki, hogy lelke nem fog a pokolra kerülni. Jacket viszont a mennyországba sem fogadták be. Az ördög egy széndarabot adott Jacknek, amit ő egy marharépába rakott lámpásnak. Azóta Jack lelke ennek a lámpácskának a fényénél keresi nyugvóhelyét. Amerikában az eredeti marharépát a jóval látványosabb tök váltotta fel.
Amerikában halloweenkor az ajtó előtt jelmezbe öltözött gyerekek jelennek meg, akik Trick or treat!, szabadon fordítva: „Cukrot vagy csínyt!” kiáltással szólítják fel a lakókat állásfoglalásra. Elméletileg az ajtónyitónak van lehetősége „csínyt” azaz játékos fenyegetést választani, de nem jellemző. Általában a gyerekek édességet kapnak, a felnőttek pedig jót szórakoznak. Amerikában többnyire baráti társaságban jelmezbált rendezve ülik meg ezt az ünnepet. A halloween nagyon fontos ünnep Észak-Amerikában. Ezzel ellentétben a szülők nem engedik ki gyermeküket, mert félnek a várható következményektől. Az utóbbi időben ugyanis megnőtt halloweenkor az eltűnt- és megölt gyermekek száma. Így ez az ünnep, az előző 10 évhez képest, nagyon sokat vesztett a jelentőségéből.
A háztól-házig járás édességért szokás eredete az Ó hazába nyúlik vissza, nagy valószínűséggel az angol, ír és skót bevándorlók hozták be és honosították meg az USA területén. Európában a halloween sokáig feledésbe merült. Néhány helyen elvétve jelmezbe öltöztek és tökdíszeket helyeztek el a lakásban, de ez a szokás is hanyatlóban volt. Az utóbbi években azonban a halloween ünneplése ismét visszatért, valószínűleg a népszerű amerikai ponyvakultúra (képregények, filmek) nyomán. Magyarországon nem vált ünneppé, a bazárok termékein kívül nem lehet komoly nyomát találni az ünneplésnek. Az iskolákban nem jellemző a gyermekek beöltözése ezen a napon, és nem osztogatnak cukrot az osztályokban. Néhány helyen ugyanakkor bizonyára partikat rendeznek; az udvart, a házat túlvilági hangulatúvá varázsolják, majd különféle jelmezekbe öltözve mulatoznak. Népszerű szórakozás ilyenkor az almahalászat, melynek célja egy vízzel teli vödörből szájjal kiszedni az almát.

Forrás:Wikipédia
http://abdai.lapunk.hu/?modul=oldal&tartalom=1183982
Halloween nem ártatlan pótfarsang – tiltakozások világszerte

Halloween nem ártatlan ünnep, hanem az ezoterikus világ szilvesztere – fogalmaz a Római Főegyházmegye Romasette című lapjának cikkírója. (…) Az ünnepet elsősorban az angolszász országokban tartják, de mára világszerte elterjedt. Ünneplése ellen ugyanakkor számos országban tiltakoznak.
A RIA Novosztyi híradása szerint a dél-oroszországi Krasznodari határterület oktatási minisztériuma idén betiltotta a halloween ünneplését a több mint ötmilliós lakosságú régió iskoláiban. Hivatalos levelükben pszichológusok és pszichiáterek véleményét idézik, melyek szerint az ünnep komolyan veszélyezteti a gyermekek szellemi egészségét. „Az ilyen ünnepségeken részt vevő gyermekeknél gyakori a félelem, az érzelmek elfojtása, az agresszió, az öngyilkossági hajlam.” A tiltakozáshoz a helyi ortodox egyház képviselői is csatlakoztak, akik szerint halloween „a halál és a sátán kultuszának ünneplése”. Az ünnep a kilencvenes évek végén jelent meg Oroszországban; 2003-ban a moszkvai nevelési hatóság is betiltását javasolta az az általános iskolákban.

Az elmúlt napokban a lengyel katolikus egyház is élesen bírálta a Lengyelországban is teret nyerő ünnepet. A varsói érsekség honlapján üzenetben figyelmeztet, hogy az Egyesült Államokból érkező és a lengyel fiatalok közt is egyre népszerűbbé váló halloween az okkultizmust és a mágiát népszerűsíti. „A halloween a pogány szellemtiszteletben és egy kelta halálisten kultuszában gyökerezik” – mutat rá az üzenet. Hozzáteszi: Anton LaVey, a modern sátánizmus alapítója a sátánimádat legnagyobb ünnepének tekintette a halloween-éjszakát, amely számos erőszakos és okkult cselekménynek ad teret. Az Egyház nyíltan elítéli az ilyen gyakorlatot, amelyet ellentétesnek tart a keresztény hivatással és az Egyház tanításával – olvasható a lengyel érsekség üzenetében.

A Vatikáni Rádió honlapján arról ír, hogy a Fülöp-szigeteki egyház is erős fenntartásának adott hangot halloween ünnepének és rítusainak terjedése miatt. A délkelet-ázsiai országba többnyire kereskedelmi okokból érkezett a halloween megünneplése a nyugati média és az Egyesült Államoktól való kulturális függőség miatt; elsősorban Manilában és a nagyobb városokban terjedt el. Számos püspök és pap aggodalmát fejezte ki amiatt, hogy a gyermekeket és a fiatalokat megfertőzhetik a gonoszt, a szellemeket, a boszorkányokat és a mágiát népszerűsítő halloweeni praktikák.
A Zenit cikke arra figyelmeztet, hogy a fiatalok ezotériához, okkultizmushoz való közeledését a halloween kapcsán nagyban elősegítheti az internet. A fiatal – talán puszta kíváncsiságból – rákeres a halloweenre, például mert ötletet keres egy jelmezhez vagy töklámpáskészítéshez. A talált oldalakon aztán nemcsak a halloweenről és az ezotériáról kap információkat, hanem az október 31. éjszakai mágikus szertartásokról is. A varázserő mindig is a mesevilág része volt, ám nagy a különbség az ártatlan, mesebeli varázslat és a babonás-mágikus cselekedetekre szóló hívogatás között. Ezért nem lehet halloweent egyszerűen pótfarsangnak felfogni. Az ártalmatlannak tűnő ünneplés veszélyes lehet: egy asztrológus meghívásának elfogadása azzal végződhet, hogy az illető egy mágus rabságába kerül. A megoldás: erősítenünk kell a fiatalok kritikai érzékét, és segítenünk kell őket, hogy ne fogadjanak el gyanútlanul semmiféle, látszólag az ünnephez kapcsolódó, megtévesztő üzenetet.

(http://www.magyarkurir.hu/hirek/halloween-nem-artatlan-potfarsang-tiltakozasok-vilagszerte –
letöltve: 2012. október 21.)

Őri István:
Halloween-re

Tök, tök, sárga tök,
Halloween-re mit főztök?
Kígyót, békát, csontvázakat,
Mindenféle bogarakat.
Tök, tök, kicsi tök,
Ugye hozzánk eljöttök?
Elmegyünk, elmegyünk,
Ajtódon becsengetünk.
Megtréfálunk, cukrot kérünk,
Aztán gyorsan odébb lépünk.
Tök, tök, csúnya tök,
Jobb lesz, hogyha nem jöttök!
Cukrot, csokit mi is várunk,
Házról-házra körbejárunk.

 

(http://mek.oszk.hu/02200/02244/02244.htm#30)
Pásztorné Antal Magdolna
Halloween party

Sárga töknek fénylő szeme,
Nyitva ajtónk, hát gyere be!
Borzongás és kis fájdalom,
Futkosson hideg hátadon!
Bemennék én, ha nem félnék,
Cukrot, csokit nem is kérnék.
Barátkoznék szellemekkel,
Mindenféle egerekkel!
Gyere csak be, gyere bátran,
Itt vagyunk az iskolában,
Nem fogsz félni, megígérem!
Légy hát te is a vendégem!

https://sites.google.com/site/
okitoversek/hattoween

 

Az Őri István és Pásztorné Antal Magdolna verséből készült új variáns szerző nélkül:

Vidáman száll már az ének,
Kacagva jár sok táncos láb,
Jönnek ifjak, jönnek vének,
Halloweennak áll most a bál.
Tök, tök, sárga tök
Halloween-re mit főztök?
Kígyót, békát, csontvázakat,
Mindenféle bogarakat.
Tök, tök, kicsi tök,
Ugye hozzánk eljöttök?
Elmegyünk, elmegyünk,
Ajtódon becsengetünk.
Megtréfálunk, cukrot kérünk,
Aztán gyorsan odébb lépünk.
Sárga töknek fénylő szeme,
Nyitva ajtónk, hát gyere be!
Borzongás és kis fájdalom,
Futkosson hideg hátadon!
Bemennék én, ha nem félnék,
Cukrot, csokit nem is kérnék.
Barátkoznék szellemekkel,
Mindenféle egerekkel!
Gyere csak be, gyere bátran,
Itt vagyunk az iskolában,
Nem fogsz félni, megígérem!
Légy hát te is a vendégem!

(http://punkuhu2.blogspot.sk/
2013_10_01_archive.html)

Halloween éjszakája
Egy éjszaka
mikor minden lehetséges,
ez nem vicces,
nem nevetséges,
az utcákon kóbor lelkek lesnek
a boldog gyermekekből áldozatok lesznek,
a világot szellemek járják
az embert a sarkon túl várják,
az erdőben farkasember vonyít
életet sirat
melyet átok szorít,
vámpír bújik házak árnyékában
semmi jó nincs szándékában,
szemfogai nyakadba vájnak
s az utca sarkán csak
egy száraz hullát találnak,
rubinvörös véred
beszínezi ajkát
jelezvén
komor hatalmát,
messziről a szél
egy lány sikolyát hozza,
az éjszaka szörnyeit
csak ez a hang vonzza.

A temető éledezni kezd
csak te lehetsz
ki rajta veszt,
öntudatra ébred mind ki holt
sírból kel ki, Múlt, mi volt,
a tükörből más arca néz
elfordulni túl nehéz,
ez nem álom, ez valóság
már elhagyott a bátorság,
démonokat visz a szél
a Gonoszé ez az éj.

Segítséget ne is várj
inkább este ne járkálj,
csukj be ajtót, ablakot
szíved félelemtől zaklatott,
bújj be az ágyba,
húzz magadra takarót!
Ez a Gonosz Álma!
Vegyél be egy altatót!

Boldog Halloweent!

http://www.amatormuveszek.hu/modules.php?
name=News&file=article&sid=25122
(letöltve: 2013. október 30.)

Ander Patrícia
Halloween

Kifaragott tökök az ablakban,
rémes lények a faluban.
Furcsa ünnep e nap,
félek, hogy valami el-e kap.
Ördögszarvval szalad a kislány,
utána repül a boszorkány.
Utcán állva nézem ezt én,
ez félelmetes, ez biztos tény.
Szellem mögött nincs árnyék,
inkább hazavágynék.
Jön egy ember felém,
megfagy bennem a vér.
Látom, farkasember az már,
ne állj ott, fuss már!
Futok, lábam a földet nem éri,
csak azt lesem, hogy nyomom valaki utoléri.
Sarkomba liheg egy zombi,
futok a legmagasabb dombig.
Látom az egész falut,
tele lényekkel, ki kopogtatja a kaput.
Piroska pirosban,
tündér világításban,
és nem is félek annyira.
…mégis egy kicsit szívremegtető,
de van, ami kecsegtető.
Mindenki valamilyen jelmezben van,
mégis csak HALLOWEEN napja van

Újra itt a Halloween, halihó
és örül a kiscsalád mert megint
lehet majd kifaragni bazi jó
utcára néző, ijesz-tö-köket
s rémisztgetni a ház előtt álló
mélán bámuló naiv ökröket
.
akik az utcákon bámészkodnak
sorban állva finom kis cukrokért
miközben szüntelen álmélkodnak
hogy ünnepel ma este sok ember
van aki nem derűs, de hiába
ilyen ez a hideglelt október
.
harmincegy. Anyu ebédhez terít
– a konyhában – hugi jelmezt próbál
a Hell partyra ihletet merít
hogy majd ő se lógjon ki a sorból
azt tervezi ő lesz egy salemi
boszorkányszellem a lovagkorból.

 

Öcsike éppen álarcot farag
de csak magának mert úgy döntött hogy
nem megy sehova ma itthon marad
– mondja – Szeretne nyugodt Halloweent
inkább bekapcsolja a tévét és
bámulja az Orf-on a Hello Wien!-t
.
Én meg azt hiszem vedelek egy sört
de nem viszek sok pénzt mert a Karcsi
ígérte hogy úgyis fizet egy kört
– a sarkiban – fellép a Kerozin
is ma este, gyerekek hú de jó
party lesz nekem is a Halloween!

(http://www.brutyobalazs.com/2012/10/
halloween29.html)

Halloween és kereszténység
Manapság is sokan a keresztények közül is harsogva ünneplik a halloweent. Igyekeznek is elkészíteni a töklámpást, melynek aztán nagy vigadalommal örvendeznek. Ez, a pogányság szimbóluma, sajnos sok keresztény ember életében zavart okoz. Nem képesek külön választani azt, ami keresztényi attól, ami szöges ellentétben áll vele. Amikor pedig felhívja az egyház az ilyen emberek figyelmét arra, hogy a halloween-partyk és a hozzá kapcsolódó mindenféle praktikák, mégsem tartoznak egy keresztény ember életéhez, akkor az első döbbenet után azonnal elhárítják a felelősséget azzal, hogy ez csupán ártatlan játék..
Hogy mennyire nem az, érdemes megismerni ennek eredetét, és tartalmi jelentőségét. Talán egy rövid összefoglaló gondolkodásra készteti azokat a magát kereszténynek valló embereket, akik úgy vélik, hogy nincs ebben semmi kivetnivaló.
Mi is pontosan Halloween ünnepe?
Ősi kelta ünnep, az Írországban és Skóciában élő törzsek ezen a napon ünnepelték az újévet – a Samhain-t, vagyis “a nyár végét” és ilyenkor egyszerre hódoltak a Napisten és a holtak Ura előtt.
Hitük szerint ugyanis ezen a napon tért vissza a földre azoknak a bűnösöknek a lelke, akik az elmúlt esztendőkben haltak meg, és azóta állatok testében “léteztek”. Megfelelő áldozatok bemutatásával ezen a napon engesztelést lehetett szerezni az elhunytaknak, hogy ezáltal átkelhessenek a mennyországba. Kétségtelenül a legismertebb jelképe Halloween-nek a faragott töklámpás.

Mióta ünnep a Halloween?
A legtöbb országban ismerik a Halloween ünnepét. Éjjel rémisztő jelmezekbe bújnak, kísértet történeteket mesélnek, mulatnak és természetesen töklámpásokat faragnak.
Egy máig fennmaradt hiedelem szerint október utolsó napján az eltávozott lelkek ilyenkor útra kelnek, addig barangolnak, amíg meg nem találják egykori lakhelyüket, és ezen az éjszakán megpróbálnak visszatérni a világba. Már a kelták is védekeztek a biztonságukat veszélyeztető esemény ellen: házaikban eloltották a tüzet, hogy a hideg és barátságtalan tűzhely ne vonzza a hazalátogató szellemeket, és a tökéletes megtévesztés érdekében szellemnek öltözve parádéztak az utcákon, hogy a Gonoszt a végsőkig megzavarják, hogy aztán könnyebben elűzhessék.
A kelta papok a hegytetőn, a szent tölgyfák alatt gyülekeztek, új tüzeket gyújtottak, termény- és állatáldozatokat mutattak be, tűz körüli táncuk jelezte a nap-szezon végét és a sötétség kezdetét. Mikor eljött a reggel, a papok szétosztották a parazsat a családok között, hogy azzal új tüzeket gyújthassanak. Ezek tartották távol az ártó szellemeket, és űzték el a hideget.
Halloween szimbóluma, hosszú évszázadok óta a kivájt töklámpás, az ún. Jack-lámpa, amely eredetileg kettős célt szolgált: egyrészt távol tartotta a gonosz szellemeket, másrészt pedig így világítottak a halottak szellemeinek, hogy azok hazatalálhassanak.
Napjainkra már itthon is egyre inkább divatos lett a Mindenszenteket megelőző nap bulizós, játékos hangulata. Bevett szokás lett a halloween-party, melynek eredete, amint láthatjuk nem keresztényi. Ez azonban nem gátolja meg a mulatni vágyó keresztényeket abban, hogy a pogány tartalommal megtöltött vigadalmon részt vegyen. Sokan engedik, hogy gyermekeik előszeretettel kapjanak az alkalmon, hogy boszorkányos és ijesztő ruhákat öltsenek, kivájt tökökből lámpásokat készítsenek. Arra mit sem gondolva, hogy az általánosságban bevett szokás szerint, a szeretteinkért való gyertyagyújtás november elsején meghitt és családi esemény, nem fér össze a halloweeni tobzódásokkal, mert itt az emlékezés és a lélek halhatatlanságába vetett hit fontosabb a zajos őrjöngésnél. Ne engedjük, hogy a külföldről átvett és a kereszténységhez semmilyen formában nem kapcsolódó szokások megváltoztassák hagyományainkat!
Az – edenkert.hu – nyomán
(http://hodigitria.wordpress.com/2009/10/29/halloween-es-keresztenyseg/
letöltve 2012. október 20.)

Halloween, a rejtelmek éjszakája

Halloween eredete az egykori kelta ünnep, a Samhain időszakáig vezethető vissza. A kelták az újesztendőt november elsején ünnepelték. Ez a nap jelentette számukra a nyár végét és egyben a téli, sötét, fényben szegény időszak kezdetét, ebből adódóan az évnek ezt az időszakát a halálhoz és az elmúláshoz társították. A kelták hite szerint az újév előtti éjszaka az élők és a holtak világa közötti határ elmosódik. Október 31-én Sahamin éjszakáját ünnepelték, mivel úgy tartották, hogy azon az éjszakán a holtak visszatérnek a földre és meglátogatják élő szeretteiket.
A kelták hittek abban, hogy az Október 31-ikei éjszaka a legalkalmasabb a jövendőmondásra és a jóslásra. Egy olyan népnek, aki létezését szinte teljességben a természettől tette függővé, ezek a próféciák értékes információkkal szolgáltak a hosszú téli időszakban. Ekkor a druidák hatalmas szabadtéri tüzeket gyújtottak és ételáldozatot mutattak be isteneiknek. A szertartás ideje alatt az emberek állatjelmezt viseltek és egymás jövőjét igyekeztek megjósolni. Krisztus után 43-ban a rómaiak által meghódított kelta területeken, az ott élők fokozatosan romanizálódtak és ősi hagyományaik római hatásokkal bővültek, illetve háttérbe szorultak. A kereszténység elterjedését követően a VII. században IV. Bonifác pápa november elsejét „Mindenszentek napjának” nyilvánította ( All Saints day – Mindenszentek napja) egy olyan nappá, amit a mártírok és a szentek előtti tisztelet lerovására szenteltek.
A pápa szándéka tulajdonképpen az volt, hogy a pogány kelta szokásokat, egy vallásos ünneppel helyettesítse. Ezt az ünnepet még All Hallows-nak (hallow=szent) is nevezték, ami az idők folyamán Halloweenná alakult. Az ünnep azonban megőrizte a kelta hagyományban, a Samhainban fellelhető rituálékat és szertartásos elemeket, mint a jelmezbe öltözés, a mulatozást vagy a szabadtéri tűzgyújtás.
Az Amerikából átvett „modern ünnep” mely szerint Halloween éjszakáján az emberek házról-házra mennek és énekelnek szintén kelta hagyományból ered. Akkoriban a szegény emberek „házaltak”, a tehetősebbek pedig süteményekkel (amit a “lélek süteményének” neveztek) ajándékozták meg őket, azzal a kéréssel, hogy cserébe imádkozzanak elhunyt családtagjaikért. Ezt a szokást az egyház is támogatta abban a reményben, hogy a még pogány kelta hagyomány (mely szerint ételáldozatot mutattak be isteneiknek) vallásos ünneppé alakul. Ez a szokás idővel valóban átalakult, hiszen napjainkban leginkább a gyerekek kántálnak, cserébe pedig édességet, süteményt vagy pénzt kapnak. A hagyomány, hogy ezen az éjszakán jelmezt viselünk, mind kelta mind pedig európai gyökerekből ered.
Néhány száz évvel ezelőtt a téli hónapok félelmetes és bizonytalanságot keltő időszaknak számítottak. Az élelmiszertartalékokból gyorsan kifogytak és a rövidebb nappalok félelmet keltettek azokban, akik rettegtek a sötétségtől. Halloweenkor, amikor a holtak lelke visszatér a földre, féltek elhagyni otthonaikat, mivel úgy hitték, hogy útközben találkozhatnak néhány fantommal. Hogy a fantomok ne ismerjék fel az élőket, az emberek maszkokat és jelmezeket viseltek annak érdekében, hogy azokat megtévesszék. Hogy az eltávozott lelkeket távol tartsák a háztól, Haloween éjszakáján a ház bejáratni ajtajánál mintegy kiengesztelésképpen élelmiszerkosarat hagytak.

Halloween mindenszentek előestéje
A legenda úgy tartja, hogy Jack egy olyan bűnös ember volt, akinek az ördög megígérte, hogy a pokolban fog kikötni. Halálát követően, számtalan rossz cselekedete miatt nem került a mennyországba, a két világ közzé rekedt, ezért az ördög büntetésképpen egy égő szenet adott neki, melyet egy tökbe téve, így kell éjszakáról-éjszakára a földön kísértenie. Az ünnep horrorisztikus és félelmet keltő mivolta onnan ered, hogy aki abban az évben hunyt el visszatér a földre, hogy egy élő testét birtokba vegye. Ennek köszönhető, hogy Halloweenhez mágiát, boszorkányságot, vámpírokat, kísérteteket és egyéb misztikus lényeket társítunk. Ebben az időszakban, az eltávozott lelkek felvehetik a kapcsolatot az élőkkel, a mágia ilyenkor a leghatásosabb.
http://kovacsneagi.qwqw.hu/?modul=oldal&tartalom=1157046

A Nyelv és Tudomány ismeretterjesztő oldalról Péli Péter 2010. október 31-én közzétett összefoglalása:

Halloween: az ünnep és a szó eredete
Az utóbbi években hazánkban is elterjedt az angolszász halloween ünnep, de a jelenlegi angol névben már csak nehezen lelhető fel az eredeti jelentés.
A halloween a mindenszentek előtti éjszaka ünnepe, és egy részről kulturálisan az őszre eső kelta újév (Samhain, magyarul nagyjából „nyár vége”) ünnepére vezethető vissza. Az akkori hit szerint ezen az éjszakán keltek át a halottak birodalmába az előző évben elhunytak lelkei, és az ő kiengesztelésük lehetett a cél. Az ünnep jelenlegi angol megnevezéséből még az angolul jól tudók sem igazán sejthetik, hogy a mindenszentekkel kapcsolatos ünnepről van szó, pedig a halloween szó etimológiája jól ismert és könnyen elmagyarázható.
A nyugati germán óangol nyelvet, a mai angol ősét, az 5. és a 12. század között beszélték Angliában és Dél-Skóciában. Az óangolban a hāl szó ’egész’-et, ’teljes’-et jelentett, hasonlóan a mai whole kifejezéshez, de a health ’egészség’ szó is erre vezethető vissza. Ebből képezték a ’szent’ jelentésű hālig melléknevet, és ennek a főnévi megfelelője a hallow ’szent, szent ember’. (Ezt ma inkább igeként használják ’megszentelni’, ’szentté tenni’ értelemben.) Innen már csak egy apró lépés a felismerhető All-Hallows-Even, ahol az utolsó szó az evening (’este’) régies változata, tehát az egész kifejezés a mindenszentek előtti éjszakát jelölte. Ez így leírva 1556-ból maradt fenn először, és ennek terjedt el később a skót változata, a Hallowe’en (a korai írásmódban az aposztróf a v kiesését jelezte, ma már ezt nem írják).
A kereszténység korai időszakában praktikus hozzáállásból a hittérítők igyekeztek a már létező pogány ünnepekhez igazítani a keresztény ünnepeket is. Így lett 609-ben május 13. a mártírok ünnepe a római birodalom szintén halottak előtt tisztelgő Lemuralia ünnepéből. Az eredeti római hagyomány elhalványulásával ezt tette át III. György pápa (731–741) november 1-re, ami a cikk elején említett hasonló tematikájú kelta Samhain ünnepléssel esett egybe.
A kontinentális kelta nyelvek a 7. századra szinte teljesen kihaltak – a bretonok és a breton nyelv angliai származásúak – és velük együtt a halottak és szellemek ördögűzéses rítusa is elveszítette fontosságát kontinentális Európában. A szigeti kelta nyelvek és kultúra hatása alatt a halloween egy speciálisan angolszász ünnep maradt a legutóbbi időkig, csak a televíziózás korában lett belőle egy egyre általánosabban elterjedt, és már sokkal inkább világi, mint vallásos ünnep.
(http://www.nyest.hu/hirek/halloween-az-unnep-es-a-szo-eredete?comments
(Letöltve: 2012.december 8.)

A számtalan, a Halloween eredetével kapcsolatos leírás másik verziója:

Halloween az egyik legrégibb ünnep, eredete évszázadokra vezethető vissza. Mai formája az évszázadok során több kultúra: a római Pomona-nap, a kelta Samhain fesztivál és a keresztény mindenszentek napja hagyományainak keveredésével alakult ki.
Évszázadokkal ezelőtt a mai Nagy-Britannia és észak-Franciaország területén éltek a kelták. A kelták a természetet magasztalták, és sok istent imádtak, de a napisten volt a legfontosabb, aki a munkát és pihenést jelképezte, tette gyönyörűvé a földet és növesztette a termést.
A kelta újévet november 1-én ünnepelték egy nagy fesztivállal, mely a nap-szezon végét, a sötétség és hideg kezdetét jelezte. A kelta hagyomány szerint a napisten Samhain, a halál és sötétség istenének fogságába került ilyenkor.
Az újév előestéjén, október 31-én, a hiedelem úgy tartotta, Samhain összehívta a halottakat. A halottak különböző formában jelentek meg; a rossz lelkek, állatok figuráit öltötték fel, főként macskáét.
Október 31-én, miután a termést betakarították és a hosszú, hideg télre elraktározták, megkezdődött az ünnepség. A kelta papok a hegytetőn, a szent tölgyfák alatt gyülekeztek, új tüzeket gyújtottak, termény és állat áldozatokat mutattak be, és tűz körüli táncuk jelezte a nap-szezon végét és a sötétség kezdetét. Amikor eljött a reggel, a papok minden családnak parazsat adtak, hogy új tüzeket gyújthassanak. Ezek a tüzek tartják melegen az otthonokat és űzik ki a gonosz szellemeket.
November elsején az emberek állatbőrökből és állatfejekből készült kosztümökbe öltöztek, és a napisten, Samhain tiszteletére 3 napos fesztivált tartottak. Ez a fesztivál volt az első Halloween.
Az első században a rómaiak elfoglalták Angliát. Sok hagyományt hoztak magukkal, melyek egyike a Pomona-nap volt, ami a gyümölcsök és kertek istennőjének ünnepe, és november 1 körül tartották. A következő évszázadok folyamán a kelta Samhai fesztivál és a római Pomona-nap hagyományainak keveredésével jött létre az első őszi ünnep.
A következő behatás a kereszténység terjedésével érkezett. 835-ben a római katolikus egyház november 1-ét mindenszentek ünnepének nevezte ki. Később az egyház november 2-át is szent nappá, a halottak napjává nyilvánította. Tűzgyújtással, felvonulással ünnepelték, az emberek beöltöztek szenteknek, angyaloknak és ördögöknek. A kereszténység terjedése azonban nem feledtette a régi hagyományokat sem, folytatták a Samhain és Pomona napok ünneplését is, így az évek során mindezen szokások összevegyültek.
Hogyan ünnepelnek Magyarországon…
A mindenszentek és halottak napja (november elseje és másodika) a halottakra való emlékezés ünnepe. Az ünnep előestéjén a szentbeszéd közben megkondulnak a harangok, a hozzátartozók a kegyelet virágait tűzik az elhunytak sírjára. Másnap, halottak napján van az ünnepélyes szentmise. Mindenszentek napján a holtak lelki üdvéért gyertyát gyújtanak a sírokon
A néphagyományban mindkét napot számos hiedelem övezi. A néphit szerint ilyenkor hazalátogatnak a halottak, ezért régen a számukra is megterítettek. Kenyeret, sót, vizet tettek az asztalra. Egyes vidékeken a temetőbe vitték ki az ételt, s a sírokra helyeztek belőle, a maradékot pedig a koldusoknak adták. Szeged környékén “mindönszentek kalácsa”, “kóduskalács” néven üres kalácsot ajándékoztak a szegényeknek.
Sokfelé úgy tartották, hogy a mindenszentek és halottak napja közti éjszakán a holtak miséznek a templomban és amíg a harang szól hazalátogatnak szétnézni. Ezért minden helyiségben lámpát gyújtottak, hogy az elhunytak eligazodjanak a házban. Erre a hétre munkatilalom is vonatkozott. Nem volt szabad mosni, vasalni, meszelni, a földeken dolgozni, mert mindez bajt hozhat a ház népére. E hiedelmek ma már kiveszőben vannak, de mindkét nap, városon és falun egyaránt a halottakra való emlékezés ünnepe.
(http://parameter.elosoft.com/halloween.htm
letöltve 2013. október 31.)
Halloween

– Halloween , halloween!!
– Andris! Hagyd már ezt abba! – szólt Anna kisöccsének.
– De hát ma éjjel megyünk a temetőbe! Majd jönnek a zombik, a vámpírok! Szerinted kapok autógrammot a kaszástól?
– Andris! Mi lenne ha nem beszélnél folyamatosan hülyeségeket? Nagyon jól tudod, hogy vámpírok nem léteznek, zombik pedig pláne nem.
– Fogjátok már be, filmet nézek! – kiáltott át a nappaliból Anna és Andris bátyja, Zsolt. Hát igen. Így telik általában a Kiss család napja. A 3 gyerek otthon veszekedik, a szülők pedig dolgoznak. Ma mindenki fel van dobva a családban, mert ma van helloween.
Úgy tervezték, hogy éjjel fognak kimenni a temetőbe, mert úgy sokkal izgalmasabb az egész. A temető a falu végén van, és egy kis ösvény vezet oda, ahol csak 1–2 pislákoló lámpa ég.
Este 8 órakor haza értek a szülők.
– Sziasztok! Na gyerekek? Készen álltok a szellemekkel való találkozásra?
– Igen!!! – szólt a 3-as kórus vissza apjának.
– Hát akkor indulhatunk is! – majd az egész család elindult a temetőbe. Ők a falu másik végén laktak, így hosszú ideig tartott az út. Főleg, hogy félúton benéztek a nagymamihoz, és ott is vacsoráztak. Fél 10 lett, mire a temetői ösvény elejére értek.
– Anyu, én f-f-f-félek! – mondta Anna, s anyukája kezébe kapaszkodott.
– Úgy mégis mitől??? – kérdezte anyuka kedvesen.
– Például a-attól! – és egy bokor felé mutatott, ahol egy fehér árny lebegett egy pillanatig.
– Láttad?! – kiáltott fel Zsolti. – Ott tényleg volt valami! – A fiú apja mellé araszolt. A kis Andris az egészből semmit sem vett észre, de azért ő is megfogta anyja kezét.
– János… – szólt Marika, a gyerekek anyja.
– Mondjad drágám.
– Ott tényleg volt valami… – mormogta olyan halkan, hogy a gyerekek ne hallják, csak ők ketten.
– Tudom… Próbálj meg, nem mutatni félelmet, ne ijedjenek meg nagyon a gyerekek…- ebben a pillanatban, Anna nekiment egy bokor szélének, ahonnan tömérdek nagy fekete denevér szállt el.
– Ááááááá!!!! – sikított Anna, és a haját tépkedte. Belerepült egy denevér!
– Áááááá!! – sikított vele együtt Marika is. Már ketten tépték a lány haját, mire sikerült kiszedni a denevért.
– Nagyon félek! – kiáltott fel Andris.
– Nem kell semmitől sem félni. – Nyugtatta a kicsivel együtt, magát is Marika. Majd elszlalomozott köztük egy fehér árny.
– Mi ez? Szellem? – kérdezte rémülten szüleit Anna.
– Valószínűleg az…– mondta Zsolt. – DE mióta léteznek szellemek? Anyu, Apu! Én is kezdek félni! MI van ha ez az izé gonosz és megöl minket? Forduljunk már vissza!!!
– Nyugodjon meg mindenki. Biztosan káprázott a szemünk. – mondta a gyerekek apja. Egy nagy kiszáradt fáról 3 bagoly szállt el hangosan huhogva.
– Uhh – nyögött fel Marika. – Ki nem állhatom a baglyok hangját… Hál’ istennek mindjárt ott vagyunk a temetőben… Ott már világítani fognak a mécsesek. – lassan odaértek. Már kezdtek megkönnyebbülni, mikor meglátták a temető világítását. Ekkor egy fekete macska futott el előttük, és ahonnan futott, elaludtak sorban a mécsesek, és korom sötét lett a temetőben.
– Menjünk haza! – mondta Anna.
– Már itt vagyunk. Nem fogunk visszafordulni! – Ismét elsuhant mellettük a szellem, s ment 2 kört körülöttük, majd eltűnt a sírok melletti fák között. Andris sírva fakadt. Zokogása törte meg a rémisztő csendet.
– Hát akkor… Keressük meg a dédszüleitek sírját.
Elindultak. Nagy balszerencséjükre a sír a temető végében volt, és ez a temető nem volt kicsi. A szellem ismét elhaladt mellettük. Olyan volt, mintha ő is a család tagja lenne, de egy esztelen kiskölyök volna, aki sokkal gyorsabb mint a többiek és előre futkosna. A nagy kereszt előtt megállt, s bevárta a többieket. A fehér árnyból nem lehetett kivenni, hogy gyerek vagy felnőtt. De nagyon ijesztő volt. Az egész család rettegett, de azért rendületlenül haladtak a sírok között. Lassacskán elértek a temető végébe, ahhoz a sírhoz, amit kerestek. Lerakták a 2 nagy mécsest és meggyújtották. A szellem, elszállt mellettük. Anna utána nézett, majd így szólt:
– Nézzétek! Ott van még egy sír…! De fel van nyitva…– mondta remegő hangon. S tényleg, ott, egy száraz fa alatt, a temető legeslegvégében, ott volt egy mohával borított sír, melynek a teteje fel volt nyitva. A szellem ezt a sír vette célba. Anna elindult felé.
– Ne menj oda!!! – kiáltott utána édesanyja , Marika.
– Nem fog bántani… Ha bántani akarna már megtette volna. – Ezen mindenki elgondolkodott. E közben a szellem beszállt a sírba. Anna már csak 2 méterre volt tőle. Amikor odaért, a sír teteje lecsapódott.
– Vastag József. A család utolsó gyermeke… 1806–1857… – olvasta fel a sírfeliratot Anna. –mindenki odafutott mellé. – Ő volt az utolsó ember a Vastag családból… Az ő sírján egy mécses sincs… 153 halloween-en keresztül nem kapott egy gyertyát sem a sírjára…– majd a lány fogott egy kisebb mécsest, és rárakta a sírra, és elkezdte a meggyújtását. A fiúk elkezdték gyertyákkal körbe rakni, a szülők pedig lányuknak segítettek. Mikor meggyújtották a mécsest és a gyertyákat, az egész temető kifényesedett. Az összes kialudt mécses, gyertya most meggyulladt.
S a család tagjainak átfagyott testét melegség járta át.
– Ezt senki sem fogja elhinni a suliban! – mondta Anna.
– Nem baj… Itt a bizonyíték. Csak el kell jönni ide, a temető legvégébe, és megnézni ezt a sírt. – Ezt a napot senki sem fogja elfelejteni a családból, az biztos!
Török Luca
http://www.triller.eoldal.hu/cikkek/tortenetek/halloween.html
(letöltve 2012. december 10.)

„Terénny“ výskum na internete – metódy a možnosti
Príklad Halloween
(Zhrnutie)

Autorka na príklade u nás, ako aj v iných postkomunistických krajinách po roku 1989 rozšíreného nového kalendárneho sviatku Halloween (31. október), prezentuje, aké široké perspektívy otvára a umožňuje internet v komplexom skúmaní (aj) folklórnych javov. Uvádza viac príkladov paralelných javov z rôznych maďarských webových stránok, súvisiacich s týmto novým kalendárnym zvykom. Medzi inými môžeme nájsť aj rôzne klasické žánre slovesného folklóru (napríklad: verše, riekanky, vtipy, hádanky, povery, atď., ale aj nové, ktoré sa objavili vďaka internetu, ako sú napríklad mémy. Nájdu sa tiež rôzne a početné variácie legendy o pôvode Hallowenu, predovšetkým súvisiace s postavou Jack O’ Lantern (Jack s lampášikom). Prostredníctvom internetu môžeme získať prehľad aj o tom, kde všade a akým spôsobom sa oslavuje Halloween. „Informátori“ rôzneho veku, najmä deti, často podrobne opisujú tieto oslavy. Medzi inými aj značný počet fotografií a videí prispejú ku komplexnému obrazu tohto sviatku. Bádatelia už v súčasnosti nemôžu obísť tento dôležitý prameň
Autorka v prílohe uvádza niekoľko príkladov slovesného folklóru v maďarskom jazyku.

„Feldforschung” im Internet – Methoden und Möglichkeiten
Das Beispiel Halloween
(Zusammenfassung)

Die Studie untersucht die möglichen Ergebnisse der “Feldforschung” im Internet – als zentrales Beispiel wird dabei Halloween (31. Oktober) herangezogen – ein Fest, das sich hierzulande erst nach dem Systemwechsel 1989 verbreitet hat und seitdem von der konservativen Schicht der Gesellschaft sowie seitens der Kirche stark kritisiert wurde und bis heute heftige Debatten erregt.
Die Autorin konstatiert, dass durch das Kommunikationsmedium Internet ein Kalenderfest heute auf komplexe Art und Weise erforschbar ist, man kann die künftige Diffusion und Variation dieses Brauches beobachten – auf der anderen Seite ermöglicht es den Diskurs um die Wirkung neuer medialer Phänomene, wie z. B. jenes der Internet-Kommunikation. Dank der Forschung mit Internet haben wir unter anderem ein Bild der gesellschaftlichen Akzeptanz/Ablehnung von Halloween erhalten. Die Autorin hat die ungarische Internetseiten untersucht, um diese mit ihren Beobachtungen im “Feld” konfrontieren zu können. Ihrer Schlussfolgerung nach kann man bei Akzeptanz bzw. Ablehnung von Halloween eine direkte Korrelation beobachten: allgemeine Religiosität des Landes bzw. Nähe von Staat und Kirche laufen parallel zur Einstellung zu diesem Fest. Ferner gibt es Zusammenhänge zwi­schen der Akzeptanz von Halloween und dem Grad von Nationalismus und Rückkehr zu den Traditionen. Die Vertreter der einzelnen Religionen (darunter z. B. auch die Buddhisten!) lehnen Halloween ab, da sie dieses Fest für schädlich halten. Diese Meinung teilen auch rechtsorientierte, vor allem aber rechtsextreme Internetnutzer – im Kreise der letztgenannten Gruppe steht die halloweenfeindliche Haltung fast immer mit dem Antiamerikanismus im Zusammenhang, da fälschlicherweise oft angenommen wird, dass dieses Kalenderfest in den Vereinigten Staaten entstanden sei und somit auf keine christlich-europäischen Wurzeln zurückblicken könne. Aufgrund der Popularisierung von Halloween hat dieses Fest eine starke Resonanz in verschiedenen Medien; es gibt zahlreicher Ursprungssagen, aber auch Witze, Rätsel, Sprüchlein, Wünsche, Gedichte usw. zu Halloween. Die anfänglich mit Nennung des Autors publizierten Gedichte von Laienpoeten machen sich teilweise selbständig und schütteln den Namen des Schöpfers ab (Folklorisierung) – auch Verbreitung in fragmentierter Form ist möglich. Auf den Webseiten findet man außerdem zahlreiche – vor allem aus dem Englischen ins Ungarischen übersetzte Sprüchlein und Gedichte. Die umfassende Erforschung von Halloween im Internet in einem einzigen Aufsatz wäre ein unmögliches Unterfangen – trotzdem seien hier noch u. a. die verschiedenen Speise- und Getränkerezepte, die Grußkarten, aber auch die Erscheinungsformen von Halloween in den Bildungseinrichtungen usw. erwähnt. Es lässt sich konstatieren, dass heute weder die Folkloristen, noch die Forscher anderer Fachgebiete der Ethnologie das Medium des Internets außer Acht lassen dürfen – ein umfassendes, komplexes Gesamtbild über ein bestimmtes Phänomen sowie dessen Variationen lässt sich nämlich nur mithilfe des World Wide Web skizzieren.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Tradice a perspektivy etnomuzikologického bádání na brněnském akademickém pracovišti*

Etnomuzikologické, nebo v případě instituce, o které bude pojednáno, přesněji řečeno hudebně folkloristické bádání na Moravě získalo institucionální bázi v roce 1905 ustavením moravskoslezského pracovního výboru pro českou národní píseň v čele s hudebním teoretikem, skladatelem a folkloristou Leošem Janáčkem (1854–1928). Tento výbor podobně jako řada dalších vznikl v rámci akce Das Volkslied in Österreich – projektu vídeňské Univerzální edice zaměřeného na souborné vydání lidových písní národů rakouské monarchie. O historii této akce, činnosti jednotlivých pracovních výborů i o sloučení českého, moravskoslezského a nově vzniklého slovenského výboru do Státního ústavu pro lidovou píseň v roce 1919 a jeho dalších proměnách bylo již několikrát podrobně pojednáno (srov. Hrabalová 1983, Od pracovního výboru… 1995, Pospíšilová – Nosková 2006), a tak další institucionální vývoj dne­šního brněnského pracoviště Etnologického ústavu AV ČR naznačíme pouze stručně. Státní ústav pro lidovou píseň v Praze a v Brně se počátkem roku 1953 přerodil v Kabinet pro lidovou píseň Československé akademie věd, který 1. ledna 1954 spolu s Kabinetem pro etnografii splynul v Ústav pro etnografii a folkloristiku Československé akademie věd (od roku 1992 Akademie věd České republiky); ten nese od října roku 1999 název Etnologický ústav AV ČR. Brněnské pracoviště svým personálním složením i pracovním zaměřením dodnes odráží svůj historický vývoj. Najdete zde jak etnology s nejrůznější specializací (etnické procesy, oral history, kolektivní paměť, obyčejová tradice a obřadní kultura v českých zemích, dějiny oboru), tak několik hudebních folkloristů (etnomuzikologů), kteří se mimo jiné snaží naplňovat cíle svých předchůdců – pracovníků instituce, která, ať už se za dobu svého trvání jmenovala jakkoliv, má v českých zemích na poli zveřejňování hudebního i tanečního folk­lorního materiálu nejdelší tradici.
Výstupy práce brněnského akademického pracoviště do značné míry charakterizuje týmový přístup, který umožnil komplexnější pohled na studované jevy. Sledování publikovaných výsledků ukazuje, že bylo poměrně pravidelné spojení hudebního, tanečního a slovesného folkloristy, ale také specialisty na dětský folklor, zvykosloví či dialekt.1 Snaha o synkretický přístup se jeví jako logický výsledek vývoje hudební folkloristiky, která je – jak již bylo řečeno – v českých zemích v rámci akademie věd od roku 1953 součástí ústavu zaměřeného na etnografické, resp. etnologické bádání. (Na rozdíl např. od Slovenska, kde etnomuzikologové v rámci akademie věd pracují především na půdě Ústavu hudobnej vedy.) Trend široké oborové spolupráce pokračuje na brněnském akademickém pracovišti až do současnosti, neboť je týmem pracovníků považován za pozitivní a progresivní: kooperace zaměstnanců přináší jak větší záběr badatelských projektů, tak jejich individuálního studijního zaměření, podporuje také dobrou komunikaci celého oddělení.
Etnomuzikologické bádání bylo od vzniku instituce zaměřeno na shromažďování folklorního materiálu, jeho třídění (katalogizaci) a další zpracování, v neposlední řadě na jeho zveřejňování, přičemž posledně jmenované do značné míry kopírovalo aktuální společenskou potřebu, resp. oživení či utlumení zájmu o folklor. Ve druhé polovině 20. století zasáhl do této oblasti také vývoj politický a prakticky po celou dobu ediční plány ovlivňoval zřetel finanční – sazba not byla až do rozšíření počítačové techniky nákladná a pro hudební vydavatelství nerentabilní. Vydávání písní a tanců sledovalo na půdě akademické instituce programově vědecké účely (edice s komparačními poznámky k jednotlivým písním, analytickými studiemi, speciálními rejstříky), ale od 50. let také aktuální společenskou objednávku – potřeby folk­lorních souborů, které však ve svém důsledku směřovaly především ke vzniku obsahově omezených edic: prioritou byly choreografické popisy tanců, samotný písňový materiál, jeho analýza a komparační poznámky byly upozaděny (Toncrová 1998, 150). V neposlední řadě se pak přistupovalo ke zpřístupňování hudebního folkloru oblastí, které byly vydavatelsky opomíjeny. Do dnešního dne bylo vydáno téměř 7000 písní. Jak je zřejmé z publikovaných výstupů, preferovány byly edice regionální, v menší míře lokální, výsledky studia jednotlivých písňových žánrů byly s výjimkou písní milostných a balad prezentovány formou studií (písně žatevní, halekačky, lidové duchovní písně a koledy – viz příloha), podobně jako mnohaleté systematické výzkumy jednotlivých nositelů písňových tradic (viz příloha). Je třeba konstatovat, že až na krátké období výzkumu tradiční romské hudby realizovaného Jaromírem Gelnarem ve spolupráci s Evou Davidovou2 nebyla na půdě hudební folkloristiky v Brně sledována problematika etnických menšin.
Vedle edičních aktivit byla pozornost věnována především třídění a klasifikaci písňového materiálu, jež by umožnily zpracování syntetizujících studií. Mechanicky řazený katalog písní dle textových začátků (tzv. incipitový katalog) byl přepracován na odborný katalog obsahových variant, který má dnes cca 80 tisíc záznamů (srov. Vetterl 1965; Gelnar – Vetterl 1969; Hrabalová–Šrámková 1968), vznikl také textový katalog vnitřních strof, byl vypracován systém třídění nápěvů podle jejich metrorytmické struktury, podle něhož bylo katalogizováno více než 10 000 písní z tištěných sbírek (Hrabalová 1982, 173). Klasifikační práce byly využity v řadě dílčích studií zaměřených na variabilitu a typologii lidové písně a také pro vypracování komparačních poznámek k jednotlivým písním v řadě edic. Ty z produkce brněnského akademického pracoviště reflektuje synkretický charakter folklorního materiálu a na půdě české etnomuzikologie často proklamované neoddělování textu od nápěvu. Vzorem se stala edice Lidové písně a tance z Valašskokloboucka I, II (1955, 1960), připravená týmem pod vedením etnomuzikologa Karla Vetterla. V jeho pojetí obsahují podrobné doprovodné komentáře nejen odkazy na další tištěné varianty, ale také celou řadu informací, které se týkají např. geografického rozšíření písně, počtu zachycených variant, jejich textového i nápěvového tvaru, společných znaků, nebo naopak rozdílností (proměny rytmu, tónorodu i celého nápěvu atd.), funkce písně, jejího stáří a historie (to znamená její zařazení do kolektivního repertoáru, v případě zlidovělých písní zakotvení ve zpěvním repertoáru širokých vrstev). Zvolený typ doprovodných písňových komentářů využívají i další edice připravené brněnskými hudebními folkloristy (Jaromír Gelnar, Olga Hrabalová, Jana Pospíšilová, Oldřich Sirovátka, Marta Šrámková, Marta Toncrová, Lucie Uhlíková), takže lze v tomto případě hovořit o brněnské škole. Takto komentována je i edice moravsko-slezskou části tzv. guberniálního sběru z roku 1819 (Vetterl 1994).
Do výzkumného zaměření hudebních folkloristů na brněnském akademickém pracovišti samozřejmě zasáhl do určité míry i kulturně-společenský a politický vývoj druhé poloviny 20. století. Byly přezkoumávány cíle práce, vymezení předmětů studia i výzkumné metody studia lidové kultury v procesu proměn společnosti v období socialismu, a to jak na venkově, tak ve městě. Probíhal výzkum družstevní vesnice zaměřený na místo tradičních projevů v „novém“ životním slohu, studium srovnatelných nových prvků, byla sledována úloha lidové kultury při formování socialistického životního slohu a prostředí (Hrabalová 1982, 174). V oblasti hudební folkloristiky to však konkrétně znamenalo studium místa zpěvu v tehdejší společnosti, proměny struktury zpěvního repertoáru, výzkum hudebního vkusu (pomocí zvukového dotazníku), novou písňovou tvorbu, sledování úlohy a místa hudebního folkloru v životě jednotlivce i konkrétního společenství – tedy v zásadě hlediska, která jsou sledována i v současných terénních výzkumech.
V podstatě všechny doposud zmíněné cíle práce jsou součástí náplně činnosti také současných etnomuzikologů na brněnském akademickém pracovišti. Výstupy zaměřené na zpřístupňování shromážděného materiálu, ale také na jeho studium (např. struktura nápěvové a textové složky, variabilita, písňový text a dialekt, lidová píseň jako pramen ke studiu kulturních stereotypů), techniku záznamu a vývoj ediční činnosti (proměny metod záznamu, kritika starších písemných pramenů a rerecording starých zvukových nahrávek ad.) doplňuje studium terénu: výzkum proměn zpěvnosti, repertoáru a hudebního vkusu respondentů různých věkových skupin, výzkum tradičních nositelů i jednotlivců a kolektivů z řad folklorního hnutí, studium instrumentálních seskupení interpretujících folklorní hudbu a dalších témat, podobně jako tomu bylo i v minulosti.

Perspektivy

Z úkolů, jejichž naplnění by mělo být v dohledné budoucnosti na poli etnomuzikologické práce v Brně realizováno, je na prvním místě třeba zmínit digitalizaci veškerých písemných a zvukových záznamů hudebního folkloru. Zachování dosud shromážděného materiálu lze považovat za zásadní problém. Jeho naplnění je mimo finanční možnosti instituce, jednou z mála možných cest je získání grantu Ministerstva kultury, avšak digitalizace sbírek i jejich zpracování jinak než knižní formou nejsou žádným způsobem hodnoceny, resp. hodnota takové práce je vzhledem ke způsobu a kritériím hodnocení vědy a výzkumu v České republice nulová a nedá se obhájit. Přesto patří k nejdůležitějším cílům a je jí věnována značná pozornost i čas. K dalším důležitým úkolům patří soupis písňových pramenů z Moravy a Slezska, uložených mimo akademickou instituci. V Čechách byl již tento soupis před několika lety vyhotoven, na jeho zveřejnění se však stále čeká. Vedle těchto dvou podstatných cílů bude nadále pokračovat zveřejňování písňových pramenů; v nejbližších letech tak spatří světlo světa druhý (Třebíčsko) a třetí svazek (Tišnovsko) edice písní z Podhorácka, edice světských a duchovních písní z Vnorov (strážnické Dolňácko) a Javorníku (Horňácko) a také cikánské písně zaznamenané Josefem Černíkem na Slovácku v letech těsně před první světovou válkou, v případě získání dostatečných finančních prostředků se po edici nejstarších zvukových záznamů moravského světského a duchovního zpěvu3 bude pokračovat v rerecordingu starších zvukových nahrávek a jejich zveřejňování. V publikačním plánu jsou rovněž dvě monografie vycházející ze studia hudebního folkloru: jedna bude věnována koledám v pramenech z Moravy a Slezska, druhá obrazu židovské minority v moravské lidové písni.
Terénní výzkum se v současné době soustřeďuje na studium etnokulturních tradic. Tento termín použil v české etnologii poprvé Václav Frolec (1982), který se inspiroval prací bulharského etnografa Todora I. Živkova.4 K širšímu využití termínu nicméně došlo v české etnologické literatuře až v posledním desetiletí, vyšly také práce, v jejichž názvech zmíněné slovní spojení figuruje: Etnokulturní tradice v současné společnosti (Brno 2007) či Vývojové proměny etnokulturní tradice (Brno 2008). Termín pomohl vyřešit problémy spjaté s rozlišováním projevů folkloru a folklorismu, resp. s rezignací na jejich použití při výzkumu fungování tzv. lidových tradic v současném kontextu. Etnologie již dnes nezkoumá především projevy tradiční lidové kultury, ale obecně každodennost člověka, do které spadají i mnohé projevy kultury masové. Každodenní kultura člověka však v řadě případů neztratila vazbu k tradici – ať tímto slovem myslíme tradiční lidovou kulturu, nebo to, co je širokou veřejností za tradiční lidovou kulturu považováno (Pavlicová – Uhlíková 2008, 53). V terénu nacházíme tradice kontinuální, přerušované či zcela nové, jejich funkce je však totožná či velmi podobná, jejich nositel (samozřejmě s přihlédnutím k proměně společnosti a společenského kontextu) tentýž. Dělení na tradice lidové, nebo tradice, které se k lidové kultuře pouze odkazují, ale jsou nově zkonstruované – tedy to, co Eric Hobsbawm nazývá termínem invented tradition (Hobsbawm–Ranger 1983) – však není cílem současného etnologického výzkumu, navíc ani mnohdy není možné. Badatel má v terénu před sebou prostě oblast kultury, která je svými současnými nositeli chápána jako tradiční – bez ohledu na to, zda jde o tradici původně lidovou a do současnosti nepřerušenou (nicméně často v mnohém proměněnou, využívající nejrůznější vymoženosti své doby a reagující na současné dění, jak to známe např. z fašanku), znovuoživenou (přerušenou), nebo novou, tradiční kulturou pouze inspirovanou, využívají některé její prvky (kroje, písně, tance, prvky převzaté z tradičních zvyků, obyčejů či obřadů) a v konkrétních případech oživující některé její již zaniklé formy a projevy (např. masky, lidový oděv, řemeslné techniky a technologie). Celou tuto škálu zahrnujeme pod termín etnokulturní tradice. Jde tedy o celou oblast kultury, „která z tradice vyrůstá, je jí formována, inspiruje se jí nebo k ní jen hledá cestu. Je to navíc termín, který v sobě ze sémantického hlediska nese i aspekt etnicity, což nám např. v dnes už klasických termínech folklor a folklorismus chybí.“ (Pavlicová–Uhlíková 2008, 52)
V oblasti studia proměn etnokulturních tradic nás tedy zajímají informace o zkoumaných sociokulturních jevech či projevech kultury jednotlivců, lokálního společenství či zájmových skupin, které se orientují – do větší či menší míry – na udržování etnokulturních tradic a jejich veřejnou prezentaci (dospělé či dětské folklorní soubory, mužské či ženské pěvecké sbory, dechové, cimbálové a jiné muziky, místní spolky dobrovolných hasičů, chrámové scholy atd.). Jako sociokulturní jevy označujeme např. formování a proměny lokální či regionální identity nebo naplňování osobních a skupinových potřeb prostřednictvím pěstování etnokulturních tradic (činnost folklorních a jiných kolektivů zaměřených na prezentaci folkloru a dalších projevů lidové kultury, místo a funkce etnokulturních tradic v kulturním životě obce či regionu, ale také v životě jednotlivců, generační přenos etnokulturních tradic, jejich místo ve výchovně-vzdělávacím procesu atd.). Do oblasti výzkumu projevů etnokulturních tradic pak řadíme studium zpěvního, tanečního či narativního repertoáru jednotlivců či skupin, tzv. novou tvorbu (vytváření nových písní v duchu místní folklorní tradice), analýzu interpretace folklorního materiálu cimbálovými nebo dechovými hudbami, sledování proměn obyčejové tradice a obřadní kultury (tradice kontinuální, přerušené, nové) atd.
Z právě probíhajících výzkumů etnokulturních tradic na brněnském akademickém pracovišti lze zmínit například studium mužských folklorních pěveckých sborů či proměn dechové hudby na Slovácku a Valašsku, výzkum zpěvního repertoáru nejmladší generace (dětský folklor je však zkoumán v celé žánrově šíři komunikace verbální i nonverbální), dále sledování místa hudebního folkloru v oblasti oživování či vznikání nových etnokulturních tradic, anebo například výzkum vztahů světského a duchovního zpěvu a objasňování procesu šíření duchovních písní z tištěných pramenů do ústní tradice českých zemí a jejich folklorizaci.
Závěr svého příspěvku bych ráda věnovala zamyšlení nad moderními způsoby zveřejňování písňových pramenů. Problém jsme částečně naznačili v jednom z posledních publikačních výstupů ústavu – kolektivní monografii Hudební a taneční folklor v ediční praxi (Praha: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., 2011), do které přispěli i kolegové ze Slovenska (Hana Urbancová) a Rakouska (Gerda Lechleitner).5 Velký boom zažívá v posledních letech umisťování digitalizovaných pramenů na internet, na instituce našeho typu je širokou veřejností vyvíjen v podstatě logický tlak požadující zveřejnění shromážděného materiálu v digitalizované podobě. Zpřístupnili jsme tak online přehled rukopisných písňových fondů podle lokalit (údaj obsahuje signaturu, počet písní, datum sběru a jméno sběratele),6 se samotným materiálem však stále váháme. Nejde pouze o to, že jde o záležitost značně nákladnou a časově náročnou, ale také o to, kým a jakým způsobem by byly dané materiály využívány. Jak se ukazuje při přípravě každé tištěné písňové edice, starší písemné záznamy nelze předkládat veřejnosti bez kritiky pramene, edičních poznámek i studií vysvětlujících, či spíše zdůrazňujících laickému uživateli např. takové charakteristické znaky lidové písně, jako je nesoulad mezi jazykem písně a dialektem lokality, individuálně velmi rozmanitý jazykový projev a slovník zpěváků (slovakismy, čechismy, polonismy, germanismy či maďarismy vkládané do textu, různá výslovnost či tvar téhož slova na ploše jedné strofy či písně), rozdílnost metrorytmického průběhu nápěvu při čistě vokálním přednesu ve srovnání s přednesem za instrumentálního doprovodu, individuální vztah nositele ke vkládání repetic, vedení melodie i její rytmizaci v jednotlivých strofách apod. Neděláme si žádné iluze o tom, jak pozorně studují uživatelé vysvětlivky a komentáře v námi připravených tištěných edicích, nicméně na internetu by to nedělal zřejmě nikdo. Důkazem jsou Národní knihovnou v Praze a Národním ústavem lidové kultury ve Strážnici digitalizované edice starších tištěných sbírek, jejichž errata nebyla v žádném nám známém případě zavěšení na internet zanesena k písním alespoň formou poznámky. Jestli byla u tištěné sbírky alespoň nějaká šance, že si jich čitatel všimne, na internetu se díky nabízeným funkcím uživatel dostane přímo k hledané písni a o další se nestará. Tímto způsobem se podle našich zjištění šíří chybné verze zcela lavinovitě. Zveřejnění našich pramenů pouhou digitalizací a umístěním na internet by pak mělo nepochybně stejný výsledek. A tento osud bychom našemu písňovému kulturnímu dědictví v žádném případě nepřáli…

Literatura

Černušák, Gracian
1965 Ústav pro lidovou píseň. In Československý hudební slovník osob a institucí. Sv. 2. M–Ž. Praha: Státní hudební vydavatelství, s. 822–823.

Frolec, Václav
1982 Lidová obyčejová tradice a obřadní kultura. Terminologické otázky. Národopisné aktuality 19, s. 253–271.

Hobsbawm, Eric – Ranger, Terence (eds.)
1983 The Invention of Tradition. Cambridge University Press.

Hrabalová, Olga
1982 K dějinám hudebněfolkloristického bádání na Moravě. Národopisné aktuality 19, č. 3, s. 169–178.
1983 O moravských sbírkách lidových písní. Příspěvek k dějinám hudební folkloristiky na Moravě. In Hrabalová, Olga: Průvodce písňovými rukopisnými sbírkami Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV, pracoviště Brno. Díl 1. Soupis písňových sbírek. Brno: Krajské kulturní středisko v Brně, s. 7–52.

Hrabalová, Olga – Šrámková, Marta
1968 Zásady incipitové katalogizace textových písňových variant. Příspěvek k problematice sjednocování a katalogizování textových variant. Český lid 55, s. 207–222.

Od Pracovního výboru…
1995 Od Pracovního výboru pro českou národní píseň na Moravě a ve Slezsku k Ústavu pro etnografii a folkloristiku. 1905–1995. Ed. Lucie Uhlíková. Brno: Ústav pro etnografii a folkloristiku.

Pavlicová, Martina – Uhlíková, Lucie
2008 Folklor, folklorismus a etnokulturní tradice. Příspěvek k terminologické diskusi. In Etnologie – současnost a terminologické otazníky. Blahůšek, Jan – Jančář, Josef eds. Strážnice: Národní ústav lidové kultury, s. 50–56.

Pospíšilová, Jana – Nosková, Jana (eds.)
2006 Od lidové písně k evropské etnologii. 100 let Etnologického ústavu Akademie věd České republiky. Vom Volkslied zur Europäischen Ethnologie. 100 Jahre Ethnologisches Institut der Akademi der Wissenschaften der Tschechischen Republik. Brno: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha – pracoviště Brno.

Toncrová, Marta
1998 Edice hudebního folkloru na Moravě a ve Slezsku. In Kritické edice hudebních památek II. Vičar, Jan – Felgrová, Božena eds. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, s. 149–153.

Toncrová, Marta (eds.)
2007 Etnokulturní tradice v současné společnosti. / Ethnocultural Tradition in Contemporary Society. Brno: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha – pracoviště Brno.
2008 Vývojové proměny etnokulturní tradice. Brno: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha – pracoviště Brno.

Uhlíková Lucie et al.
2011 Hudební a taneční folklor v ediční praxi. Praha: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i.

Vetterl, Karel
1965 The Method of Classification and Grouping of Folk Melodies. Studia Musicologica Academiae Scientiarum Hungaricae 7, s. 349–355.

Vetterl, Karel (ed.)
1994 Guberniální sbírka písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska z roku 1819. K tisku připravila O. Hrabalová. Strážnice: Ústav lidové kultury.

Vetterl, Karel – Gelnar, Jaromír
1969 Die Melodienordnung auf der Basis der metrorhythmischen Formgestaltung. In Methoden der Klassifikation von Volksliedweisen. Bratislava: Vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, s. 81–90.

Příloha:

Edice hudebního a tanečního folkloru vzniklé na půdě brněnského pracoviště Etnologického ústavu AV ČR a jeho předchůdců (Státní ústav pro lidovou píseň, Kabinet pro lidovou píseň a Ústav pro etnografii a folkloristiku):

Melléklet:

A Cseh Tudományos Akadémia Etnológiai Intézete brünni osztálya, s annak előzményeinek (az Állami Népdalkutató Intézet; a Népdalkutató Kabinet és az Etnográfiai és Folklorisztikai Intézet) keretében megjelentetett népzenei és néptánc-kiadványok:

Moravské písně milostné. Eds. Leoš Janáček a Pavel Váša. Praha: Orbis 1930 [–1937].
Bím, Hynek: Lidové písně z Hustopečska. Praha: Orbis 1950.
Bonuš, František: Lidové tance na Lašsku. Praha: Státní hudební nakladatelství 1953.
Boskovický zpěvníček. Ed. Oldřich Sirovátka. Praha: Státní nakladatelství krásné literatury 1953.
Hykl, Cyril: Lidové tance ze Štramberka na Lašsku. Praha: SNKLHU 1953.
Bím, Hynek: Valašské a slovenské lidové písně. Ed. Jiří Vysloužil. Praha: SNKLHU 1954.
Jelínková, Zdenka: Valašské lidové tance. Praha: SNKLHU 1954.
Jelínková, Zdenka: Lidové tance na Slovácku. Praha: SNKLHU 1954.
Mátlová, Ludmila: Hanácké tance z Tovačovska. Praha: SNKLHU 1954.
Písně z Hané. Eds. Miroslav Jiroušek, Oldřich Sirovátka. Praha: SNKLHU 1954.
Svoboda, František: Lidové tance z Líšně. Praha: SNKLHU 1954.
Černík, Josef: Záleské písně z okolí Luhačovic. Praha: SNKLHU 1957.
Slezské písně z Třinecka a Jablunkovska. Eds. Jaromír Gelnar, Oldřich Sirovátka. Praha: SNKLHU 1957.
Lidové písně a tance z Valašskokloboucka I. Ed. Karel Vetterl. Praha: ČSAV, 1955.
Lidové písně a tance z Valašskokloboucka II. Eds. Zdenka Jelínková, Karel Vetterl. Praha: ČSAV 1960.
Lidové písně z Podluží. Písně Jana Turečka z Tvrdonic v zápisech Františky Kyselkové. Eds. Oldřich Sirovátka a Karel Vetterl. Břeclav: Okresní kulturní středisko 1975.
V Zábřeze na rynku. Lidové písně severní Moravy. Eds. Olga Hrabalová, Pavel Klapil. Šumperk: Okresní vlastivědné muzeum 1987.
Podluží v lidové písni. Kolektiv editorů. Brno: JZD Jana Černého se sídlem v Moravské Nové Vsi a Muzejní a vlastivědná společnost v Brně 1988.
Na bučovském poli. Lidové písně z Bučovicka a Slavkovska. Ed. Olga Hrabalová. Vyškov: Okresní kulturní středisko 1990.
Zpěvník lidových písní z Brna. Ed. M. Toncrová. Brno: Doplněk 1995.
Guberniální sbírka písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska z roku 1819. Ed. K. Vetterl. K tisku připravila O. Hrabalová. Strážnice: Ústav lidové kultury 1994.
Lidové písně z Kyjovska a Ždánicka. Ed. Olga Hrabalová. Kyjov: Město Kyjov [1998].
Jiří Plocek et al.: Nejstarší zvukové záznamy moravského a slovenského lidového zpěvu. (Z folkloristické činnosti Leoše Janáčka a jeho spolupracovníků.) Brno: GNOSIS, 1998.
Lidové písně z moravského Horácka. Ed. Marta Toncrová. Brno: Etnologický ústav AV ČR, 1999.
Martin Zeman: Horňácké písně. Eds. Marta Toncrová, Lucie Uhlíková. Brno: Etnologický ústav AV ČR, 2000.
František Lýsek: Písně z Lašska. Ed. Marta Toncrová. Brno: Etnologický ústav AV ČR, 2004.
Bakala, Metoděj: Valašské písně. Eds. Lucie Uhlíková, Antonín Bařinka, Eva Kočičková. Zlín: Sdružení přátel lidové kultury Kašava; Brno: Etnologický ústav AV ČR, 200
Sirovátka, Oldřich: Písně z Benešova na Boskovicku. Ed. M. Toncrová. Brno: Etnologický ústav AV ČR; Strážnice: Národní ústav lidové kultury 2006.
Bimková, Milada: Lidové tance z kyjovského Dolňácka. Ed. Klára Císaríková. Kyjov: Město Kyjov 2008.
Písně z Kopanic ze zápisů Josefa Černíka. Eds. Marta Toncrová, Lucie Uhlíková. Brno: Etnologický ústav AV ČR 2010.
Lidové písně a tance z Ratíškovic. Eds. Lucie Uhlíková, Martina Pavlicová, Milada Bimková. Ratíškovice: Obec Ratíškovice; Brno: Etnologický ústav AV ČR 2011.
Písně ze Svatobořic-Mistřína. Eds. Klára Císaríková, Rostislav Marada. Brno: Etnologický ústav AV ČR; Svatobořice-Mistřín: Mužský sbor Svatobořice-Mistřín 2011.
Lidové písně z Podhorácka. I. Náměšťsko a Velkobítešsko. Eds. Marta Toncrová, Silva Smutná. Třebíč: Muzeum Vysočiny; Brno: Etnologický ústav AV ČR 2011.
Procházková, Jarmila et al.: Vzaty do fonografu. Slovenské a moravské písně v nahrávkách Hynka Bíma, Leoše Janáčka a Františky Kyselkové z let 1909–1912. / As Recorded by the Phonograph. Slovak and Moravian Songs Recorded by Hynek Bím, Leoš Janáček and Františka Kyselková in 1909–1912. Brno: Etnologický ústav AV ČR 2012.
Lidové písně z Podhorácka II. Třebíčsko, Hrotovicko, Moravskobudějovicko a Jemnicko. Eds. Marta Toncrová, Silva Smutná. Třebíč: Muzeum Vysočiny; Brno: Etnologický ústav AV ČR 2013.

Publikační výstupy zaměřené na jednotlivé písňové žánry:
Műfajokra bontott publikációs lista:

Katalogy:

Havlíková, Cecílie: Katalog textových variant lidových písní o vojně. Věstník Národopisné společnosti československé při ČSAV a Slovenskej národopisnej spoločnosti při SAV, 1968, č. 3–4, s. 5–98.
Šrámková, Marta: Katalog českých lidových balad. IV. Rodinná tematika. Praha: ČSAV. Ústav pro etnografii a folkloristiku 1970.
Šrámková, Marta – Sirovátka, Oldřich: Katalog českých lidových balad. I. Demonologické náměty. II. Legendární náměty. Brno: Ústav slavistiky ČSAV 1990.
Edice a studie:

Balady
Sirovátka, Oldřich (ed.): Lidové balady na Slovácku. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum 1965.
Sirovátka, Oldřich – Šrámková, Marta (eds.): České lidové balady. Praha: Melantrich 1983.

Žatevní písně
Hrabalová, Olga: Ke studiu žatevních písní východomoravských a slovenských. Slovenský národopis 13, 1965, s. 33–56.
Demo, Ondrej – Hrabalová, Olga: Žatevné a dožinkové piesne. Bratislava: Vydavateľstvo SAV 1969.

Halekačky
Toncrová, Marta: Halekačky – pastevecké písně dětí na Moravě a ve Slezsku. In: Urbancová, Hana (ed.): Piesňové žánre v tradičnej hudobnej kultúre. Bratislava: Ister Science 1999, s. 98–114.

Koledy
Sulitka, Andrej (ed.): Hola, pastuškové. Koledy ze Slezska. Ostrava: Sfinga 1992.
Frolcová, Věra: Smrtná neděle v okolí Vyškova. (Poznámky ke studiu jarních koled). In Lidové obyčeje na Hané a jejich slovní, hudební a taneční projevy. Vyškov: Muzeum Vyškovska, 1999, s. 35–58.
Frolcová, Věra: Stojí tyčka prostřed v dvoře. (K Sušilovu objevu milostných koled). In František Sušil (1804–1868). Odkaz a inspirace. Frolcová, Věra ed. Rousínov: Město Rousínov 2004,
s. 101–122.
Frolcová, Věra: Folklor a obřad v kalendářním cyklu. In Kultura – společnost – tradice. Soubor statí
z etnologie, folkloristiky a sociokulturní antropologie. Praha: Etnologický ústav AV ČR, 2005, s. 75–114.
Frolcová, Věra: Menhartická koleda. Živá tradice v Menharticích na jihozápadní Moravě. Vlastivědný věstník moravský 58, 2006, č. 4, s. 364–370.
Frolcová, Věra: Příspěvky ke studiu česko-slovensko-polských vztahů v koledách a možnosti tektonické komparační metody. In Zajedničko u slovenskom folkloru. Radenković, Ljubinko ed. Beograd: Balkanološki institut Srpske akademije nauka i umetnosti, 2012, s. 129–142.
Frolcová, Věra: Koledy a písně vánočního cyklu. In Eva Večerková–Věra Frolcová: Evropské Vánoce
v tradicích lidové kultury. Praha: Vyšehrad 2010, s. 374–436.
Frolcová, Věra: Dědictví Brideliových Jesliček v koledách na Moravě a ve Slezsku. Cuthna 4. 2010,
s. 220–238.

Legendické písně, lidové duchovní písně
Frolcová, Věra: Duchovní zpěv žarošických poutníků. Vlastivědný věstník moravský 43, 1991,
s. 442–450.
Frolcová, Věra: Růže – Panna Maria v obřadních písních. In Zeleň v lidových obyčejích. Sborník příspěvků z konference karpatologické komise pro lidové obyčeje MKKK konané ve Strážnici
v roce 2003. Tarcalová, Ludmila–Frolec, Ivo eds. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum 2003, s. 181–191 /Studie Slováckého muzea 8/.
Frolcová, Věra: Proč, Maria, tak vzdycháte. O životě jedné vánoční legendy v 21. století. Český lid 94, 2007, s. 349–361.
Frolcová, Věra: Rozmluvy Panny Marie v českých legendických písních. In Holubová, Markéta
a kolektiv: Obrazy ženy v kramářské produkci. Praha: Etnologický ústav AV ČR 2008,
s. 189–203.
Frolcová, Věra: Zpěv a slovo posvátné – ke studiu obřadní komunikace na počátku 21. století. Slovenský národopis 57, 2009, s. 195–206.
Frolcová, Věra: Motiv ochrany domova v modlitbách a písních podle ústní tradice 19. a 20. století. Folia ethnographica 44, 2010, č. 1, s. 69–84.

Frolcová, Věra: Legenda o putování Panny Marie, zázračném uzdravení dítěte a kajícím kováři v obřadním zpěvu 19.–21. století jako fenomén středoevropského kulturního společenství. Národopisná revue 22, 2012, s. 163–175.

Pohřební pláče
Pavlicová, Martina – Uhlíková, Lucie: Pohřební pláč: přechodový rituál a katarze lidského smutku (na příkladu záznamů z Moravy. In Od folkloru k world music: Hudba a rituál. Přibylová, Irena – Uhlíková, Lucie eds. Náměšť nad Oslavou: Městské kulturní středisko 2010,
s. 24–35.

Publikační výstupy zaměřené na jednotlivé interprety-nositele:
Előadókra, hagyományhordozókra bontott publikációs lista:

Sirovátka, Oldřich – Vetterl, Karel (eds.): Písně z Podluží. Písně Jana Turečka z Tvrdonic v zápisech Františky Kyselkové. Břeclav: Okresní kulturní středisko 1975.
Toncrová, Marta: Veronika Matýsková a její písně. Národopisné aktuality 8, 1971, s. 359–368.
Toncrová, Marta: Zpěvačka Františka Petrů a její repertoár. Národopisné aktuality 18, 1981, s. 207–214.
Toncrová, Marta: Život s písní. K nedožitým 90. narozeninám zpěváka Jožky Severina. Slovácko 48, 2006, s. 103–108.
Toncrová, Marta: Zpěvák František Buláň z Velké nad Veličkou. Slovácko 41, 1999, s. 117–120.

A Cseh Tudományos Akadémia Etnológiai Intézete
brünni osztálya etnomuzikológiai kutatásainak
hagyományai és kilátásai
(Összefoglalás)

A tanulmány témája a Cseh Tudományos Akadémia Etnológiai Intézete brünni osztályának története. Röviden összefoglalja az intézmény megalakulásáról, a kezdeti tevékenységéről, valamint a megnevezések, illetve az itt folyó tevékenység változásaival kapcsolatos ismereteket. Átfogó képet nyújt az intézmény zenei folklorisztikával kapcsolatos tevékenységéről. A részleg munkájának fő súlypontja kezdetektől fogva a folklóranyag gyűjtése, katalogizálása, további feldolgozása, és nem utolsósorban a népdalok és néptáncok publikálása volt. A publikációs tevékenység jelentős mértékben tükrözi az aktuális társadalmi elvárásokat, illetve a folklór iránti újjáéledő vagy éppen alábbhagyó érdeklődést. A szerző néhány, dalokat tartalmazó könyvsorozatot is bemutat, valamint elemzi az egyes dalokhoz írt összehasonlító megjegyzéseket, jegyzeteket, s azok struktúráját. A tanulmány részét képezi egy melléklet, amely áttekintést nyújt az intézmény kezdeti időszakának zenei folklorisztikai publikációs tevékenységéről.
Az írás második részében a brünni akadémiai intézetben folyó etnomuzikológiai kutatások aktuális feladataival ismerteti meg az olvasót, mint a terepkutatás, a digitalizáció problémaköre és a gyűjtött énekanyag közzététele. A szerző részletesen kitér az etnokulturális tradíció terminológiai meghatározására, amely az utóbbi években a cseh etnológiai gyakorlatban fokozatosan felváltja a meglehetősen problematikus folklór és folklorizmus kifejezéseket. A fogalom a kultúra egészére utal, amely a hagyományokból nőtt ki, formálódott általa és inspirálva azt, illetve csupán keresi a hozzá vezető utat. A kultúrának egy olyan részterületéről van szó, amelyet a jelenlegi megjelenítési formájában hagyományosként értelmeznek, figyelmen kívül hagyva, hogy eredetileg népi eredetű, máig folyamatos vagy újjáéledő, illetve új, a hagyományos kultúra és egyes népi elemek (népviselet, népdal, néptánc stb.) által csupán inspirált, és az adott esetekben csupán az időközben kihalt formákról és jelenségekről (pl. maszkok, népviselet, kézműves technikák és technológiák) van-e szó.

(L. Juhász Ilona fordítása)

Traditionen und Perspektiven der ethnomusikologischen Forschung in der akademischen Einrichtung in Brno
(Zusammenfassung)

Der Beitrag befasst sich mit der Geschichte des Instituts für Ethnologie der Akademie der Wissenschaften der Tschechischen Republik in Brno. Er beleuchtet die Entstehung des Instituts, die Anfänge von dessen Tätigkeit, die Änderungen von Namen und Arbeit. Die Aktivität des Instituts im Bereich der Musikfolkloristik ist ausführlicher beschrieben. Von Anfang an konzentriert sich die Musikfolkloristik aufs Sammeln des Folklorematerials, auf dessen Klassifizierung (Katalogisierung) und weitere Verarbeitung, nicht zuletzt auf die Veröffentlichung der Volkslieder und –tänze. Die zuletzt angeführte Aufgabe spiegelt im Wesentlichen den zeitgemäßen gesellschaftlichen Bedarf, bzw. das größere oder kleinere Interesse an Folklore. Die Autorin schenkt ihre Aufmerksamkeit der Richtung einzelner Editionen der Lieder, sowie der Struktur der begleitenden Anmerkungen zu einzelnen Liedern. Bestandteil des Beitrags ist auch eine Anlage mit der Übersicht der Editionen des Instituts im Bereich der Musikfolkloristik. Der zweite Teil des Beitrags widmet sich den aktuellen Aufgaben der akademischen Institution in Brno im Bereich der Ethnomusikologie; es werden die Themen der Feldforschung und die Problematik der Digitalisierung und der Veröffentlichung der Liedersammlungen beschrieben. Die Autorin hat sich ausführlich auch auf die terminologische Abgrenzung des Begriffes „die ethnokulturelle Tradition“ konzentriert, der die problematischen Termine „Folklore“ und „Folklorismus“ in der tschechischen Ethnologie in den letzten Jahren schrittweise ersetzt. Der Terminus bezeichnet einen ganzen Bereich der Kultur, die aus der Tradition wächst, von der Tradition geformt und inspiriert wird oder auch nur einen Weg zur Tradition sucht. Es geht um einen Teil der Kultur, die von ihren gegenwärtigen Trägern als traditionell verstanden wird, ohne Rücksicht darauf, ob es sich um eine bis heute ununterbrochene und ursprünglich volkstümliche Tradition, eine wieder aufgefrischte Tradition oder eine neue, durch die traditionelle Kultur nur inspirierte Tradition, die nur einige Elemente der traditionellen Kultur (Trachten, Lieder, Tänze usw.) ausnutzt und in konkreten Fällen einige heute schon untergegangene Formen und Ausdrücke (z.B. Masken, Volksbekleidung, Handwerkstechniken und -technologien) auf­frischt, handelt.

(Übersetzt von Helena Vykoupilová)

Etnomuzikologie, slavistika a mezioborová hymnologie

Bádání o lidové písni nabízí v 21. století více pojetí a metod. Jednou z možností, která vyplývá z pramenů hudební povahy v českém a středoevropském prostředí, je studium obřadního folkloru a lidové duchovní písně v historických, funkčních, tvarových a kulturně prostorových souvislostech. Podněty k tomu nacházíme v počátcích i v dalších dějinách českého bádání o lidové písni a kultuře (Hostinský 1961, 309–310, 323; Tomeš 1976, 357; Kouba 2007, 481). Zatímco světské písni je z uvedených hledisek věnována pozornost, podíl lidové duchovní písně na vývoji obřadní kultury (včetně vztahů světského a duchovního zpěvu) téměř není znám. Do tohoto procesu, spojeného s kalendářním a rodinným cyklem, vstupují společně ústní tradice a obyčej, písemnictví, kancionály, kramářské tisky, rukopisné zpěvníky, a předmětem studia se stávají otázky dlouhodobého tradování lidových duchovních písní mezi ústní a literární tradicí. Některé písňové typy se vyskytují v české kultuře, a některé národní rámec přesahují. Hudebně historické studium lidových duchovních písní náleží především hymnologii, ale v uvedeném pojetí výzkumu se může podílet etnomuzikologie, a pro určitou vrstvu písní se ukazuje potřeba spolupráce tří oborů (slavistiky, etnomuzikologie a hymnologie). Navíc je to pojetí, které může otevřít nový rámec komparatistiky: vedle doposud rozvíjených regionální, národní a slavistické také koncepci středoevropskou, tj. srovnávací studium písňového příbuzenství středoevropských národů křesťanského Západu, přecházející přes jazykové hranice. Tato možnost vzniká prostřednictvím společného kalendáře hlavních liturgických svátků západních křesťanů spojeného se zpěvem z kancionálů, obřadů koledování, u katolíků navíc prostřednictvím mariánského kultu a poutí, které nesou šíření některých společných písňových vzorů a lidového zpěvu. Naznačený směr studia je součástí etnologické koncepce studia dvojího kulturního proudu v kultuře lidu s historickým zaměřením (Frolec 1983, 229), a může také přispívat etnomuzikologickému programu studia lidové hudební kultury střední Evropy (Elschek 2002, 17). Přestože tedy vycházíme ze 100 a více let starého pojetí lidové písně v duchu Otakara Hostinského (1961, 309–311, 323), a studujeme převážně předmět konzervativní povahy, má tento směr bádání perspektivu: obsahuje současnost (současnou dokumentaci zpěvu) jako článek historie a přináší jednu z nových možností vývoje metodiky srovnávacího studia a mezioborové spolupráce.
Z terminologického hlediska se v české odborné literatuře vyrovnáváme se dvěma pojmy různého stáří a původu (hudební folkloristika a etnomuzikologie) a jejich vztahem, který má svůj vývoj (Holý 1988, 778–781; Toncrová 2003, 38). Zcela jednotný názor dosud mezi badateli není; převládá alespoň tendence, že se tyto obory již nevymezují s ohledem na evropské a mimoevropské hudební kultury. Vycházíme ze současného stavu a opíráme se
o publikovaná vymezení pojmů z poslední doby (Fukač–Vysloužil–Toncrová 1997, 201; Tyllner 2007, 200–202). Podle nich směr bádání, který se pokusíme popsat, vychází
z hudebně folkloristických výzkumů a rozborů na poli české lidové písně (Vetterl 1962). Jako pramen a metoda vstupuje do dalších vztahů se slavistickými a hudebně historickými doklady. Vzhledem k mezioborovému předmětu studia a jeho komparačnímu poli (píseň lidová
a umělá, píseň česká a jiných evropských národů) používáme širší pojem etnomuzikologie.
Spojení etnomuzikologie, slavistiky a hymnologie jako program výzkumu písňové kultury patrně nebyl prozatím publikován. Součinnost dvou jmenovaných oborů – etnomuzikologie a hymnologie – je však stará myšlenka, kterou se v české vědě zabývali etnomuzikologové Otakar Hostinský (1892) a také Karel Vetterl (1978), kterému šlo o historický výzkum lidové písně. Zaměřil se na otázky tvaru a stáří lidových nápěvů, jejich přežívání a na kritické posuzování genetických vztahů písní. Příbuzenství melodií světských a duchovních písní včetně maďarsko-českých vztahů se věnoval maďarský etnomuzikolog György Szomjas-Schiffert (1986). Teoreticky a programově se ke spojení hymnologie a etnomuzikologie vyjádřili zejména německý badatel Wolfgang Suppan (1975), polský vědec Bolesław Bartkowski (1987), který na univerzitě v Lublinu vybudoval katedru etnomuzikologie a hymnologie, z mladší generace slovenský hudební historik Peter Ruščin (1999). Také současná česká spolupráce jmenovaných oborů není ideou, ale vychází z empirie: je výsledkem bádání o písni, pojaté jako celek textu a nápěvu, a to v hudebním prostředí křesťanského Západu. To je kulturní prostor bohatého raně novověkého vývoje lidové duchovní písně v národních jazycích, a také kulturní prostor, kde se v určité fázi překrývá vývoj světské a duchovní písně a vytváří podmínky pro vznik specifického písňového příbuzenství jak na půdě hymnografie (tradice písní v kancionálech), tak také ve sféře ústní tradice. Etnomuzikologie může tento jev zkoumat jako český, západoslovanský nebo středoevropský fenomén.
Cílem příspěvku je otevřít tuto problematiku jako program etnomuzikologického a mezioborového bádání, který vychází z individuálních zkušeností i z týmové spolupráce. První kroky naznačují značné rezervy bádání o písni v této oblasti.

Etnomuzikologie a mezioborová hymnologie

Aktuální vztahy oborů vyplynuly na půdě české a slovenské akademie věd z více podnětů
a směr bádání, pracovně nazvaný mezioborová hymnologie (Slavický 2008, 177), formují
a reprezentují zejména hudební historikové Peter Ruščin, Hana Urbancová a Tomáš Slavický. První zdroje spolupráce vzešly a spočívají v oblasti pramenů. Etnologie a etnomuzikologie přinášejí pojetí terénního výzkumu jako součásti historické heuristiky a tedy výsledky dokumentace živého zpěvu v terénu, a to převážně ve formě rukopisných zápisů, zvukových zá­znamů a jejich transkripcí, publikovaných edic pramenů. Důležitá je péče o dokumentaci
v současnosti, neboť sociální funkce lidového duchovního zpěvu nezanikla (Važanová 2006; Krekovičová 2012; Frolcová 2012b ad.). Zvláštní význam pro studium písně mají také prameny nehudební povahy, svědčící o interpretech, funkci, kontextech či zániku zpěvu. Dalším podnětem spolupráce oborů na poli mezioborové hymnologie jsou aktivity v historické heuristice: vznikají pramenné soupisy a databáze historických tisků a rukopisných fondů, a to se stejnou pozorností ke světské a k duchovní kultuře. Zvláště cenné jsou české databáze duchovních písní a melodií Antonína Škarky a pokračovatelů (HTB) a Stanislava Tesaře (MHB), digitální verze Knihopisu českých a slovenských tisků (K) a projekt databáze
kramářských písní (Špalíček). Tato skutečnost otevírá nové možnosti pro etnologii a etnomuzikologii, a také pro mezioborovou spolupráci na poli bádání o lidové duchovní písni. Zatímco období raného novověku je v českém prostředí mimořádně bohatě podloženo písňovými prameny, období konce 18.–21. století zůstává pro poznání lidové duchovní písně méně známé a místy zcela nepoznané. Tuto mezeru může pomoci naplnit etnomuzikologie, a to ve společné koncepci historického výzkumu písní a jejich proměn v různých společenských prostředích: Do chronologického řetězce písňových pramenů vstupují písemné a zvukové zá­znamy z ústního podání a kramářské tisky, a tak nejen pokrývají mezeru dvou až tří století, ale navazují na historické tisky a rukopisy a tak dokumentují další životopis písně v mimoliturgické sféře, v ústní tradici a v obřadních či jiných funkcích. To znamená, že v jedné společné chronologické řadě se objeví hymnografické doklady a folklorní prameny.
Mezi zápisy z ústního podání se vyskytují i doklady nezastupitelné povahy, jako jsou notované záznamy lidových duchovních písní, šířených tištěnými médii jako texty, kontrafakta písní, hudební prameny k rodokmenům nápěvových odkazů, reálná dobová znění obecné noty. Jedná se převážně o písně, které mají nějaký vztah k tištěným pramenům (část koledního repertoáru, písně poutní, legendické ad.). Tyto zápisy folklorní povahy nabývají současně hodnoty hymnografického pramene a rozšiřují bádání nejen v čase, ale také v prostoru. Právě dimenze kulturního prostoru a regionalistika, vlastní etnologii a etnomuzikologii, vnáší do mezioborového bádání o písni nový úhel pohledu. Na principu hudebních regionů je také založený dlouhodobý a systematický ediční program brněnského pracoviště Etnologického ústavu Akademie věd. Vytváří mj. zázemí pro otázky zachování starších vrstev lidového zpěvu v určitých krajích, které jsou aktuální pro etnomuzikologii i mezioborovou hymnologii (Slavický 2008, 177).
Ještě donedávna nepatřila oblast recepce duchovní písňové kultury do základního výzkumu, v hymnologii byla zařazená do druhořadé kategorie, a dodnes se místy překonává přístup, který se zaměřuje na hledání původu písně a její vývoj posuzuje jako úpadek. Nicméně empirickou cestou se ukazuje, že společný výzkum písně (z hymnologických hledisek) a reálného zpěvu téže písně z ústního podání (z etnomuzikologických hledisek) tento starý názor překonává. Kritickému zkoumání je možné podrobit názor o recepci písně směrem od kancionálového tisku k ústní tradici a zejména otázky nápěvu jako nositele tradice. Prostřednictvím kramářských tisků např. doložíme, že některé písně žily v ústním podání ještě předtím, než byly vytištěny v kancionálu (Slavický 2008, 174–175), a také dlouho po jeho literární existenci. S tím souvisí skutečnost, že jeden melodický odkaz (citovaný běžně ve formě Zpívá se jako + textový incipit) nemusí ve zpěvní praxi znamenat jeden typ melodie. Tím se zabývá etnomuzikologické studium kontrafakt (Suppan 1975, 502–522; Vetterl 1978, 123), neboť s uplatněním melodie v lidovém zpěvu podléhá tento nápěv zákonům ústního tradování, vzniká variabilita duchovní písně na několika úrovních a to vede k hledání kriterií analýzy pro srovnávání melodií. Vracíme se tak k předmětu a nezodpovězeným otázkám našich předchůdců a přejeme si program naplňovat a pokusit se posunout poznání od materiálu k obecnějším otázkám dějin lidového duchovního zpěvu.
Vznikla potřeba integrace bádání o písni, která má první výsledky na Slovensku a v českých zemích. Z metodického hlediska jde o snahu, resp. pokus překonat izolované pojetí produkce a recepce písní v čase a v prostoru, o spojení synchronních a diachronních metod bádání a také o překonání odděleného studia textů a nápěvů písní.
V posledních letech pracuje kolektiv českých badatelů na koncepci mezioborového projektu na téma Česká duchovní píseň doby baroka, její média a recepce. Vzniká ve spolupráci bohemistiky (filologie), hudební historie a etnomuzikologie. Podnětem k jeho koncipování
v tomto pojetí bylo mj. první společné setkání zástupců příbuzných oborů na bádání
o Brideliově barokním kancionálku Jesličky (Škarpová – Kosek – Slavický – Bělohlávková /eds/. 2010) na konferenci v Kutné Hoře, kde dostala vedle literární a hudební historie svoje místo také etnomuzikologie s otázkami dědictví barokních koled v pramenech 19. a 20. století. Cílem projektu je představit tradici české lidové duchovní písně jako jeden celek, jedno vývojové kontinuum s recepcí ve všech vrstvách společnosti. V mezioborové spolupráci vznikají prozatím rozbory na ploše určitého repertoárového celku nebo monografie jedné písně. Žánr české a slovenské koledy je takovým typickým příkladem oboustranného ovlivnění lidové a duchovní písně (Urbancová 2002). Projevuje se to zvláště v jejich hudebním vývoji.

Etnomuzikologie, slavistika a mezioborová hymnologie

Slavistický model bádání o folklóru se v českých zemích doposud naplňoval zejména v oblasti světské kultury a lidové slovesnosti; hudební slavistiku reprezentuje dílo ukrajinského badatele Volodymyra Hošovského, přeložené v Brně do češtiny Olgou a Františkem Hrabalovými (Hošovskyj 1976). Ve středoevropském prostředí dnes slavistická folkloristika nepatří k preferovaným směrům, jak ukazuje i program konference v Komárnu. Slavistické náměty nacházejí v současnosti odezvu a rozvoj na poli jiného oboru, a to jazykovědy a její specializace – etnolingvistiky. Typickým reprezentantem je ruská, resp. moskevská etnolingvistická škola, která rozvíjí četná studia na poli jazyka a kultury. Filologicky orientované bádání do značné míry supluje dnes zanedbávanou slavistickou komparatistiku a publikuje výsledky, které vedle filologie obsáhnou také slovesnou folkloristiku. To je pozoruhodný směr bádání ve slavistice, který drží samostatné studium slova a slovesné stránky písní, věnuje pozornost sémantice a etymologii lidového názvosloví, vypovídajícímu také o obyčejích (Толстая 2010). Další aktuální možnosti slavistiky jako mezioborové problematiky předkládá program nadcházejícího XV. Mezinárodního sjezdu slavistů, který se uskutečnil v Bělorusku (Minsk 2013). Organizátoři pracují v běloruském a ruském jazyce s pojmem „folkloristika“ a zařazují ji do více sekcí. Jedna z nich je společná s literární vědou a kulturologií a na této bázi je formulováno výzkumné téma Problém vzájemného působení literatury a folkloru
v rámci Slavia Ortodoxa a Slavia Romana; Syntéza folkloru a biblických tradic ve slovanské kultuře. V českém bádání je to předmětem individuálního zájmu a do programu slavistického sjezdu byla přijata studie Koleda jako folklorní žánr křesťanského Západu a Východu:
k biblickým a apokryfním námětům v západoslovanském folkloru, která vyšla v časopise Slavia 2013.
Na půdě slavistické komparatistiky se rýsuje určitá vrstva písní, které nárokují etnomuzikologická, slavistická i hymnologická hlediska. Vyjdeme z publikovaných rozborů (Frolcová 2012a), abychom hledali metodu. Blahopřejná koleda typu Doma jsi doma, náš pane gazda (B II 531/917; S III 2335) obsahuje textové motivy společné pro západo- a východo­slovanskou kolední tradici (Виноградова 1982, 108, 254), ale po hudební stránce se liší a má vztah ke slovenské hymnografii (Ruščin 2002, 39). Když jsme se pokusili o srovnání
a vysvětlení dvou odlišných tektonických a hudebních forem tohoto koledního textu se slovanským motivem oslovení hospodáře (Frolcová 2012a, 130–131), vyplynul tento poznatek: Zatímco vybraný písňový text zůstává ve slavistických vztazích, nápěv v určité vrstvě repertoáru tento vztah rámec opouští, neboť tradici slovanské písně nese v kultuře západního křes­ťanství strofický nápěv lidové duchovní písně. Jestliže tedy ve slavistických zadáních zohledníme textové i hudební stránky písní, otevírají se některé otázky, které lze řešit v součinnosti etnomuzikologie, slavistiky a hymnologie. Je otázkou, zda se jedná o zvláštnosti nebo o jev obecnější platnosti.
Pokusíme se upozornit na dvě příznačné situace, které vznikají při metodě monografie jedné písně (resp. jednoho písňového typu) z hledisek textu a nápěvu. První zastupuje západoslovanské textové příbuzenství variant jako slavistický předmět a současně hymnografické hudební příbuzenství jako předmět etnomuzikologie a mezioborové hymnologie. Příkladem je legendická píseň s ústředním motivem „snídaně Panny Marie“, která se v českém prostředí uplatnila jako vánoční koleda a jako jarní kolední píseň (S III 74–78; Popelka 1995, 362). Písni věnujeme samostatnou studii, na tomto místě si všimneme jen metodiky výzkumu. V pramenech nacházíme české, slezské, polské a slovenské varianty (Urbancová 2007, 195–196; Bartmiński 2002, 98–101 ad.) nebo samostatná zpracování společného námětu (textu), tj. píseň se stává předmětem slavistické komparace. Rozbor nápěvů ukazuje více vrstev: Tento písňový typ va­riuje jednak jako velikonoční kolední píseň (Frolcová 2012a, 135), jednak jako vánoční koleda
s volnou vazbou textu a melodie. Jedna skupina vánočních variant čerpá z melodické tradice duchovní písně z českého barokního kancionálu (Šteyer 1683, 527). Budoucí srovnávací studium hudební stránky těchto příbuzných textů tedy odkryje jednak formu obchůzkové koledy jako folklorního žánru se západoslovanskými paralelami, jednak kontrafaktum české lidové duchovní písně barokní doby. Prostřednictvím etnomuzikologického výzkumu tak prodloužíme historický rodokmen jednoho nápěvného typu, a to o 19.–21. století, a studiem funkcí přispějeme k vysvětlení jeho proměny a dlouhověkosti v regionu jihovýchodní Moravy.

Ukázka z chronologické tabulky nápěvu jako nositele tradice (1999–1683)
1999 Teče vodička ríčná, vodička studená; Lipov (zápis V.F.)
1942 Ó ščasná hodina, radostná novina; Velká nad Veličkou (EÚ AV/B A233/34)
1901 Amen staniž se tak, všemohúcí Pane; Velká nad Veličkou (B III 2001)
1901 Ach člověče hříšný, poslyš mé zpívání; Velká nad Veličkou (B III 1938)
1889 Rozvažte křesťané lásku Krista Pána; Velká nad Veličkou (B II 945)
1860 Ach člověče hříšný, poslyš mé zpívání; Morava (S III 112)
[1800–1850] Manželové všichni i také manželky; KT Těšín (Kop–Hol 2008, 122)
[1790–1840] Křesťané rozmilí, poslechněte nyní; KT Česko (Kop-Hol 2008, 1118)
1771 Jak hrozné noviny předivné slyšíme; KT Litomyšl (MZK STS 0450.080)
[1750…1905] Ach člověče hříšný! Poslyš mé zpívání KT Praha, Jihlava, Jindřichův Hradec,
Skalica, Prešov, Bánská Bystrica (K 12077–K 12080; Kop–Hol 2008, 109–112; Klimeková et al. 1996, 15, 16, 17, 19-25)
1729, 1731 Sem, sem, ó Čechové, též i Moravcové; KT Kutná Hora, Praha (K 08345, K 08346)
1728…[1733–1753] Ó duše křesťanská, poslyš mé zpívání; KT Kutná Hora, Olomouc,
Litomyšl, Praha (K 09405, K 09406, K 09407, K 09408)
1719 Amen, staniž se tak, všemohoucí Pane; Božan 775
1683 Amen staniž se tak, všemohoucí Pane; Šteyer 527

Ukázka z chronologické tabulky jednoho nápěvného typu má pomocný charakter nástroje
a je třeba ji studovat kriticky; prozatím zaznamenává stáří nápěvu přes 300 let, jeho život
v koledách, v duchovním i světském zpěvu, a také úlohu kramářských tisků jako média šíření oblíbených (známých) nápěvů zvláště v 18. a první polovině 19. století. Na kramářský tisk jako hymnografický pramen upozornil Tomáš Slavický (2008). Dostupné dějiny nápěvného typu napříč lidovým a církevním prostředím se tak stávají společným předmětem etnomuzikologie a hymnologie.
Druhý případ zastupuje příbuzná melodie, resp. melodický typ, který se stal nositelem tradice českých, slezských, slovenských, polských, a také maďarských a chorvatských písní vánočního cyklu. V první fázi se jednalo o slavistické srovnávání děkovné koledy typu Pán Bůh zaplať, pane hospodáři, za tu koledu (Caraman 1933, 251–252), zpívané na konci vánočního koledního cyklu a rozšířené v regionech Valašska, Lašska a těšínského Slezska (S III 2216; Lýsek 2004, 233, 234; Roger 1976, 439, 442). Překvapivý se ukazuje životopis této písně z hudebních hledisek, jak ho postupně rozkrývají poznatky několika badatelů různých zemí, kteří si této melodie všimli nezávisle na sobě: v roce 1920 Milovan Gavazzi posoudil Sušilův notovaný zápis jako paralelu chorvatské duchovní písně otištěné v kancionálech 1701 a 1723 (Gavazzi 1988, 59); v roce 1986 maďarský badatel György Szomjas-Schiffert nalezl společné melodické varianty v maďarských a v moravských pramenech folklorní i církevní provenience (Szomjas-Schiffert 1986, 329; Kerényi /ed./ 1953, 563); v roce 1992 zapsala slovenská badatelka kontrafakta ve vánočním repertoáru slovenských Chorvatů a upozornila na chorvatské, slovenské a české vztahy (Važanová 2006, 172, 185, 186); patrně naposledy byly publikovány ohlasy písně v ústní tradici (Tyllner 2010, 213–217; Urbancová 2010, 248 – 250, 260 – 261), vztah citovaného Sušilova zápisu děkovné koledy k písni z Brideliova kancionálku Jesličky (1658) a nalezena další česká kontrafakta v církevní a v ústní tradici (Frolcová 2010, 236–237). Navážeme-li na tyto poznatky, zjistíme, že se jedná o melodii barokní slovenské
a české koledy a ještě starší české duchovní písně z utrakvistického kancionálu z roku 1585 (Muzoffil Soběslawský 1585, XXIIII; Ruščin 2002, 40). Melodický typ pocházející z konce 16. století má více větví a podržel si uplatnění ve zpěvu vánočního cyklu, a to v chrámu
i v koledních obchůzkách a hrách 20. století na poměrně velkém prostoru. Právě geografie konfesních prostředí katolíků a nekatolíků může hrát důležitou roli pro vysvětlení životnosti písní jako příbuzného nápěvného typu. Heuristické práce ve folklorních pramenech a v hymnografii doposud odkryly 14 kontrafakt (tj. nových textů podložených pod citovanou melodii) a mezi nimi desítku typů písní v pěti národních jazycích, zapsaných z ústní tradice středoevropského výskytu, sahajícího na jih až ke katolickým Chorvatům (Kocsis 1973, 48; Vukovich 1941, 80 ad.). Na slavistickou komparaci slezské blahopřejné koledy tak naváže etnomuzikologický a hymnologický výzkum společného nápěvného typu v rozpětí více než 400 let (2011–1585), který se uplatnil v poměrně rozsáhlém středoevropském terénu.
Na těchto rozborech se formuje historická metoda monografie jedné písně. Sestavení chronologické tabulky je prvním krokem společné heuristiky zúčastněných oborů, která dál povede k analýzám všech znění písně podle stejných funkčních a tvarových hledisek. Zvláštní pozornost vyvolává variabilita kontrafakt a otázky příbuznosti nápěvů. Reálné hudební znění některých odkazů, starých 300 a více let, se od originálu odklání nebo jej opouští, přestože si odkaz ponechává svůj název (textový incipit).

K aktuálním úkolům bádání

První pokusy v uvedeném pojetí etnomuzikologického výzkumu napovídají, že české země představují pro studium písňové kultury terén se slovanskými kořeny folkloru a současně terén vývoje lidové duchovní písně západního křesťanství. Proto se při bádání o písni mohou setkat tři obory (etnomuzikologie, slavistika a hymnologie) a několik koncepcí komparatistiky s historickým a kulturně prostorovým zaměřením. Naznačený směr je na počátku a teprve zkoumání materiálu povede k jeho kritickému formování. Znamená zachování vlastních cest jednotlivých oborů i rozvoj v mezioborových kontaktech. Postavení etnomuzikologie může být samostatné, ale širší poznání může přinést etnomuzikologický výzkum jako součást mezioborové koncepce.
Když se Václav Frolec na počátku 90. let minulého století zabýval otázkami evropské kulturní identity z pohledu etnologie, posuzoval střední Evropu jako geografický a kulturní region (Frolec 2005, 45–47). Formuloval mj. otázky, zda určitý jev je fenomén lokální, regionální, národní, slovanský, zonální a interetnický či středoevropský? Podobně se můžeme ptát při mezioborovém studiu lidové písně a pokusit se z pohledu více oborů vytvářet regionální, slavistickou a středoevropskou koncepci bádání. Poznat a charakterizovat českou lidovou píseň v regionálních a středoevropských kulturních souvislostech patří k aktuálním úkolům společného bádání o dějinách duchovního a světského zpěvu. Prvním krokem je sestavení bibliografie; už proto, že jednotlivé aktivity na tomto poli jsou prozatím rozptýlené.

Prameny rukopisné

EÚ AV/B Dokumentační sbírky a fondy Etnologického ústavu AV ČR, v.v.i., Praha, pracoviště Brno

Prameny tištěné – staré tisky

Božan, Jan Joseff
1719 Slawiček Rágský Na Stromě Žiwota Sláwu Tworcy Swému Prospěwugjcý To gest: Kancyonál… Wytisstěný w Hradcy Králowé nad Labem u Wácľawa Tybély.

Muzoffil, Jan Soběslawský
1585 Kancyonál gednohlasný, w němž se Pijsně o gistých Artykulijch Náboženstwj Křestianského pokládagij… W Starém Městě Pražském V Buryana Waldy.

Šteyer, Matěj Václav
1683 Kancyonal Cžeský Wjce než osm Set a padesáte PJSNJ Na wssecky přes celý Rok Slawnosti Neděle a zaswěcené Swátky… Wytisstěný w Starém Městě Pražském v Giřjho Cžernocha.

Prameny tištěné – edice a katalogy

Bartmiński, Jerzy
2002 Polskie kolędy ludowe. Kraków: Universitas.

Bartoš, František /B II/
1889 Národní písně moravské, v nově nasbírané. V Brně: nákladem Matice moravské.

Bartoš, František – Janáček, Leoš /B III/
1899–1901 Národní písně moravské v nově nasbírané. V Praze: nákladem České akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění.

Kerényi, György (ed.)
1953 Jeles napok. A Magyar Népzene Tára – Corpus musicae popularis hungaricae II. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Klimeková, Agáta – Ondroušková, Janka – Augustínová, Eva – Domová, Miroslava (eds.)
1996 Bibliografia jarmočných a púťových tlačí 18. a 19. storočia z územia Slovenska. Martin: Matica slovenská.

Kocsis, Štefan
1973 Hrvatska Pjesmarica. Wien: Österreichischer Bundesverlag für Unterricht, Wissenschaft und Kunst.

Kopalová, Ludmila – Holubová, Markéta /Kop–Hol/
2008 Katalog kramářských tisků. Praha: Etnologický ústav Akademie věd ČR, v.v.i.
Lýsek, František
2004 Písně z Lašska. Ed. Toncrová, Marta. Brno: Etnologický ústav Akademie věd ČR.

Popelka, Pavel
1995 Příběhy v písních vyzpívané. Lidové balady z moravských Kopanic. Uherský Brod: Muzeum J. A. Komenského.

Roger, Juliusz
1976 Pieśni Ludu Polskiego w Górnym Szląsku. Wydanie fototypiczne. Wstępem Poprzedził Piotr Świerc. Opole: Instytut Śląski w Opolu.

Sušil, František /S III/
1941 (1853–1859) Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. 3. vydání. Eds. Smetana, Robert – Václavek, Bedřich. Praha: Čin.

Urbancová, Hana
2007 Mariánske legendy v ľudovom speve. Príspevok k typológii variačného procesu. Bratislava: AEPress.

Vukovich, Ivan
1941 Napevka ili Venac crikvenih melodija spleo ga je i hrvatskomu narodu poklonio I. V. Neusiedl am See: Naklada knjižare Viktor Horvath.

Elektronické zdroje

Hymnorum thesaurus Bohemicus (HTB) … dostupné na www.clavmon.cz/htb
Knihopis Digital (K)……… dostupný na www.knihopis.org
Manuscriptorium .… dostupné na www.manuscriptorium.com
Melodiarium Hymnologicum Bohemicae (MHB) … dostupné na www.firmadat.cz/melodiarium
Špalíček … dostupný z www: http://knihovna.nkp.cz/knihovnaplus102/bydzov.htm

Literatura

Bartkowski, Bolesław
1987 Polskie śpiewy religijne w żywej tradycji. Style i formy. Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne.

Elschek, Oskár
2002 Ciele a úlohy 29. etnomuzikologického seminára o Stredoeurópskej tradičnej hudbe a tanci a niektoré globálne aspekty. In Stredoeurópske štýly tradičnej hudby a tanca. Ed. Elschek, Oskár. Bratislava: Asco Art & Science, s. 11–18.

Caraman, Piotr
1933 Obrzęd kolędowania u Słowian i u Rumunów. Kraków: nakładem Polska Akademija Umiejętności .

Frolec, Václav
1983 Dvojí proud v kultuře lidu. Národopisné aktuality 20, s. 229–242.
2005 Közép- és Délkelet-Európa, mint kulturális tér: a népi kultúra dimenziói. Acta Ethnologica Danubiana 7, s. 43–58.

Frolcová, Věra
2010 Dědictví Brideliových Jesliček v koledách na Moravě a ve Slezsku. In: Škarpová – Kosek – Slavický – Bělohlávková (eds.) 2010, s. 220–238.
2012a Příspěvky ke studiu česko-slovensko-polských vztahů v koledách a možnosti tektonické komparační metody. In Zajedničko u slovenskom folkloru. Common elements in slavic folklore. Ed. Radenković, Ljubinko. Beograd: Balkanološki institut Srpske akademije nauka i umjetnosti, s. 129–141.
2012b Výzkum lidové duchovní písně v 21. století a metodické inspirace Václava Frolce. Národopisný věstník XXIX (71), č. 2, s. 5–16.

Gavazzi, Milovan
1988 Narodni elementi u „Cithari octochordi“. In Izbrani radovi s područja glazbe (1919–1976). Zagreb, Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske, s. 53–61.

Hošovskyj, Volodymyr
1976 U pramenů lidové hudby Slovanů. Studie z hudební slavistiky. Praha: Editio Supraphon.

Holý, Dušan
1988 Etnomuzikologie (hudební folkloristika). In Hudební věda. Historie oboru, jeho světový a český vývoj. Kolektiv autorů za vědecké redakce Vladimíra Lébla a Ivana Poledňáka. Díl III. Disciplíny hudební vědy, 2. část. Praha: Státní pedagogické Nakladatelství Praha, s. 778–822.

Hostinský, Otakar
1892 36 nápěvů světských písní českého lidu z XVI. století. V Praze: F. Šimáček.
1961 Česká světská píseň lidová. Úvahy národopisné a hudební. In Hostinský o hudbě. Praha: Státní hudební vydavatelství, s. 299–413.

Kouba, Jan
2007 Lidová duchovní píseň. In Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska, 2. Praha: Mladá fronta, s. 481.

Krekovičová, Eva
2012 K duchovným piesňam v ústnom repertoári slovenskej minority v Maďarsku. (Predbežné výsledky výskumov na prelome tisícročia.) Národopisná revue 22, s. 191–205.

Ruščin, Peter
1999 Ľudové duchovné piesne a otázka ich žánrového rozvrstvenia. In Piesňové žánre v tradičnej hudobnej kultúre. Ed. Urbancová, Hana. Bratislava: Ister Science – Ústav hudobnej vedy SAV, s. 79–96.
2002 Piesne vianočného obdobia v slovenských notovaných tlačených kancionáloch 17. storočia. In Vianoce a hudba. Ed. Urbancová, Hana. Bratislava: Ústav hudobnej vedy SAV v spolu­práci s Ister Science, s. 37–53.

Slavický, Tomáš
2008 Kramářský tisk jako hymnografický pramen – několik poznámek k repertoáru mariánských poutních písní 19. století. In Holubová, Markéta a kolektiv: Obrazy ženy v kramářské produkci. Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 169–188.

Suppan, Wolfgang
1975 Hymnologie und Volksliedforschung. In Handbuch des Volksliedes, Band II. Hrsg. von Brednich, Rolf Wilhelm–Röhrich, Lutz–Suppan, Wolfgang. München: Wilhelm Fink Verlag, s. 517–525.
Szomjas-Schiffert, György
1986 Újabb adatok a magyar és a cseh-morva népzene összehasonlításához. Ethnographia 47,
s. 310–333.

Škarpová Marie – Kosek, Pavel – Slavický, Tomáš – Bělohlávková, Petra (eds).
2010 Omnibus fiebat omnia. Kontexty života a díla Fridricha Bridelia SJ (1619–1680). Praha: Státní oblastní archiv v Praze – Státní okresní archiv Kutná Hora /Antiqua Cuthna 4./

Toncrová, Marta
2003 K objektu studia české hudební folkloristiky. In Od folkloru k world music. Eds. Přibylová, Irena a Uhlíková, Lucie. Náměšť nad Oslavou: Městské kulturní středisko, s. 30–39.

Tyllner, Lubomír
2007 Etnomuzikologie. In Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska, 2. Praha: Mladá fronta, s. 200–202.
2010 Bedřich Bridel a lidový zpěvní repertoár v Čechách. In Škarpová–Kosek–Slavický– Bělohlávková (eds.) 2010, s. 207–219.

Urbancová, Hana
2002 Vianočné piesne medzi písomnou a ústnou tradíciou (Vzťah folklórneho repertoáru k historickým prameňom 17.–19. storočia). In Vianoce a hudba. Ed. Urbancová, Hana. Bratislava: Ústav hudobnej vedy SAV v spolupráci s Ister Science, s. 120–156.
2010 Bridelius a dokumentácia vianočného repertoáru na Slovensku v 19. a 20. storočí. In Škarpová – Kosek – Slavický – Bělohlávková (eds.) 2010, s. 239–262.

Važanová, Jadranka
2006 „Išla Marija k milim brodarom …“ Poznámky k vianočným piesňam Chorvátov v okolí Bratislavy. In Piesňová tradícia etnických menšín v období Vianoc. Ed. Urbancová, Hana. Bratislava: Ústav hudobnej vedy SAV – AEPress, s. 165–196.

Vetterl, Karel
1962 Předmět a metoda hudební folkloristiky. Hudební věda, Knižnice Hudebních rozhledů III–IV, s. 125–130.
1978 Stáří lidových nápěvů a formy jejich přežívání. Hudební věda 15, s. 123–152.

Виноградова, Людмилa Николaевнa
1982 Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. Москва: Нaукa.

Толстая, Светлaнa Михaйловнa
2010 Семaнтические кaтегории языка культуры. Очерки по слaвянской этнолингвистике. Москва: URSS.

Zkratky

EÚ AV/B … Etnologický ústav Akademie věd České republiky, v.v.i., Praha, pracoviště Brno
K …..….. Knihopis (viz elektronické zdroje)
KT …….. kramářský tisk
MZK …..… Moravská zemská knihovna

Etnomuzikológia, szlavisztika és tudományközi himnológia
A cseh népdalkutatás integrált kutatásának lehetőségei
közép-európai perspektívában
(Összefoglalás)

Csehország a népdalkutatás számára szláv folklórgyökerekkel rendelkező kulturális tér, de egyben a keresztény Nyugat kulturális tere is, ahol a népi és egyházi énekek gazdag múltra tekinthetnek vissza. A világi és egyházi énekek fejlődése bizonyos rétegekben sok átfedést mutat, megteremtve ezáltal a dal és a dallam közti rokonság feltételeit. Létrejön a kutatásnak olyan tárgya, amelynek kutatásában együtt­működhet az etnomuzikológia, a szlavisztika és a himnológia is.
A tanulmány első részének témája a Cseh Tudományos Akadémia kereteiben folyó jelenlegi közös kutatások, a népdalok és egyházi dalok kutatásának a bemutatása. A közös kutatás célja, hogy a cseh népdalokat és egyházi énekeket egy közös fejlődési egységként és a társadalom valamennyi rétegében vizsgálja. E megközelítés szerint a szájhagyomány útján terjedő népdal története és a szokások, az énekeskönyvek, ponyvanyomtatványok, valamint a kéziratos énekeskönyvek egyaránt részei a közös történelemnek. A tanulmány egy konkrét ének történeti megközelítésű elemzését adja, különös hangsúlyt fektetve az időrendre és az adatok földrajzi elterjedésére.
A tanulmány második részében az etnomuzikológiai, szlavisztikai és himnológiai szempontok együt­tes alkalmazásának kölcsönhatásait tárgyalja a szerző a népdalkutatás során. Ezek a kölcsönhatások elsősorban az énekrepertoárnak arra a rétegére vonatkoznak, amelyben a szláv dalhagyomány egyaránt tartalmazza a népi egyházi dallam strófáját is. A szlavisztikai program része A folklór- és bibliai hagyo­mányok a szláv kultúrában c. szintézis, amely a 2013-ban a Minszkben tartott XV. Nemzetközi Szlavisztikai Kongresszuson hangzott el. A regionális, a szláv, valamint a közép-európai összefüggések bemutatásának új koncepciója napjaink interdiszciplináris énekkutatásának aktuális feladatát képezi.

(L. Juhász Ilona fordítása)

Ethnomusikologie, Slawistik und interdisziplinäre Hymnologie
Zu Möglichkeiten integrierter Volksliedforschung aus tschechischer
und mitteleuropäischer Perspektive
(Zusammenfassung)

Für die Volksliedforschung stellen Böhmen, Mähren und Schlesien einen Kulturraum mit einer reichen Geschichte des geistlichen Volkslieds dar, in dem sich slawische Wurzeln der Folklore und der christliche Westen überschneiden. Die Entwicklungen des weltlichen und die des geistlichen Gesangs überlagern sich in einer bestimmten Schicht. Diese Überlagerung bildet Bedingungen für eine Verwandtschaft von Liedern und Melodien. Dadurch entsteht ein Forschungsgegenstand für die Zusammenarbeit der Disziplinen Ethnomusikologie, Slawistik und Hymnologie.
Der erste Teil der Studie beschäftigt sich mit der ethnomusikologischen Forschung des geistlichen Volkslieds und mit der laufenden Zusammenarbeit mit der Hymnologie im Rahmen der Akademie der Wissenschaften der Tschechischen Republik. Die Kooperation setzt sich zum Ziel, das böhmische Volkslied als Kontinuum sowie die Rezeption in allen Gesellschaftsschichten zu erforschen. In dieser Auffassung gehören mündliche Überlieferung, Volksbrauch, Gesangbücher, Flugblattdrucke und handschriftliche Gesangbücher zur gemeinsamen Geschichte des Gesangs. Die Studie befasst sich mit der historischen Methode der Liedmonographie und betont die Chronologie und Geographie der Belege. Der zweite Teil der Studie befasst sich mit dem Zusammenwirken von ethnomusikologischen, slawistischen und hymnologischen Aspekten der Volksliedforschung. Das betrifft die Schicht des Lied­repertoires, in der die Tradition des slawischen Lieds von der strophischen Weise des geistlichen Volkslieds
getragen wird. Zum slawistischen Forschungsprogramm gehört auch das Thema Synthese von Folklore und biblischen Traditionen in der slawischen Kultur, das im Rahmen der XV. Internationalen Slawistentagung in Minsk (2013) mit einem tschechischen Beitrag vertreten sein wird. Zu den aktuellen Aufgaben der interdisziplinären Liedforschung gehört die Charakteristik der regionalen, slawischen und in einer neuen Konzeption auch mitteleuropäischen kulturellen Beziehungen.

(Übersetzt von Martina Trombiková)

Internetová knihovna kramářských tisků Špalíček

Internetová knihovna kramářských tisků (přístupná na internetové adrese www.spalicek.net.) je v Knihovně Národního muzea následníkem dlouholetého projektu tvorby ucelené retro­spektivní bibliografie kramářských písňových tisků 19. století, která měla navázat na soupis písňových tisků, obsažený v Knihopise českých a slovenských tisků. Tvorba a metodické vedení bibliografie připadlo Knihovně Národního muzea jako instituci s největší sbírkou kramářských tisků v tehdejším Československu. Na bibliografii se pracovalo od šedesátých let dvacátého století a bylo využito zkušeností se zpracováním vlastní kolekce kramářských tisků, která je skutečně jedinečná svým rozsahem – dnes přesahuje 50 000 kramářských tisků, převážně kramářských písní a byla postupně obohacena o další příbuzné žánry.
Bibliografie měla obsáhnout v co největší úplnosti českou kramářskou produkci, počítalo se zpracováním významnějších sbírek dalších paměťových institucí (Bezděk–Ryšavá 1983). Výsledky této dlouholeté práce se na počátku devadesátých let již nepodařilo publikovat (první díl bibliografie, písmeno A, byl připraven k tisku), ale bibliografie je v Knihovně Národního muzea nadále doplňována o nové přírůstky a lze v ní vyhledávat, bohužel je badatelsky přístupná pouze na pracovišti knihovny.
S nástupem nových technologií se otevřely nové možnosti prezentace a badatelského využití sbírky, bylo ale třeba nejdříve navrhnout způsob, jakým tohoto cíle dosáhnout. Výsledkem byl grantový projekt Vytvoření otevřeného badatelského prostředí pro kramářské tisky v programu Výzkumu a vývoje Ministerstva kultury ČR, který byl v Knihovně Národního muzea zpracováván v letech 2008–2011.
Výsledkem je internetová knihovna, která spojuje podrobný bibliografický popis tisků
s plnými obrazovými dokumenty. Je tedy možno využít vyhledávání podle množství kritérií a zároveň vyhledaný pramenný materiál využívat. Bohužel vzhledem k časovému omezení, charakteru sbírky a stavu tisků nebylo možno zpracovat plné texty tisků, metoda optického čtení textu by si vzhledem k různorodosti materiálu vyžádala nemalé prostředky a nároky na zpracovatele dat. Nebylo možno ani zveřejnit více než zlomek sbírky KNM. V současné době digitální knihovna obsahuje obrazy necelých 4000 tisků a originálních konvolutů.
Tyto konvoluty, které jsou tradičně nazývány špalíčky, daly digitální knihovně jméno. Špalíčky vznikaly z tisků kramářských písní, modliteb a dalších drobných tisků tzv. pololidové literatury, v mnoha venkovských i městských domácnostech. Jednotlivé tisky se přišívaly na kůži, plátno, vkládaly se do starých vazeb či do ozdobných krabiček, aby se nepo­ztrácely a nepoškodily. Postupem času jich mohli takto majitelé nashromáždit mnoho desítek. Špalíčky se v rodině také dědily, proto některé z nich mohou obsáhnout tisky z rozmezí více než jednoho století.
Internetová knihovna Špalíček též představuje virtuální konvolut jednotlivých tisků tohoto zajímavého historického a literárního pramene.
Při výběru tisků pro digitalizaci bylo třeba přihlížet k více kritériím. Projekt si kladl za cíl zachytit jak šíři kramářské produkce především z období od osmnáctého a devatenáctého století s přesahy do století sedmnáctého a v některých případech také do století dvacátého, tak oblibu a šíření textů v tomto relativně dlouhém časovém období. Dalším důležitým kritériem výběru bylo tematické vymezení materiálu, vedené snahou obsáhnout v omezeném vzorku digitalizovaných tisků v největší možné šíři bohatost zpracovávaného materiálu.
Důraz byl kladen především na ve sbírce nejvíce zastoupený žánr, kramářskou píseň,
v omezené míře byly digitalizovány také tisky modliteb, prozaické kramářské tisky, pobožnosti, litanie a modernější žánr kupletu, který na kramářskou píseň do značné míry navazuje.
Obsah digitální knihovny nebyl omezen pouze na tisky devatenáctého století, aby byla zachována celistvost představovaného materiálu – dělení kramářských tisků na staré tisky
a tisky „novodobé“, tedy tisky vydané po roce 1800, respektive 1820 není z hlediska samotného materiálu příliš odůvodnitelné, zvláště tisky první poloviny devatenáctého století se od starší produkce liší jen málo. Jazykově jsou zastoupeny převážně bohemikální tisky, v podstatně menší míře potom tisky slovenské, německé a polské. Jazykové složení je determinováno především zaměřením sbírkové kolekce, nikoli možnostmi samotné digitální knihovny.
Tvorba bibliografických záznamů pro digitální knihovnu navazuje na zkušenosti se zpracováním rozsáhlé sbírky, kterou Knihovna Národního muzea spravuje. Sbírka je zpracována v lístkovém katalogu, který doposud nebyl digitalizován, především pro komplexnost zpracovávaných údajů. Kromě hlavního katalogu, řazeného podle incipitů tisků, bylo pro badatelské využití sbírky třeba zpracovat také rozsáhlý odkazový aparát. Kramářské tisky často postrádají základní nakladatelské údaje a jejich názvy jsou značně uniformní, pro rozsáhlejší katalog se proto nehodí jako hlavní návěští. Proto se (zvláště po zkušenostech s knihopisným soupisem starých tisků) přistoupilo ke vhodnějšímu řazení podle incipitu (obzvláště v případě kramářských písní). Kromě toho byly zpracovávány odkazy na nakladatelské údaje a rok tisku, název a v případě písní nápěvy a dále popis výzdoby a v neposlední řadě podrobné odkazy na obsah písní. Tyto informace jsou hlavním nástrojem práce se sbírkou, kterou je díky tomu možno využívat ke studiu z mnoha hledisek. Snaha zpřístupnit informace, uložené v katalogu a odkazových rejstřících, byla prvotním impulsem vzniku projektu digitální knihovny a tomu byl přizpůsoben i způsob tvorby bibliografického záznamu, který zachovává tuto strukturu a umožňuje tak podrobné vyhledávání.

Možnosti badatelského využití internetové knihovny

Kramářské tisky lze využít jako pramen pro studium literatury, poskytují srovnávací materiál jak pro studium lidové tvorby, tak tzv. vysoké literatury a stávají se prostředníkem kulturní výměny mezi nimi. Jsou přínosným pramenem pro diachronní studium jazyka, pro sociální vědy, historii, muzikologii či etnologii. Je ale třeba přihlížet k jejich zvláštnímu charakteru. V mnoha případech jsou cennější tím, že poskytují reflexi událostí a společenských jevů spíše než aktuální faktografickou informací.
Zpracovávají témata aktuální pro své určené posluchačstvo, jímž byly většinou nižší společenské vrstvy, ale uchovávají také historické látky a postupy, pocházející často z barokní literární tradice a v některých případech mohou být i starší. To se týká především nábožensky zaměřených textů, kterých je ve sbírce většina (ačkoli výzkum se do nedávné doby zabýval spíše tzv. světskými tématy).

Jako kramářský tisk byl tak například rozšířen Svatováclavský chorál, připisovaný někdy v titulu arcibiskupu Arnoštovi z Pardubic. Dalším celkem, který nalezneme po celou dobu existence kramářské literatury, jsou písně se zázračnými motivy (Bydžovská 2008, 24–30), jež se tiskly až do přelomu devatenáctého a dvacátého století. Dlouhou tradici měly také písně kritizující módní výstřelky a úpadek mravů a nepochybně nejznámější písně o katastrofách
a vraždách, z nichž některé byly přes svoji původně zpravodajskou funkci přetiskovány
i mnoho desítek let po události.
Mezi nábožensky zaměřenou produkcí nalezneme především otisk katolické zbožnosti (protestantské tisky jsou výjimkou), a to jak texty přijatelné pro dobovou církev, tak pověrečné tisky. Nejvíce tisků je věnováno mariánské zbožnosti a poutním písním, uctívání Ježíše Krista, písním a modlitbám ke světcům, především k oblíbenému světci Janu Nepomuckému a svaté Anně. Tento typ literatury je často využíván také k propagaci poutních míst a slouží také jako dárek či suvenýr z vykonané pouti.
Není zde možné obsáhnout celou škálu témat, které se mohou v kramářských tiscích objevit. Z těch obskurnějších lze jmenovat například tisk Pražské roury (Podskalák, Josef: Pražské roury. Tiskem a nákladem V. Augusty v Litomyšli, pravděpodobně konec 80. nebo počátek 90. let devatenáctého století. Sign. KNM KP 6558), týkající se plánů na vybudování moderního vodovodního a kanalizačního systému v Praze v osmdesátých letech devatenáctého století nebo odkaz na mariánské zjevení, které se opakovaně odehrálo ve středočeské obci Mcely v letech 1849 a 1850 a ve své době se těšilo určité pozornosti, brzy ale upadlo
v zapomnění. Tisk je dokladem snahy o propagaci Mcel jako mariánského poutního místa. (Loučící píseň k Panně Marii na poslední den Májové pobožnosti Mariánské pro osadu Mcelskou. Tištěná na žádost jednoho bratra třetího řádu sv. Otce Františka. (Jindřich J. B.). Tisk u Jos. Zwickla v Mladé Boleslavi, 1858. Sign. KNM KP A 173/1.)
Aby bylo možno se v materiálu orientovat a využít jak rozsáhlejší tematické celky, tak neméně zajímavé jednotliviny, je v popisu digitalizovaného tisku tvořen podrobný předmětný odkazový aparát – lze vyhledávat data, obsažená v tiscích, zeměpisné názvy jmenované
v textu, jména osob, odkazy na světce a biblické postavy. Podrobně jsou zpracovávána obecná předmětová hesla a pro základní orientaci také tzv. témata, která sjednocují kolekce tisků podle společné tematiky (např. války, revoluční rok 1848, světci).
Oproti původnímu lístkovému katalogu se snažíme doplnit také krátké shrnutí obsahu, které je určeno obzvláště laikům, ale slouží zároveň ke zkvalitnění plnotextového vyhledávání.
Kromě výše zmíněných možností je možno vyhledávat dle počátků textu (incipitů) v přepisu do současného pravopisu i původní formě, textů na titulních listech (též v obou variantách přepisu), nápěvů písní (tedy incipitů písní, dle kterých se měl text zpívat), jsou-li uvedeny.
Lze se orientovat podle údajů o tisku (rok tisku, místo tisku, tiskař), zvlášť jsou uvedeni knihkupci a nakladatelé, dřívější majitelé (provenience) a samozřejmě autor, který ovšem
v naprosté většině případů zůstává anonymní. Do jisté míry lze vyhledávat také námět titulních obrázků, kterými jsou tisky vyzdobeny. Nejucelenějším pramenem pro ikonografii kramářských tisků je nedávno vydaný dodatek ke Katalogu kramářských tisků Etnologického ústavu AVČR (Holubová 2012. Por. Kopalová–Holubová 2008).
Internetová knihovna tak zvláště za předpokladu, že se bude dařit ji doplňovat o další tisky, poskytuje možnosti podrobného strukturovaného vyhledávání, které by v databázi obsahující více druhů dokumentů nebylo možné. (Příkladem mohou být projekty, které se svým zaměřením částečně překrývají s databází kramářských tisků: Manuscriptorium. Evropská digitální knihovna rukopisů. Přístupná z: http://www.manuscriptorium.com či Kramerius – kooperační projekt pro digitalizaci periodik a monografií. Kramerius Národní knihovny ČR je přístupný z: http://kramerius.nkp.cz/kramerius.)

Zpracování dat pro digitální knihovnu

V průběhu trvání projektu se podařilo pro databázi naskenovat 3783 dokumentů, tedy zlomek celkového počtu tisků uchovávaných v Knihovně Národního muzea. Databáze byla ale zamýš­lena jako otevřená i pro další instituce, které by projevily zájem se na projektu dále podílet. Sbírka KNM, ač je rozsáhlá, si v žádném případě nemůže dělat nárok na úplnost a tak by spojení záznamů z více zdrojů, ať už doplněných obrazovými daty či nikoli, bylo do budoucna velkým přínosem pro badatele.
V rámci projektu byla pro zpracování kramářských tisků pro využití v databázi zpracována metodika a vytvořen program pro zpracování bibliografických záznamů Ignis, (Dostupný na internetové adrese http://code.google.com/p/ignis/, na této adrese je zpřístupněna i metodika zpracování dat v editoru Ignis, certifikovaná ministerstvem kultury České republiky.) který je volně k dispozici.
Pro zápis dat byl zvolen XML formát mezinárodní iniciativy TEI, (Text Encoding Initiative, dokumenty jsou přístupné na stránkách iniciativy: www.tei-c.org.), přestože se
v počátcích projektu uvažovalo také o využití knihovnického formátu MARC21. (Více ke zpracování bibliografických záznamů viz: Bydžovská 2012, 29–38) K získání software či
v případě zájmu o další informace je také možno se obrátit přímo na pracoviště v Národním muzeu v Praze.
Na základě popisu textových dokumentů TEI již v době tvorby projektu fungoval mezinárodní projekt virtuální knihovny rukopisů a starých tisků Manuscriptorium, který zaštiťuje Národní knihovna České republiky, a byla u něj zaručena možnost připojení většího množství obrazů k jednomu záznamu. Formát také umožňoval větší volnost při tvorbě šablon samotného záznamu, kramářské tisky mají oproti běžné knižní produkci určité zvláštnosti, dost často chybí základní nakladatelské údaje, autoři a další náležitosti, podle kterých je možné běžnou tištěnou produkci popsat a vyhledávat, a umožňoval také jemněji strukturovat odkazy na obsah.
V neposlední řadě je také možno díky struktuře zápisu v XML mnohem efektivněji vytvořit šablonu pro popis konvolutů, které bylo třeba zpracovat a představit jako celek, aby jimi bylo možno listovat podobně jako v knize a zachovaly si tak výpovědní hodnotu nejen o obsažených tiscích, ale také o svém původním majiteli.
Výhodou XML je také to, že jsou data ukládána v prostém textu, ve kterém je informace strukturována pomocí tzv. elementů. Jde tedy o relativně úsporný a trvanlivý způsob uložení dat. Struktura XML zaručuje možnost jejich převodu do jiných databází, ať speciálně vytvořených, tak již užívaných. Při tvorbě metodiky se přihlíželo k možnosti snadné převoditelnosti dat mezi formátem TEI a knihovnickým formátem MARC21 (porovnání možností obou typů zpracování a jejich interoperability viz: Kašparová 2009, 37–43), a zároveň k zachování kompatibility se zmíněnou virtuální knihovnou Manuscriptorium, se kterou je v případě tvorby bibliografických záznamů dle metodiky vytvořené v Knihovně národního muzea možno spolupracovat.
V budoucnu bude možné výsledný bibliografický záznam rozšířit i o plné texty tisků, jejichž tvorba v současné době není možná z důvodu finanční a personální náročnosti.
Rozhraní pro zpracování záznamů Ignis – XML Record Editor je volně dostupné pod open source licencí, je tedy možné je bezplatně používat a upravovat za předpokladu, že upravený program bude zveřejněn pod stejným typem licence. V blízké budoucnosti hodláme za stejných podmínek vytvořit i jednoduchý databázový systém pro správu dat a možnost generovat tiskové výstupy, bude jej tedy možno využívat i jako alternativní nástroj pro zpracování
a správu sbírek kramářských tisků v institucích.
Cílem projektu internetové knihovny kramářských tisků je zveřejňování tohoto zajímavého materiálu odborné i laické veřejnosti, ale v neposlední řadě má sloužit jako pomůcka pro odborné pracovníky, kteří se s tímto často opomíjeným pramenem setkávají ve své praxi.
V současnosti pracujeme na zkvalitnění knihovny doplňováním dalších záznamů ze sbírek Knihovny Národního muzea a plánujeme rozšíření stránek knihovny o materiály související se studiem kramářských písní. V blízké době bude zveřejněna bibliografie kramářských tisků, která bude nadále doplňována o nové přírůstky.
Knihovna Národního muzea je otevřena případnému zájmu dalších institucí o spolupráci na dalším vývoji projektu. Rozšíření knihovny o další sbírky by podstatně rozšířilo její kvalitu a využitelnost odbornou veřejností.

Literatura

Bezděk, Karel – Ryšavá, Eva
1983 České kramářské písňové tisky, jejich bibliografické zpracování a ukázka bibliografie 19. století. Sborník Národního muzea v Praze – Řada C – literární historie, 1983 sv. XXVIII, č. 4, s. 173–187.

Bydžovská, Iva
2008 Pohádkové a zázračné motivy v kramářských písních. In Sdružení knihoven České republiky. Rok 2009. Kubíček, Jaromír ed. Brno: Sdružení knihoven ČR, s. 24–30.
2012 Digitální knihovna kramářských tisků Špalíček. In Problematika historických a vzácných knižních fondů 2011. Sborník z 20. odborné konference, Olomouc, 20.–21, září 2011. Krušinský, Rostislav ed. Olomouc: Vědecká knihovna v Olomouci a Sdružení knihoven České republiky, s. 29–38.
Dostupné z: http://www.vkol.cz/data/soubory/import/konf20/03bydzovska.pdf

Holubová, Markéta
2012 Katalog kramářských tisků II. Biblická a křesťanská ikonografie. Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.

Kašparová, Jaroslava
2009 Kompatibilita, interoperabilita formátu MARC ← → TEI a katalogizace starých tisků. Problematika historických a vzácných knižních fondů 2008: sborník z 17. odborné konference, Olomouc, 5.–6. listopadu 2008. Olomouc: Vědecká knihovna, Brno: Sdružení knihoven České republiky, s. 37–43.

Knihopis českých a slovenských tisků od doby nejstarší až do konce XVIII. století: Díl 2, Tisky z let 1501–1800: Část 6, Písmeno P – píseň. Praha: ČSAV, 1956. Čís. 6688-12820.

Kopalová, Ludmila – Holubová, Markéta
2008 Katalog kramářských tisků. Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky.

Prameny

Podskalák, Josef: Pražské roury. Tiskem a nákladem V. Augusty v Litomyšli, pravděpodobně konec 80. nebo počátek 90. let 19. století. Sign. KNM KP 6558.

Loučící píseň k Panně Marii na poslední den Májové pobožnosti Mariánské pro osadu Mcelskou. Tištěná na žádost jednoho bratra třetího řádu sv. Otce Františka. (Jindřich J. B.). Tisk u Jos. Zwickla v Mladé Boleslavi, 1858. Sign. KNM KP A 173/1.
Nová píseň o jednom opilým mužovi, všem velkého trunku užívajícím, a zlých pohrůžků na manželku k uvarování na světlo vydaná. Vytištěná roku tohoto.
Název: Internetová knihovna kramářských tisků Špalíček
Špalíček – Internet Library of Broadside Prints

Ukázka části záznamu ve značkovacím jazyce XML:
<repository>Knihovna Národního muzea</repository>
<idno>KP A 187/1</idno>
<summary>
<term type=“genre“>Kramářská píseň</term>Rozhovor ženy s mužem opilcem. Žena si stěžuje na bídu, muž chce dál popíjet. Žena dostane v závěru poučení s opilým manželem nediskutovat, neboť je to marné a jediným výsledkem jsou pohmožděniny.<term type=“topic“>manželství</term>
<term type=“keyword“>opilství</term>
<term type=“topic“>alkoholismus</term>
<term type=“keyword“>domácí násilí</term>
<term type=“keyword“>pivo</term>
<term type=“keyword“>hospoda</term>
</summary>
<rubric>Nowá pjseň<lb/> o gednom<lb/> opilím mužowy,<lb/> wssem welkeho trunku vžiwagjcým,<lb/> a zlych pohrussku na manželku k v=<lb/>warowánj na swětlo wydaná.<lb/> Wytisstěná roku tohoto.</rubric>
<colophon/>
<incipit>Ach můg milej manželičku gsy=<lb/>li tu geště, zdaliž newjss že<lb/> máss ženu a děti w městě,</incipit>
<q type=“melody“>
<note>Má svou povědomou notu.</note>
</q>
<note type=“strophes“>[17] slok</note>
</msItem>

„Špalíček” – a ponyvanyomtatványok prágai internetes könyvtára
(Összefoglalás)

A ponyvanyomtatványok internetes könyvtára („Špalíček”) a Cseh Kulturális Minisztérium Kutatás és fejlődés című projektumának eredményeként jöhetett létre 2008–2011 között. Napjainkban 3783 önálló nyomtatvány és kolligátum, összesen körülbelül 40 ezer kép megtekintését teszi lehetővé az érdek­lődők számára.
A Cseh Nemzeti Múzeum Könyvtára kezeli az ország leggazdagabb ponyvanyomtatvány-gyűjteményét, amelyből mindössze egy viszonylag szűk válogatás férhető hozzá a digitális anyagban. Egy 35 ezer feldolgozott és 15 ezer feldolgozatlan nyomtatványt tartalmazó gyűjteményről van szó, amelyek zömét a 17. század és a 20. század elején megjelent énekes ponyvanyomtatványok alkotják. Az egész gyűjtemény katalóguscédulákon van feldolgozva, amelynek digitalizálását egyelőre nem sikerült megvalósítani. A fő katalóguson kívül, amelyben a nyomtatványokat a kezdőszavak (incipit) szerinti sorrendben helyezték el, gazdag hivatkozási apparátust is tartalmaz, amely nagyban megkönnyíti a kutatók munkáját.
A katalógusokban és a hivatkozási regiszterekben felhalmozott információk hozzáférhetővé tétele volt a digitális könyvtár létrehozását illetően az elsődleges impulzus. A jövőben tervezzük az internetes könyvtár kiegészítését további, a Nemzeti Múzeum Könyvtárában található nyomtatványokkal, s ameny­nyiben lehetőség adódik rá, más intézmények gyűjteményében található ponyvanyomtatványokkal is, mivel az említett múzeum gazdag gyűjteménye távolról sem mondható teljesnek. Éppen ezért más intézmények együttműködését is szívesen vennék projektumunk keretében.
Az adatbázis alapját képező bibliográfiai metaadat XML formátumban lett létrehozva a nemzetközi TEI (Text Encoding Initiative a www.tei-c.org) oldalon.
A program a http://code.google.com/p/ignis/ oldalon szabadon hozzáférhető és letölthető. Rövidesen nyomtatási lehetőséggel is kiegészül, amely teljes kihasználtságra adna módot a ponyvanyomtatvány-gyűjtemények kezelője számára. Maga a digitális könyvtár a www.spalicek.net oldalon érhető el.
A közeljövőben a könyvtárnak ki kellene egészülnie a ponyvanyomtatványok leírásával, az ezekkel kapcsolatos irodalom bibliográfiájával és más anyagokkal, amelyek nagy segítségére lehetnek a digitális könyvtár használóinak, a ponyvanyomtatványok iránt érdeklődő laikus és szakmai közönségnek egyaránt.

(L. Juhász Ilona fordítása)

„Špalíček” – Die Prager Online-Bibliothek der Bänkelsangliteratur
(Zusammenfassung)

Die Prager Online-Bibliothek der Bänkelsangliteratur (das sog. „Špalíček”) entstand zwischen den Jahren 2008–2011 in dem Projekt Forschung und Entwicklung des tschechischen Ministeriums für Kultur. In der Bibliothek sind derzeit 3.783 Drucke und Konvolute sowie insgesamt ca. 40 000 Bilder für die Öffentlichkeit zugänglich. Die umfangreichste Sammlung dieser Art im Lande wird von der Bibliothek des Tschechischen Nationalmuseums verwaltet; daraus ist nur eine ziemlich kleine Auswahl in digitaler Form öffentlich einsehbar. Es handelt sich um eine Sammlung, die insgesamt aus 35.000 bearbeiteten sowie 20.000 unbearbeiteten Dokumenten besteht, deren Mehrheit Liedblätter darstellen, die zwischen dem 17. Jahrhundert und dem Anfang des 20. Jahrhunderts entstanden sind. Die gesamte Sammlung ist auf Katalogzetteln zugänglich; die Digitalisierung dieser Zettel lässt jedoch noch auf sich warten. Außer dem Hauptkatalog, in dem die Drucke anhand deren Anfangswörter (incipit) gegliedert wurden, enthält die Sammlung einen reichen Verweisapparat, der die Arbeit der Forscher wesentlich erleichtert. Der primäre Impuls, der die Entstehung der digitalen Bibliothek ausgelöst hatte, war die Erschließung der Kataloge und Verweisregister. Für die Zukunft wird die Erweiterung der Internetbibliothek durch weitere Drucke aus dem Bestand des Nationalmuseums geplant. Falls es möglich sein wird, werden wir in diesen Prozess auch Dokumente aus Sammlungen anderer Institutionen mit einbeziehen, da man den ansonsten reichen Bestand des erwähnten Museums keineswegs als vollständig bezeichnen kann. Gerade deswegen würden wir die Mitwirkung anderer Institutionen im Rahmen unseres Projektes sehr willkommen heißen.
Die Metadaten, die die Grundlage der Datenbank bilden, wurden im Format XML auf der internationalen TEI-Seite (Text Encoding Initiative a www.tei-c.org) kreiert. Das Programm ist auf der Seite http://code.google.com/p/ignis/ frei zugänglich und herunterladbar. Bald wird das System um eine Druckfunktion ergänzt, wodurch ein weiterer Schritt in die Richtung der vollen Nutzbarkeit getan wäre. Die digitale Bibliothek selbst ist auf der Webseite www.spalicek.net erreichbar.
In der näheren Zukunft sollte die Bibliothek um die Beschreibung der Bänkelsangartikel sowie um deren Bibliographie und anderer Materialien erweitert werden – dies würde für die Bibliotheksnutzer, sowohl für das Laien- als auch für das Fachpublikum, eine große Hilfe bedeuten.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Fenomén autencity v kontextoch folklorizmu*

Úvodné poznámky

Príspevok som koncipovala ako podnet na diskusiu, prípadne ako impulz na iniciovanie širšie zameraného pracovného seminára či konferencie o problematike folklorizmu na Slovensku. Nazdávam sa totiž, že bez nadsadenia je možné konštatovať, že folkloristika na Slovensku v ostatných viac ako desiatich rokoch „nestíha” faktograficky zaznamenávať, a už vôbec nie teoreticky reflektovať stav a vývin procesov a prejavov folklorizmu. K tomuto konštatovaniu ma vedie porovnanie s obdobím pred rokom 1989, keď boli odborné semináre
a konferencie a z nich publikované výsledky kvalitnou a rešpektovanou súčasťou napr. folklórnych festivalov – vo Východnej či Detve ai. A celkom osobne – zdá sa, akoby nebolo nástupcov Svetozára Švehláka a Milana Leščáka, ktorých odborná iniciatíva a kompetencia na tomto poli bádania boli dlhodobé a naplnené pozoruhodnými bádateľskými výsledkami.
Naposledy sa na problematiku folklorizmu zameraná konferencia s interdisciplinárnym obsadením a medzinárodnou účasťou konala v roku 1999 v Banskej Bystrici (Kyseľ (ed.) 2000), po desiatich rokoch – v roku 2009 sa v rámci festivalu Haravara v Banskej Bystrici konal podobne zameraný seminár (ktorý bol však „jednorazový”) (Lukáčová (ed.) 2009) a
v rámci Akademickej Nitry 20121 prebehol seminár s príspevkami zameranými na problematiku hudobno-tanečného folklorizmu2. Skeptické konštatovanie vyslovujem aj napriek tomu, či práve preto, že niekoľko rokov vediem program Rozpravy v rámci Košických folklórnych dní a na niekoľkých ďalších podujatiach – diskutuje na nich v podstate malá hŕstka tých istých ľudí… Čo sa týka publikačných výstupov, nezabúdam ani na monotematické číslo Etnologických rozpráv z roku 2005. Na tomto mieste možno zaznie prvá otázka: má sa fenoménmi folklorizmu zaoberať folkloristika? Nemali by sa nimi zaoberať umenovedné disciplíny či kulturológia?
Prax folklorizmu na Slovensku pritom, od konca 80. rokov 20. storočia prechádza veľkými zmenami, v pozadí ktorých stoja spoločensko-politické zmeny po roku 1989 s vážnymi dôsledkami v štátnej kultúrnej politike. Na jednej strane ako prirodzená reakcia na dosiahnuté a v podstate petrifikované prístupy k spracovaniu folklóru na scéne a v médiách, tiež snáď ako prejav nastupujúcej mladej generácie tvorcov rastie počet nadšencov – nezriedka odborne školených3, ktorí deklarujú úsilie o nové/iné/poučené spracovanie folklóru na scéne či
v médiách. Odzrkadľuje sa to aj v názvoch združení, kde sa grupujú: Klub milovníkov autentického folklóru4, Priatelia autentického folklóru5 ai. Deklarujú a aj svojou prácou napĺňajú snahu poznať folklórny materiál, ktorý následne využívajú a spracúvajú do podôb scénického predvedenia či výučby. Zdrojom poznania sú pre nich archívne záznamy, zápisy z terénnych výskumov, obrazové a zvukové záznamy – reálne však siahajúce prevažne do polovice 20. storočia…
Príspevok materiálovo vychádza z opakovaných zúčastnených pozorovaní konkrétneho podujatia scénického folklorizmu podujatia a analýzy sprievodných materiálov k nemu. Ide
o celoštátnu súťaž „Rozprávačské Lodno”6. Zaujímalo ma tiež, ako sa v kontexte tohoto podujatia používa pojem autenticita/autentický a ich sémantické ekvivalenty pravý, pôvodný, hodnoverný ai.7 Na podujatí som sa opakovane zúčastnila ako členka, resp. predsedníčka hodnotiacej poroty a čiastočne som sa podieľala i na jeho zrode, keď som poskytla konzultáciu a príslušnú odbornú literatúru k téme hlavnému iniciátorovi vzniku Rozprávačského Lodna, Dušanovi Mikolajovi. Podujatie, i napriek tomu, že má celoštátny záber, nepatrí do „hlavného prúdu” scénického folklorizmu na Slovensku8. V príspevku uvažujem o fenoméne autenticity inšpirujúc sa chápaním tohoto konceptu jednak z hľadiska folkloristiky, tiež však z pohľadu teórie turizmu.

Koncept autenticity v medzinárodných a národných dokumentoch

Aký význam pripisuje svetové spoločenstvo ochrane fenoménov kultúrneho dedičstva, svedčia viaceré medzinárodné dokumenty, ako sú napr. Aténska charta z roku 1931, Benátska charta z roku 1964 a ďalšie. Základné zásady ochrany a obnovy pamiatok sa po prvý raz definovali v Aténskej charte v roku 1931, ktorá prispela k rozvoju mohutného medzinárodného hnutia, čo sa konkrétne prejavilo v národných (štátnych) dokumentoch, v činnosti organizácií ICOM a UNESCO i v zriadení medzinárodnej ústrednej inštitúcie na zachovanie a reštaurovanie kultúrnych hodnôt organizáciou UNESCO. II. Medzinárodný kongres architektov
a technikov historických pamiatok, ktorý sa zišiel v Benátkach 25. a 31. mája 1964, schválil tzv. Benátsku chartu o ochrane a obnove pamiatok a pamiatkových sídiel.9 Špecifický charak­ter má v tomto zmysle Dokument o autenticite, prijatý v Nara v roku 1994, v ktorom sa o.i. uvádza:
Hodnota a autentickosť
9. Ochrana kultúrneho dedičstva vo všetkých jeho podobách a zo všetkých historických období vychádza z hodnôt prisudzovaných tomuto dedičstvu. Čo najpresnejšie chápanie týchto hodnôt závisí, okrem iného, od stupňa dôveryhodnosti zdrojov informácií, ktoré sa nimi zaoberajú. Posúdenie a pochopenie autentickosti tohoto zdroja informácií vo vzťahu
k originálu a ďalším črtám kultúrneho dedičstva a ich významu je základom pre stanovenie všetkých prvkov autenticity.
10. Autentickosť, tak ako bola určená a potvrdená Benátskou chartou, sa javí ako hlavný kvalitatívny faktor, pokiaľ ide o pochopenie autenticity hrá základnú úlohu vo všetkých vedeckých štúdiách o kultúrnom dedičstve pri plánovaní ochrany, obnovy a reštaurovania, ako aj pri procese zápisu používanom pre Dohovor o ochrane svetového dedičstva a pri iných kultúrnych zoznamoch.
11. Posudzovanie hodnôt prisudzovaných kultúrnemu dedičstvu, i dôveryhodnosti príbuzných informačných zdrojov, sa môže líšiť medzi kultúrami, a dokonca i v rámci jednej kultúry. Je preto vylúčené, aby posudzovanie hodnoty a autentickosti bolo založené na jednotných kritériách.
Naopak, rešpektovanie týchto kultúr vyžaduje, aby každá pamiatka bola posudzovaná
a hodnotená s ohľadom na kultúrny kontext, ku ktorému náleží.
12. Preto je mimoriadne dôležité a naliehavé, aby v každej kultúre boli charakterizované špecifické znaky, vzťahujúce sa k hodnotám daného kultúrneho dedičstva a k dôveryhodnosti a spoľahlivosti príslušných informačných zdrojov.
13. V závislosti od povahy kultúrneho dedičstva, jeho kultúrneho kontextu a jeho rozvoja v čase, posudzovanie autenticity môže byť prepojené s hodnotou rôzneho druhu zdrojov informácií. Tie zahrňujú koncepciu a formu, materiály a hmoty, použitie a funkciu, tradície
a techniky, polohu a rozmiestnenie, ducha a pocity a iné vnútorné a vonkajšie faktory. Použitie týchto prameňov umožňuje vypracovanie a preverenie špecifických, umeleckých, historických, sociálnych a vedeckých dimenzií.10
Čoraz častejšie sa používa termín nehmotné kultúrne dedičstvo, čo možno zjednodušene odôvodniť skutočnosťou, že sa postupne rozšíril koncept pamiatky hodnej ochrany a teda okrem stavebných a historických pamiatok sa do tohto konceptu zahŕňajú aj prejavy tradičnej kultúry, a to nielen hmotnej, ale aj duchovnej kultúry a folklórnych prejavov, prenášaných ústnou tradíciou. V oblasti ochrany tradičnej ľudovej kultúry ide zároveň o napĺňanie Odporúčania na ochranu tradičnej kultúry a folklóru, ktoré bolo prijaté na 25. zasadnutí Generálnej konferencie UNESCO 15. novembra 1989 a vláda SR schválila návrh opatrení na jeho realizáciu uznesením č. 448/2000. Ďalším dôležitým impulzom v tejto oblasti je pripojenie sa k Reprezentatívnemu zoznamu nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva na základe rezolúcie UNESCO prijatej
v roku 1997. Vytvára sa tak možnosť aj v medzinárodnom rozsahu chrániť slovné prejavy, hudbu, tanec, hry, obrady, mytológiu, obyčaje alebo tradičné formy komunikácie a šírenia informácií, javy ľudovej kultúry mimoriadnej historickej, umeleckej, etnologickej, sociologickej, antropologickej, prípadne inej hodnoty. Pre zachovanie týchto nehmotných hodnôt sa za optimálne považuje ich ochrana vo forme záznamu na vhodnom nosiči uloženom v sústave archívov, prípadne v knižniciach alebo v zbierkach múzeí a galérií.11

Fenomén autenticity v kontexte bádania o folklóre a folklorizme

Fenomén autenticity ako atribút folklóru sledovala z pohľadu dejín folkloristiky v nemecky hovoriacich krajinách a v USA R. Bendix, ktorej práca z roku 1997 (Bendix 1997) mi bola inšpiráciou pri koncipovaní príspevku. Autorka konštatuje na jednej strane existenciu „trhu identifikovateľných autenticít” a súčasne dokonalých napodobenín – fakov. Koncept autenticity spája so zrodom kapitalizmu a demokracie, keď sa stáva jadrovým termínom humanitných odborov ako literárna história, historiografia, etnológia, umenoveda, ktoré skúmajú ideálnu modelovú kultúru – takú, ktorej tie, a nie iné zložky vymedzujú bádatelia – konštruujú obraz danej kultúry. Technologický rozvoj reprodukčných médií umožňuje zároveň mnohopočetné kópie, temer nerozoznateľné od originálu, takže pôvodné a napodobené sa vzájomne zamieňajú. Tu sa dostáva do zdanlivého sporu puristické vs hybridistické chápanie kultúry. To prvé chápe napodobeniny – faky ako niečo nelegitímne. R. Bendix nadväzuje na umenovednú koncepciu W. Benjamina, ktorý zastával stanovisko, že autenticitu umeleckého diela nie je možné reprodukovať, no zároveň poukazoval na význam rozvoja techník reprodukcie, čo prinášalo nové chápanie autenticity (Benjamin 1979). V súčasnosti vzniká zaujímavý paradox – vyhlásenie niečoho za autentické vrhá túto vec na trh a tým k replikovateľnosti a strate autenticity (Bendix 1997, 8–9). Za intenzívnym dokumentovaním, uvedomelou a vedomou ochranou autentického sa skrýva obava zo straty daného predmetu/subjektu (Bendix 1997; Hlôšková 2005). Záujem o folklór zo strany iných, ako jeho nositeľov – predovšetkým intelektuálov – temer vždy stál na opozícii, napríklad voči aristokratickým výstrelkom či voči urbánnej kultúre. Veď i Rosseauov „savage” bol stelesnením autentickej existencie a Herderovo hľadanie autentickosti sa uplo k rurálnemu a pastorálnemu spôsobu života, ako jeden z príznačných prvkov formovania novodobých národov. Autenticita tu bola videná v: pôvode a tiež v materializovaných zapísaných folklórnych textoch, ktoré sa stávali ikonami národnej identity (Bendix 1997, 48). Dialo sa to prostredníctvom špecialistov, ktorí ako mediátori „pokladu folklóru” prezentovali a obhajovali jeho hodnoty smerom od ľudu
k iným sociálnym vrstvám, čím sa vlastne vytvárali estetické reprezentácie ľudovosti. V súčasných podmienkach za experta považuje J. Liszka tzv. uvedomelú ľudovú postavu – teda človeka, ktorý sa sám považuje alebo je okolím považovaný za znalca lokálnej tradičnej kultúry, ktorej prvky podstupujú procesy rekonštruovania resp. konštruovania kvôli revitalizácii tradície v miestnych podmienkach alebo uvedením na scéne či v médiu (Liszka 2009, 150). Autor zároveň navrhuje aj terminologické rozlíšenie kultúrnych javov, ktoré sú nejakým spôsobom a v rôznej miere inšpirované folklórom. Nadväzuje na koncepciu Józsefa Faragóa, ktorý rozlišoval organický a organizovaný folklór (Faragó 1978).
Problematika folklorizmu sa bádateľsky otvorila v Európe v 60. rokoch 20. storočia, keď sa jej Hans Moser venoval vo viacerých príspevkoch a znovuoživil termín folklorizmus, zavedený Paulom Sebillautom v 2. pol. 19. storočia (Hlôšková 2005), i keď ako konštatuje V. J. Gusev: „Folklorizmus je, samozrejme, starší ako sám termín” (Gusev 1977, 131). Teória folklorizmu v krajinách tzv. východného bloku vychádzala z dnes už klasickej štúdie K. V. Čistova, aplikujúcej poznatky teórie komunikácie (Čistov 1972). Hans Moser, po ňom Hermann Bausinger i mnohí ďalší bádatelia chápali folklór a folklorizmus ako opozície a teda v tom zmysle, že zmenou kontextu existencie javu sa fundamentálne mení jav samotný. Zjednodušene by sa dalo povedať, že folklór sa často chápal ako pozitívny a folklorizmus ako negatívny. Takto sa k dvom systémom kultúry pristupovalo z pohľadu inštrumentalizácie folklóru, ktorý bol považovaný za „originál” (= s pozitívnou konotáciou) a folklorizmus – „podanie folklóru z druhej ruky” ako jav s negatívnou konotáciou. Tu prichádza ďalšia provokatívna otázka: i keď používame stupne štylizácie folklóru, ktorú zaviedol L. Leng a teoreticky rozpracoval M. Leščák (Leščák 1972, 1973), nie sú prejavy folklorizmu fakemi?
Bez ohľadu na teoretické uchopenie vzťahu folklóru a folklorizmu, v aktuálnom fungovaní kultúry nestoja v opozícii – v živom systéme kultúry sa neustále vzájomne ovplyvňujú a tvoria jej komplementárne zložky. Takéto chápanie vzťahov folklóru a folklorizmu formulovala Dunja Rihtman-Auguštin a konštatovala tiež, že v súčasnosti folkloristika prechádza od skúmania pôvodu a fungovania folklóru k nám samým – k ľuďom. Výskumnou otázkou sa potom stáva otázka: prečo bol/je spôsob existencie folklóru pre nás dôležitý? (Rihtman-Auguštin 1988, 10).
Nadviažuc na jej stanovisko som v príspevku z roku 2005 formulovala ako jeden z metodologických prístupov: chápať folklorizmus ako symbolickú konštrukciu obrazu folklóru (tradičnej kultúry) a charakterizovať jeho miesto v identifikačných procesoch konkrétnych skupín (2005, 23). Zároveň je folklór a ostatné prejavy tradičnej kultúry do veľkej miery aj komoditou na trhu (Gradišnik 2010) a zároveň technickými možnosťami replikovateľnosti
a okamžitého šírenia stáva má vysoký potenciál stať sa súčasťou masovej kultúry (Hajduk-Nijakowska–Smolińska 2010).
Prehľadová štúdia Guntisa Šmidchensa z roku 1999 je jedným z pokusov o charakteristiku doterajších konceptov folklorizmu v „západnej” a „východnej” vede. Šmidchens vymedzuje chápanie folklorizmu v politickoekonomických rámcoch jednotlivých krajín, pričom
v trhovom ekonomickom systéme „západnej” kultúry folklór vstupuje do procesov folklorizmu v kontexte kultúrneho priemyslu. Na druhej strane v kontexte vládnej podpory kultúrnych programov na „východe” sa folklór využíval vo folklorizme ako súčasť kultúrnych programov naviazaných na politické aktivity (Šmidchens 1999, 53). L. Dégh tento kontext upresnila už predtým, keď konštatovala, že scénická prezentácia folklóru vo všetkých formách plnila v bývalých socialistických krajinách, okrem mnohých iných funkcií, predovšetkým ideologickú funkciu (Dégh 1989).
Šmidchens folklorizmus definuje ako: „…uvedomelé spoznávanie a opakovanie ľudovej tradície ako symbol etnickej, regionálnej alebo národnej kultúry. Toto opakovanie môže mať ekonomické alebo politické konzekvencie, alebo i obe…” Šmidchensovo opakovanie ľudovej tradície Herrman Bausinger pred časom bližšie charakterizoval ako: „Použitie materiálnych alebo štylistických prvkov folklóru v kontexte, ktorý je cudzí pôvodnej tradícii” (Bausinger 1984, 1406). V Bausingerovom chápaní „folklorizmus je užitý folklór včerajška” a v ňom sa folklór stáva pre jeho užívateľov hobby v oblasti voľnočasových aktivít (Bausinger 1990, 140). Šmidchens spája rozvoj folklorizmu s príchodom modernity. Potreby človeka a sociálnej skupiny ako potreba istoty, kontinuity s minulosťou, spoluprežívanie slávnostných chvíľ ústia do vytvárania ideálneho obrazu minulosti ako opozitného sveta k súčasnej „hektickej” dobe, do ktorého zapadajú aj mozaikovité prvky tradičnej = v súčasnosti nefunkčnej kultúry. Tu vidí priestor pre súčasné bádanie o folklorizme, aby sa predmetom stali otázky motivácie „kultivovať dedičstvo” zo strany jednotlivcov alebo skupín. Nastoľuje tak potrebu formulovať výskumný problém, tak ako to formulovala D. Rihtman-Auguštin. Folkloristika na Slovensku sa tejto problematike venovala už v osemdesiatych rokoch 20. stor. štúdiami
v Slovenskom národopise o výrazných nositeľoch, z ktorých viacerí pôsobili prevažne v prostredí folklorizmu. Kým napríklad v 19. storočí iniciátormi uvedomelého záujmu o tradičnú kultúru, resp. folklór a cieľavedomú prácu s ním v národnoemancipačných procesoch tzv. malých národov boli patrioti, vzdelanci, agitátori či „tvorcovia a nositelia ideí” – v ich práci folklór plnil dve funkcie: poskytoval historickú informáciu a zároveň poskytoval modely pre budúce činy. Súčasný folklorizmus dáva viac priestoru kultúre marginalizovaných skupín, predstaviteľom alternatívnych životných štýlov a poučenie o multikultúrnom svete sa zračí napríklad aj z prejavov tzv. worldmusic. Súčasné technológie masovej komunikácie na jednej strane umožňujú exponenciálny rast nositeľských a vnímateľských skupín, na druhej strane, ako konštatuje G. Šmidchens, vedú k uvedomovaniu si skupinových odlišností a záujem i kultivovanie a „predvádzanie” skupinovej špecifickosti – teda v podstate k prejavom folklorizmu (Šmidchens 1999, 70).

Ešte v roku 1950 americký folklorista Richard M. Dorson zaviedol v článku v American Mercury (Dorson 1950) neologizmus fakelore12, ktorým navrhoval označovať javy kultúry, vydávajúce sa prostredníctvom ich „tvorcov” za folklór. Na Dorsonove štúdie z rokov 1969, 1976 (Dorson 1969) nadviazal Alan Dundes, ktorý sa pokúsil fenomén fakelore zasadiť do historicko-politického kontextu a poukázal na jeho existenciu i v kultúrnych systémoch iných krajín. Svoju koncepciu postavil na psychologických aspektoch medziskupinových vzťahov, pričom vyslovil tézu, že „fakelore má svoje korene v pocitoch národnej alebo kultúrnej menejcennosti, podriadenosti” (Dundes 1989, 51). Istým spôsobom oponoval negatívnym hodnotiacim súdom Dorsona a prihovára sa za to, aby sa javy fakeloru a priori neodmietali, ale aby boli vnímané ako integrálne prvky kultúry. Zaoberať by sa nimi mali folkloristi a skúmať by ich mali nástrojmi a metódami folkloristiky (Dundes 1989, 53).
Vilmos Voigt uvažuje o folklorizme v kontexte chápania folklóru ako umeleckého systému (Voigt 1981), pričom za ideovú bázu pri manipulovaní s prvkami folklóru považuje zámer povýšiť, posilniť rozvoj ne-folklórneho umenia v rozvíjajúcom sa sociálno-historickom systéme umenia a špecifikovať a ochrániť folklórne umenie v tomto systéme. Pri určení historických vrstiev folklorizmu formuluje Voigt i termíny tradičný folklorizmus a neo-folklorizmus, pričom prvý v strednej Európe spája s 19. storočím keď „…folklorizmus označuje estetický ekvivalent nacionalizmu” (Voigt 1981, 55). Neo folklorizmus je súčasťou estetiky umeleckej avantgardy, ktorá prvky folklóru (resp. tradičnej kultúry) prijíma zväčša len kvôli ich formálnej stránke, zriedka i kvôli obsahu, plniac reprezentačnú funkciu.
Józef Burszta operuje i termínom postfolklorizmus, ktorý podľa neho predstavuje vývinovú fázu, ktorú charakterizuje prepletenie diferencovaných lokálnych a regionálnych foriem do nadlokálneho štandardu národného (výtvarného) folklóru. Pritom sa model ľudovosti, respektíve vybraných elementov ľudovosti stotožňuje so znakmi národnej kultúry. Národný folklór sa tak stáva výrazom umelej skonvencionalizovanej patriotickej ľudovosti (podľa: Danglová 1994, 79).
V roku 1996 sa v štúdii E. Lafazanovského objavuje termín folklove. Koncept Konrada Köstlina z roku 1994 o etnizácii kultúry Lafazanovski nahrádza termínom folklorizácia kultúry, ktorý vo vývoji kultúry vo východnej Európe úzko súvisí s folklorizmom ako s formou reprezentácie a symbolizácie identity. Folklove považuje za termín, ktorým je možné sa vyhnúť negatívnym konotáciám, spojeným s termínmi folklorizmus či fakelore (Lafazanovski 1996).
V pozadí uvádzanej terminológie je dichotomický koncept „niečoho” východiskového, autentického, pôvodného, prvotného …, na druhej strane odvodeného, zmeneného, štylizovaného, pretvoreného – čo však z pôvodného vychádza. Toto chápanie sa v praxi folklorizmu neustále až do súčasnosti umocňuje pravidlami rôznych súťaží a prehliadok, kde jedným zo základných kritérií je autentickosť/pôvodnosť predvádzaného materiálu. Na tomto mieste sa vynára tretia otázka – kto určuje mieru autenticity prejavov folklorizmu? V kontexte vyššie povedaného môžeme na problém nazerať z dvoch hľadísk: na jednej strane je to hľadisko tých, pre ktorých je folklór objektom – teda folkloristov a aktérov folklorizmu, na druhej strane je to pohľad samotných nositeľov, aktérov. V prvom prípade sú to bádatelia o folklóre,
a tiež všetci upravovatelia, inscenátori – teda tí, ktorí nejakým spôsobom s folklórom manipulujú. Tu nezriedka, ako na to upozorňuje J. Hamar, vzniká napätie medzi chápaním autentickosti folklórneho východiska a jeho umeleckého stvárnenia s rôznou mierou štylizácie (Hamar 2012, 61). Dvojdomosť folklóru – teda na jednej strane v jeho prirodzenom prostredí, kde sa dynamicky vyvíja a mení, na druhej strane v petrifikovanej podobe scénického či inak mediálneho prezentovania sprevádza kontinuálne napätie dvoch hľadísk. Prvým z nich je hľadisko folkloristiky, ktorá vytvára poučený a argumentovaný obraz o žánrovom systéme, poetologických princípoch a procesoch života celého systému folklóru. Nezriedka inak sa fenomén autenticity javí z pohľadu nositeľov/aktérov folklorizmu, pričom sa v ich výpovediach odzrkadľuje cielené inštitucionálne pôsobenie – cez školské vzdelanie, ktoré ich „naučí”, čo je folklór, tiež však cez účinkovanie v zoskupeniach, inštitúciách a na podujatiach folklorizmu a v neposlednom rade prostredníctvom rôznych typov médií.
V druhom prípade sú to priami „vykonávatelia”, teda zväčša amatérski záujemcovia o tradičnú kultúru a jej vedomé uchovávanie, pestovanie či rozvíjanie. Ako na to pred časom poukázal S. Švehlák, ide o zaoberanie sa tradičnou kultúrou mimo jej prirodzeného prostredia (Švehlák 1975). Tak sa objektom či predmetom záujmu a aktívneho pestovania stávajú prejavy tradičnej kultúry a z nej zvlášť folklór ako súčasť voľnočasových aktivít zmienených nositeľov folklorizmu. Tí svoje aktivity chápu ako autentické v zmysle citového, poznávacieho a interpretačného zaujatia. Na tomto mieste sa dostávame k chápaniu autenticity ako zážitkovosti (Bendix 1997, 209 an.)

Autenticita ako zážitkovosť

Takto chápaný koncept autenticity má dlhšiu históriu a je teoreticky spracovaný predovšetkým v odborných prácach, týkajúcich sa turizmu a cestovného ruchu. Pojem autenticita v cestovnom ruchu sa chápe podľa dvoch kritérií: autenticita turistického zážitku a autenticita objektov cestovného ruchu. Koncept autenticity sa vysvetľuje ako pocit – zažitie skutočného ja. Autenticita je tu chápaná ako atribút sociálnej konštrukcie, nie ako objektívne merateľná kvalita navštíveného objektu či udalosti. Objekty sú považované za autentické nie preto, že by museli byť inherentne pravé, ale na základe toho, z akého uhla pohľadu ich vnímame. Ľudia prežívajú situáciu autenticky nie vďaka pôvodnému objektu, ale vďaka tomu, že
v rámci turizmu vykonávajú nezvyčajné aktivity, ktoré nepatria k ich každodennému životu; ich turistická aktivita stimuluje pocit autenticity zažitého. K realite sa tu pristupuje ako
k výsledku rôznych verzií jej interpretácií. Pre konštruktivistov je subjektívne chápanie reality podstatnejšie a účastníci akcie či podujatia si môžu vytvoriť svoj vlastný názor v závislosti od kontextu situácie.
Z hľadiska konštruktivistického chápania sa základný postoj k autenticite v cestovnom ruchu sa dá zhrnúť do niekoľkých bodov: 1) neexistuje žiadny statický a absolútny originál, ktorý by sa dal charakterizovať ako autenticita samotná, 2) autenticita nie je vrodená vlastnosť objektu, navždy zafixovaná v čase – autenticita je sociálny proces, v ktorom súťažiace záujmy argumentujú v prospech vlastnej interpretácie histórie, 3) autenticita alebo neautenticita je výsledkom prístupov a interpretácií každého jednotlivca. Preto je zážitok autenticity relatívny u každého typu turistu, ktorý môže mať vlastnú definíciu, skúsenosť a interpretáciu autenticity. Ak sa teda turista rozhodne, že to, čo zažil, bolo autentické, názor odborníka
o objektívnej autenticite je irelevantný. 4) autenticita je „nálepkou” navštevovanej kultúry
v zmysle jej stereotypnej predstavy z pohľadu návštevníka a očakávaním z vysielajúcej spoločnosti. Autenticita je projekciou predstáv, viery a očakávania turistov.
Turisti podľa konštruktivistov hľadajú akúsi symbolickú autenticitu, ktorá by uspokojila ich sociálnu konštrukciu, resp. predstavu o navštevovanej spoločnosti a jej kultúre.
Postmoderný turista je menej koncentrovaný na autenticitu originálu. Ak kultúrnou sankciou turistu obdobia modernity bolo hľadanie autenticity objektu (historickej, umeleckej či inej pamiatky), potom kultúrnou sankciou postmoderného turistu je „hravé hľadanie zábavy” alebo „estetické potešenie” (Cohen 1988). Viacerí autori tento fakt ilustrujú príkladmi aktívnej účasti turistov na lokálnych podujatiach, keď sa napríklad nielen pozerajú na predvedenie tradičného tanca, ale priamo sa doň spontánne zapoja či pod vedením „expertov” sa učia jeho prvky a motívy. „Turizmus v momente tanečného predstavenia poskytuje náhradný svet, ktorý umožňuje únik z každodenných starostí a tanečníkom a turistom poskytuje estetický zážitok” (Daniel 1996, 789). Ak by sme k v tomto prípade k tancu pristupovali ako k objektu (predstaveniu), potom by v sebe zahŕňalo autenticitu vo folkloristickom zmysle – autenticita by teda spočívala vo fakte, či je predvedenie rekonštrukciou tradičného tanca. Ak je však toto predstavenie turistickou aktivitou (v našom prípade aktivitou folklorizmu), ustanovuje alternatívny zdroj autenticity, ktorý nemá nič spoločné s tým, či je tanec hodnoverným zobrazením tradičného tanca. Autenticita konkrétneho prežitia konkrétnej tanečnej aktivity je viazaná na stav dočasnosti. Takýto prístup opúšťa konvenčný koncept autenticity z pohľadu objektu a otvára problematiku prehodnotenia autenticity v chápaní súčasnej masovej kultúry a j vo vzťahu k prejavom tradičnej kultúry. „Folklór môže slúžiť aj ako nástroj napĺňania ľudskej túžby po autenticite a „starých dobrých časoch … byť viac či menej komplikovanou zábavou, koníčkom alebo trávením voľného času…” (Janeček 2011, 7). Tu sa otvára pole interdisciplinárneho bádania (folkloristika, sociológia kultúry, psychológia) s predmetom výskumu: čo považujú aktéri folklorizmu za folklór?, rozlišujú a ak áno, tak aké stupne štylizácie folklóru?, ako chápu autenticitu v rámci folklorizmu? apod.
Dovolím si v tejto súvislosti predpokladať, že mnohí z aktérov folklorizmu (priamych účinkujúcich či divákov) sa nezamýšľajú nad fenoménom autenticity v zmysle kritérií, ktoré platia o obraze folklóru na „základe dohody” odborníkov – folkloristov. Zdieľanie estetického, ludického, spoločenského, poznávacieho zážitku „s tematikou” folklóru je pre nich autentickou skúsenosťou, ku ktorej sa radi opakovane vracajú. Ak ich „experti folklorizmu” vedú k objektivistickému chápaniu autenticity, neraz je scénickým výsledkom „štylizovaná autenticita”. Konkrétne na to poukážem na príklade celoštátneho súťažného podujatia rozprávačov – v roku 2013 sa konal jeho 16. ročník.

Rozprávačské Lodno ako podujatie scénického folklorizmu

Prudký rozvoj prostriedkov masovej komunikácie od druhej polovice 20. storočia nateraz vrcholí celosvetovou elektronickou sieťou. Isteže nie všetci k nej majú prístup. Počítačovou gramotnosťou sa vyznačujú predovšetkým mladí ľudia. A aj keď sa takto stráca priamy medziosobný kontakt, práve technické možnosti umožňujú „rozprávať sa” jednotlivo i v skupine v reálnom čase (Krekovičová a kol. 2005). Táto akási „zástupná ústnosť” umožňuje šíriť informácie, zdieľať emócie a to nezriedka prostredníctvom príbehov a motívov, ktoré
v ústnom podaní kolovali už pred niekoľkými storočiami. Aktuálne repliky, postoje či minipríbehy sa šíria i prostredníctvom SMS správ. Ich krátky život je, tak ako vo folklóre, určovaný pominutím ich aktuálnosti.
Zároveň rastie počet ľudí, ktorí na sklonku svojho života spisujú spomienky na prežitý život, ako svedectvo minulých dôb, veľkých spoločenských zvratov i drobných osobných udalostí. Nezriedka sú to texty, ktoré majú svoj pôvod v ústnych podaniach, ktoré kolovali či odovzdávali sa v rodine (Hlôšková 2008).
Uvedomujúc si tieto fakty a súvislosti v roku 1997 prišiel na sklonku 90. rokov uplynulého storočia s nápadom podporiť tradície rozprávačstva Dušan Mikolaj. Rodák z Kysúc –
v tom čase riaditeľ Sekcie miestnej a regionálnej kultúry Ministerstva kultúry Slovenskej republiky – výraznou mierou prispel k tomu, že sa v roku 1997 konal prvý ročník celoštátnej súťažnej prehliadky rozprávačov. Podujatie sa vo svojej koncepcii inšpirovalo aj skúsenosťami z podobných podujatí v zahraničí (napr. Poľsko). Prehliadka sa koná odvtedy každoročne uprostred júna a na jej príprave sa v ostatných rokoch podieľajú obec Lodno, Žilinský samosprávny kraj, Kysucké kultúrne stredisko v Čadci a spoluorganizátorom je tiež Kysucká kultúrna nadácia Bratislava.
Z materiálov Rozprávačského Lodna sa dozvedáme, že poslaním podujatia je odborne metodicky a dokumentačne podporovať, rozvíjať, zaznamenávať a uchovávať poznávacie a umelecké hodnoty pôvodného rozprávačstva vychádzajúceho z tradícií rozprávačstva ako jedného z fenoménov tradičnej kultúry na Slovensku. Má podporiť rozprávačov, ktorí uchovávajú obsahové bohatstvo, žánrovú rôznorodosť slovenskej reči a sú schopní citlivo rozvíjať tieto tradície v ústnom podaní. Na podujatie sa môžu prihlásiť dospelí aj detskí rozprávači zo Slovenska, tiež Slováci zo zahraničia, ktorí nie sú členmi spisovateľských alebo umeleckých organizácií, ani profesionálni pracovníci v oblasti hovoreného slova. Na súťažnú prehliadku môžu postúpiť z regiónov traja najlepší rozprávači v prípade, ak sa v regióne koná takáto súťaž. Rozprávači si môžu vystúpenie pripraviť na ľubovoľnú tému ako zažitý, prerozprávaný či odpozorovaný príbeh. Vystúpenie nemá trvať viac ako osem minút a súťažiaci môžu rozprávať v slovenskom jazyku – hovorovej reči alebo v nárečí tak, aby mohli prejaviť svoje rozprávačské, štylizačné a fabulačné danosti a schopnosti.
Program podujatia má ustálenú štruktúru: súťažnú časť tvoria vystúpenia prihlásených rozprávačov, vzdelávaciu časť predstavuje rozborový a hodnotiaci seminár a spoločenskú časť galaprogram najúspešnejších rozprávačov pre verejnosť. Vystúpenia hodnotí odborná porota, ktorej členmi sú etnológovia, folkloristi, spisovatelia, redaktori. Porota vedie aj rozborový seminár. Celé podujatie sa zaznamenáva na zvukový a obrazový záznam, ktorý sa archivuje a je možné ho využívať na osvetové a vzdelávacie účely.
Na podujatí sa opakovane úspešne zúčastnili rozprávači Anna Sládkovičová zo Šurian, Agnesa Priehodová z Oščadnice, Mária Germušková zo Župčian, Františka Spustová z Gajar, Jozef Benkovič z Lábu a Viktor Ištván zo Skačian a mnohí ďalší. V ostatných ročníkoch sa úspešne predstavili viacerí nádejní detskí rozprávači.
Problematike scénického ľudového rozprávačstva sa venovala v samostatnej publikácii poľská folkloristka Tereza Smolińska (Smolińska 1986). Poukázala zvlášť na skutočnosť, ako pravidlá súťaží scénických ľudových rozprávačov ovplyvňujú ich prejav z hľadiska obsahu
a formy. Už len faktor časového vymedzenia vystúpenia výrazne podmieňuje výber rozprávačského žánra – rozprávači tak nevolia žáner čarovnej rozprávky, ale kratšie texty. I keď by mohli vyrozprávať povesťový text, volia skôr humoristické rozprávanie alebo memorát s cieľom zaujať a zabaviť poslucháčov, predovšetkým členov poroty. K odklonu od „autentickej” rozprávačskej tradície dochádza tak vo všetkých zložkách scénického súťažného predvedenia – jazyk textu, kostým, použitie rekvizít ai. – a opäť sme pri štylizovanej autenticite. Autenticky, v zmysle konštruktivistického chápania autenticity, sa chovajú a prejavujú súťažiaci rozprávači mimo súťažného času a priestoru – vytvára sa tak rozprávačská situácia, často sa do veľkej miery približujúca folklórnej situácii a tradičnej rozprávačskej príležitosti.

Záver

Fenomén autenticity sa vinie dejinami folkloristiky od čias jej zrodu, keď sa autentické ako kvalita kultúrneho javu pripisovala prejavom tradičných spoločenstiev ako nositeľov etnicity daného spoločenstva. Atribút autenticity sa stal kategoriálnym nástrojom expertov – bádateľov a pedagógov na poli tradičnej kultúry. Taxatívne a meritórne vymedzujú a charakterizujú čo ne/patrí do folklóru a prečo. V aplikovanej folkloristike sa autenticita dostala do dichotomickej opozície: autentický folklór vs. štylizovaný folklór, pričom oba členy tejto opozície majú v praxi mnoho stupienkov a vzájomných prepojení. Tieto napätia sa odrážajú aj v odborných diskusiách a terminológii. Nateraz ako k použiteľnému východisku sa prikláňam
k používaniu termínu folklove na označenie aktívneho zaoberania sa tradičnou kultúrou/folk­lórom ako hobby, pričom v mnohých prípadoch ide u týchto ľudí o silné citové zainteresovanie. Autenticitu v tomto kontexte možno chápať ako ich vlastné subjektívne prežitie a precítenie aktívnej a zdieľanej účasti s totožne zameranými spoluaktérmi. Takto chápaná autenticita otvára ďalšie výskumné otázky o mieste a hodnotách folklóru pre dnešného človeka ako jednotlivca i ako člena určitého spoločenstva.

Literatúra

Bausinger, Hermann
1984 Folklorismus. In Enzyklopädie des Märchens IV., s. 1405–1410.
1990 Folk Culture in the World of Technology. Bloomington–Indiana.

Bendix, Regina
1997 In Search of authenticity. The University of Wisconsin Press.

Benjamin, Walter
1979 Umělecké dílo ve věku své technické reprodukovatelnosti. In Dílo a jeho zdroj. Praha.

Burszta, Wojciech Józef
1992 Kultura – ludowość – posfolkloryzm. In Wymiary antropologicznego poznania kultury. Burszta, W. J. ed. Poznań, s. 188–212.

Cohen, Erik
1988 Authenticity and commoditization in tourism. Annals of tourism research 15, s. 371–386.

Čistov, Kiril Vasiljevič
1972 Špecifikum folklóru vo svetle teórie komunikácie. Slovenský národopis 20, 1972, s. 345–349.

Daniel, Y. P.
1996 Tourism dance performances: authenticity and creativity. Annals of tourism research, 23, s. 780–797.

Dégh, Linda
1989 The Institutional Application of Folklore in Modern Hungary. Kultur anthropologisch. Eine Festschrift für I. M. Greverus. Notizen 30. Christian Giordano – Ina-Maria Greverus eds. Frankfurt am Main: Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie der Universität, s. 229–242.

Dorson, Richard
1950 Folklore and Fake Lore. American Mercury 70, s. 335–343.
1969 Fakelore. Zeitschrift für Volkskunde 65, s. 56–65.

Dundes, Alan
1989 Folklore Matters. Knoxwille.

Faragó József
1978 A szerves (organikus) és szervezett (organizált) folklór. In Folklór–Társadalom–Művészet, č. 4–5, Kecskemét, s. 29–36.

Gradišnik-Slavec, Ingrid
2010 Slovenian folk culture: between academic knowledge and public display. Journal of folklore research 47/1–2, s. 123–151.

Gusev, Viktor Jevgenjevič
1977 Foľklorizm kak faktor stanovlenija nacionaľnych kuľtur slavjanskich narodov. In Formirovanie nacionaľnych kuľtur. Moskva, s. 127–135.

Hajduk-Nijakowska, Janina – Smolińska, Teresa
2010 Obecność kultury typu ludowego we współczesnej kulturze masowej. In Między kulturą ludową a masową. Smolińska, T. ed. Opole, s. 159–195.

Hamar, Juraj
2012 Folklór na scéne – bariéry a medze interpretácie. In Od folkloru k world-music: hudba a bariéry. Uhlíková, L. – Přibylová, I. eds. Náměšť nad Oslavou, s. 61–67.

Hlôšková, Hana
2005 Folklór a folklorizmus. K terminológii a koncepciám v aktuálnom diskurze. Etnologické rozpravy 12/1, s. 16–26.
2008 Individuálna a kolektívna historická pamäť (vybrané folkloristické aspekty). Bratislava.

Janeček, Petr
2011 Folklor jako sociální produkt. Subkultury a malé sociální skupiny jako prostředí šíření současného folkloru. In Folklor atomového věku. Janeček, P. ed. Praha, s. 7–13.

Kowalski, Piotr
1996 (Nie)bezpieczne światy masovej wyobraźni. Opole.

Krekovičová, Eva a kol.
2005 Folklór v procesoch globalizácie. Bratislava.

Kyseľ, Vladimír ed.
2000 Folklorizmus na prelome storočí. Bratislava.

Lukáčová, Alžbeta ed.
2009 Folklorizmus a jeho fenomény včera a dnes. Banská Bystrica.

Lafazanovski, Emir
1996 Folklove: Salvation of the Local Mass Culture. In Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition. M. Kõiva ed. Tartu, s. 29–35.

Leščák, Milan
1972 Štruktúra štylizovaného folklóru a jeho spoločenské funkcie. Rytmus 12.
1973 Štruktúra štylizovaného folklóru a jeho spoločenské funkcie 2. Rytmus

Liszka József
2009 Zmeravená tradícia. Fórum spoločenskovedná revue, s. 145–157.

Pavlicová, Martina
2011 Lidová kultura volně k použití – zamyšlení nad její ochranou a využíváním. In Od folkloru k world-music: cesty za vizí. Uhlíková, L. – Přibylová, I. eds. Náměšť nad Oslavou, s. 28–39.

Rihtman-Auguštin, Dunja
1988 Folklore: Models and Symbols. In Contributions to the study of contemporary folklore in Croatia. Zagreb, s. 9–22.

Sirovátka, Oldřich
1992 Folklorismus v kulturním životě společnosti. Národopisná revue, 1, s. 13–19.

Smolińska, Teresa
1986 “Ja wóm trocha połosprowiom…”. Opole.

Šmidchens, Guntis
1999 Folklorism Revisted. Journal of Folklore Research 36/1, s. 51–70.

Švehlák, Svetozár
1975 Folkloristika a folklorizmus. Slovenský národopis 23, s. 602–610.

Voigt Vilmos
1981 Adaptation and interaction of professional and folk literature. Studia Fennica 26, s. 49–61.

PRÍLOHA

P r o p o z í c i e
16. ROZPRÁVAČSKÉ LODNO
celoštátna súťažná prehliadka rozprávačov
organizovaná s finančnou podporou Ministerstva kultúry
Slovenskej republiky a Žilinského samosprávneho kraja

Vyhlasovatelia: Žilinský samosprávny kraj
Kysucké kultúrne stredisko v Čadci
Hlavní organizátori: Žilinský samosprávny kraj
Kysucké kultúrne stredisko v Čadci
Obec Lodno
Spoluorganizátori: Kysucká kultúrna nadácia Bratislava
Termín: 1. – 2. jún 2013
Miesto: Kultúrny dom Lodno

Poslanie prehliadky:
Poslaním prehliadky je odborne, spolupatrične, metodicky i dokumentačne podporovať, rozvíjať, zaznamenávať a uchovávať estetické čaro, poznávacie a umelecké hodnoty pôvodného rozprávačstva vychádzajúceho z najlepších tradícií našich rozprávkarov, kronikárov a spisovateľov, ktorí vo svojej práci a tvorbe uchovali krásu, bohatstvo, pestrosť a žánrovú rôznorodosť slovenskej reči a sú schopní citlivo rozvíjať tieto tradície vo vlastnom ústnom podaní. Nadväzovať na doterajšie tradície, vystúpenia a aktivity autentických rozprávačov zo Slovenska.
Program:
Súťažná časť: Súťažné vystúpenia prihlásených rozprávačov
Vzdelávacia časť: Rozborový a hodnotiaci seminár
Spoločenská časť: Galaprogram najúspešnejších rozprávačov pre verejnosť
Podmienky účasti:
Na prehliadku sa môžu prihlásiť rozprávači, ktorí nie sú členmi spisovateľských alebo umeleckých organizácií, ani profesionálni pracovníci v oblasti hovoreného slova. Z regiónu, kde sa organizuje regionálna súťažná prehliadka rozprávačov, môžu na základe odporúčania príslušného regionálneho kultúrneho /osvetového/ strediska postúpiť traja najlepší rozprávači. Dĺžka jedného vystúpenia nesmie presiahnuť 8 minút.
Téma rozprávania je ľubovoľná, podľa vlastného výberu (môže to byť príbeh skutočne prežitý, vymyslený, odpozorovaný ap.).
Súťažiaci môžu rozprávať v slovenskom jazyku, hovorovej reči alebo v nárečí, aby sa im umožnilo
v čo najväčšej miere prejaviť svoje rozprávačské, štylizačné, fabulačné a slovotvorné danosti a schopnosti.
Hodnotenie:
Úroveň rozprávačských prejavov posudzuje odborná porota.

Záverečné ustanovenia:
Všetky vystúpenia rozprávačov sa zaznamenávajú na videozáznam a zvukový pás, ktoré archivuje Kysucké kultúrne stredisko v Čadci a Obec Lodno. So súhlasom autorov ich organizátori môžu po vzájomnej dohode šíriť slovom alebo písmom pre osvetové a kultúrne účely. Verejné šírenie podlieha autor­skému zákonu.

Az autentikusság jelensége a folklorizmus
összefüggésrendszerében
(Összefoglalás)

A folklorizmus gyakorlata a 20. század 80-as éveinek végétől Szlovákiában nagy átalakulásokon ment keresztül. Ezek hátterében az 1989-es társadalmi-politikai változások állnak, amelyek az állami kultúrpolitikára is jelentős hatást gyakoroltak. Mint a rendezvények színre lépő új alkotógenerációjának, illetve a folklorizmus aktorainak reakciójaként létrejött társulások már nevükben is hordozzák az autentikus szót. Deklarálják és munkájuk során meg is valósítják a meglevő folklóranyag megismerésére való törekvést. A folklór egyes megnyilvánulási formáit egyrészt a színpadi megjelenítés, másrészt az oktatás keretében folyamatosan felhasználják és feldolgozzák. Ismereteiket az adattárakból, a terepkutatások feljegyzéseiből szerzik, különösen fontosak számukra a kép- és a hangfelvételek, amelyek időben általában a 20. század közepéig nyúlnak vissza.
Az autenticitás jelenségét mint a folklór attribútumát a folklorisztika történetének szemszögéből a német nyelvterületen és az Amerikai Egyesült Államokban R. Bendix kísérte figyelemmel. Az ő munkája inspirálta a szerzőt ennek a dolgozatnak a megírására. A folklorizmus teóriája az ún. keleti blokk országaiban K.V. Čistov ma már klasszikusnak tekinthető, a kommunikációs elméletet felhasználó tanulmányából indult ki. A folklorizmus kérdése Európában az ún. vasfüggöny mindkét oldalán a 20. század 60-as éveiben vált a kutatás tárgyává. A folklórt gyakran pozitívan, a folklorizmust pedig negatívan értékelték. Ezáltal a kultúra két rendszerét a folklór instrumentalizációja szempontjából közelítették meg, a folklórt tartották az eredetinek, a folklorizmus pedig negatív konnotációt kapott. Mai működésük során azonban nem ellentétesek, a kultúra élő rendszerében folyamatosan kölcsönösen hatnak egymásra, ezáltal komplementáris, egymást kiegészítő elemekké válnak.
D. Rihtman-Auguštin is hangsúlyozta, hogy napjainkban a folklorizmus paradigmája elsősorban arra a kérdésekre összpontosíthatna, hogy miért volt fontos és miért fontos ma is a folklór létezése számunkra. 1996-ban megjelenik a folklove terminus, amely fogalommal ki lehet küszöbölni a folklorizmus, illetve a fakelore (R. Dorson által megalkotott fogalom) terminusokhoz kötődő negatív konnotációt. A fogalom az aktorok kötődését fejezi ki a folklór kiindulási alaphoz, és a reprezentáció formáját, valamint az identitás szimbolizációját. Az autenticitás koncepciója alapvető szerepet játszik, amit a dolgozat szerzője a szereplők szempontjából mutat be. Forrásanyaga a folklorizmus szlovákiai országos rendezvényén – Rozprávačské Lodno – végzett saját résztvevő megfigyelése és a kapcsolódó anyag volt. Az autenticitás jelenségének konstruktivista megközelítésére a szerzőt a turizmus és az idegenforgalom terén végzett aktuális elméleti kutatások eredményei is inspirálták.
(L. Juhász Ilona fordítása)

Das Phänomen der Authentizität im Kontext des Folklorismus
Zusammenfassung

Die Praxis des Folklorismus in der Slowakei erfuhr seit dem Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts eine große Umwandlung. Im Hintergrund dieser Prozesse sind vor allem die politisch-gesellschaftlichen Veränderungen des Jahres 1989 zu suchen, die auch die staatliche Kulturpolitik maßgeblich beeinflusst haben. Die Ensembles, die als Reaktion einer neuen Generation der Schaffenden sowie der Akteure des Folklorismus entstanden sind, haben das Wort authentisch bereits in ihren Namen integriert. Diese Vereine haben die Erfassung des aufgezeichneten Folklorematerials nicht nur als Ziel deklariert, sondern bereits aktiv vollgezogen. Die Offenbarungsformen der Folklore wurden dabei einerseits als szenische Darstellungen, anderseits als Stoff der Volksbildung kontinuierlich rezipiert und aufgearbeitet. Die Erkenntnisse schöpfte man aus Datenbanken, in anderen Fällen stützte man sich auf Aufzeichnungen verschiedener Feldforschungen – als besonders wichtig wurden die Bild- und Tonaufnahmen erachtet, die zeitlich allgemein bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts zurückgreifen.
Das Phänomen der Authentizität (als Attribut der Folklore) wurde aus der Perspektive der Geschichte der Folkloristik im deutschsprachigen Raum und in den USA vor allem von R. Bendix rezipiert. Auch der vorliegende Aufsatz wurde durch sein Werk inspiriert. Als Ausgangsmaterial der Theorie des Folklorismus in den Ländern des sog. Ostblocks kann man K.V. Čistovs seitdem klassisch gewordene Studie betrachten, deren Ausgangsposition in der Kommunikationstheorie zu suchen ist. Die Frage des europäischen Folklorismus war auf beiden Seiten des sog. Eisernen Vorhangs in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts als Forschungsfeld thematisiert worden. Die Folklore wurde dabei häufig positiv, der Folklorismus hingegen negativ bewertet.
Dabei hat man die zwei Kultursysteme stets aus der Perspektive der Instrumentalisierungsmacht der Folklore aufgefasst – während die Folklore für das ursprüngliche Phänomen gehalten wurde, erhielt der Folklorismus eine negative Konnotation. Betrachtet man jedoch ihre heutige Wirkung, so wird für uns klar, dass sie kein Gegensatzpaar darstellen: im lebendigen System der Kultur sind sie in einer unauflöslichen Wechselwirkung miteinander verbunden, wodurch die zwei Bereiche zu komplementären, einander ergänzenden Elementen geworden sind. Wie es auch von D. Rihtman-Auguštin betont wird, sollte sich das zeitgenössische Paradigma des Folklorismus auf die Frage fokussieren, warum die Existenz der Folklore für uns – heute wie damals – wichtig ist. Im Jahre 1996 taucht der Begriff folklove auf – der Terminus stellt einen Versuch dar, den negativen Konnotationen, die mit den Begriffen Folklorismus oder fakelore (Terminus von R. Dorson) verbunden sind, zu entkommen. Im Begriff werden sowohl die Beziehung der Akteure zur Folkloregrundlage als auch die Form der Repräsentation und die Symbolisierung der Identität zum Ausdruck gebracht. Die Konzeption der Authentizität, die in der Studie aus der Perspektive der Akteure dargestellt wird, spielt dabei eine grundlegende Rolle. Als Quellenmaterial dienten die eigenen Beobachtungen und Aufzeichnungen des Autors auf dem Festival Rozprávačské Lodno – einer Veranstaltung mit überregionaler Bedeutung innerhalb der Slowakei, die dem Folklorismus gewidmet ist. Die Autorin der vorliegenden, konstruktivistisch konzipierten Annäherung ließ sich darüber hinaus auch durch aktuelle Ergebnisse verschiedener theoretischer Studien aus dem Gebiet des Tourismus und des Fremdenverkehrs inspirieren.

(Übersetzt von Máté Csanda)

A folklorizmus mint társadalmi jelenség tudományos értelmezése a délszláv térségben

Szándékunk és reményünk szerint az alcímben idézett Hasan Kučuk Hoki, az 1980-as években népszerűsége csúcsán lévő, az újonnan komponált „népdalok” előadójának kijelentése már sejteti, hogy a volt Jugoszlávia térségében máig tapasztalható folklorizmusjelenségek társadalmi és tudományos megítélésének problematikájával kívánunk foglalkozni. A kérdéskör minél tágabb megvilágítása érdekében példáink igen szerteágazóak lesznek, és elsősorban a polgárháborút közvetlenül megelőző időszakra fókuszálunk majd.
Elöljáróban hadd jegyezzük meg, hogy teljes mértékben egyetértünk Voigt professzor úr megjegyzésével, miszerint diszciplínánkban a „tárgyfogalmak alaposan megváltoztak az utóbbi bő évszázad során”. Talán arról sem szükséges bővebb okfejtésbe bocsátkoznunk, hogy a szakmai és a társadalmi megítélés, elfogadottság között sokszor fényévnyi távolságok voltak és vannak. Mindez fokozottan igaz a délszláv térségre, ahol a folklórt eleve gyanúsnak tartotta a kommunista vezetés. Már most, a tanulmányunk elején szeretnénk elkerülni annak a látszatát, hogy lándzsát törjünk bármi mellett, illetve pálcát bármi felett. Egyszerűen csak a jelenség elérhető tudományos és populáris forrásai alapján próbálunk képet alkotni a térségben tapasztalt folklorizmus generálta disputákról, értelmezésekről. Tehát, ismételten Voigt Vilmosra hagyatkozva, magát a terminátort, illetve terminátorokat keressük, hogy viselt dolgaik társadalmi beágyazódásáról képet alkothassunk!
Mivel témánk a múltból átnyúlik a mába, így a tartalmat illetően is megváltozott a szóhasználat, és már nem elsősorban folklorizmusról beszélnek a szerzők, hanem az identitás szimbólumairól, legyenek azok kézzel foghatóak vagy éppenséggel szellemi termékek. Sőt az sem ritka, hogy a korábban említett néprajzi definícióba már igazából bele sem férnek tematikailag és tárgyilag sem, tehát – megint csak a bevezető előadásra utalva – a terminátorok bátran idegen vizekre kalandoztak, hogy a vizsgált jelenségek szele és szelleme dagassza a megismerés vitorláit!
A kérdést egy sokszerzős tanulmánykötet felvetései alapján járjuk körbe, mely kötet Zágrábban jelent meg a polgárháború kitörésének esztendejében, 1991-ben, a konferenciát pedig 1989-ben a horvátországi Zadar városban tartották. Már a címe is sokat sejtető: Simboli identiteta, vagyis az önazonosság jelei. Kíváncsiságból beírtuk a Google keresőjébe a könyv címét, és pillanatok alatt 293 ezer találatot listázott ki a gép! A szakma mellett a legeltérőbb foglalkozású egyének véleményét lehetett olvasni a kérdéssel kapcsolatban, ami abban erősíti meg a kutatót, hogy a konferencia szervezői igen jól választották meg a témát, de egyúttal az is világos, hogy e sorok írója szinte reménytelen vállalkozásba fogott.
Az említett kötetben felvonult az egész néprajzos és kulturális antropológus szakma – 33 tanulmányt tartalmaz a könyv –, így a kérdésről átfogó pillanatképet alkothat a kíváncsi olvasó és megismerheti a szlovén, horvát, bosnyák, szerb, montenegrói és macedón tudományos eredmények egy szeletét a különböző témák kibontásakor. Ha mindehhez hozzávesszük az idézett vonatkozó délszláv irodalmat, akkor a kérdés képszöge még inkább kitágul. A táguláson itt idősíkot kell érteni.
Maga a jelenség, a folklorizmus szerves része volt a jugoszláv térségben együtt élők mindennapjainak. Voltaképpen egyfajta kitörési lehetőséget jelentett a pártállami szigorral szemben a különböző nemzeti hagyományok elemeiből konstruált szimbólumok segítségével történő régi-új önazonosság felmutatására.
A korábbi tiltások miatt a folklórhagyományokat bizonyos mértékben át kellett alakítani, valahogyan úgy, hogy azok ne a különbözőségeket mutassák fel, hanem sokkal inkább azokat az elemeket, melyek a hasonlóságot jelenítették meg.
A folklór „kollektív esztétikai tudatforma, jellemző társadalmi-történeti meghatározottsággal, szerkezettel és objektivációs rendszerrel” (Istvánovits 1979a, 187–189), olvashatjuk a néprajzi lexikonban; a folklorizmus – „a folklórjelenségeknek a hivatásos művészetek részéről történő adaptációja” (Istvánovits 1979b, 193) – kérdését a kötet szerkesztője, Dunja Rihtman-Auguštin a valós és az álidentitás konstruálásának megvilágításaként tárgyalta (Rihtman-Auguštin 1991). Abból indult ki – 1989-et írtak akkor –, hogy a nacionalizmus a mindennapok realitása volt a térségben, és ennek kapcsán tette fel a kérdést, hogyan keletkezik az etnikai identitás és vajon a folklór a valódi vagy a hamis etnikai, illetve nemzeti identitás jelképe.
A kérdéskört körbejárva példákat hozott arra vonatkozólag, hogy az etnikai csoportok biztonságérzetét hogyan növelheti a közös kulturális örökség szimbólumainak használata. Mint írta, a térség népi kultúrájának felfedezése egyben a nemzeti identitás szimbólumainak helyhez kötését is jelentette. Ez az elsősorban paraszti kulturális hagyomány – így a szerkesztő – mégis megmaradt a szocializmus évtizedei alatt is, noha az a társadalmi réteg, amelynek alkotása volt, lassanként elvesztette társadalmi szerepét és feloldódni, eltűnni látszott a társadalmi átalakulásban.
Ezek után jogosan fogalmazódik meg a kérdés: a folklórszimbólumok vagy pontosabban a folklorizálódott szimbólumok mennyiben tekinthetők az identitás szimbólumainak?
A kérdést magát tisztázni kívánó szerkesztő szerint ez csak úgy válaszolható meg, ha magát a folklórt és a folklorizmus elméletét újraértelmezi. Úgy vélte, hogy az elmélet két következtetésből indul ki, az egyik szerint a folklór nem más, mint a funkciójában élő, eredeti népi kultúra, míg a folklorizmus az a folyamat, amely magát a folklórt egy másik környezetbe plántálja, és ezáltal elveszíti eredeti szerepét. Tovább fűzve a gondolatsort kitért a falusi turizmus kialakulásakor megjelenő folklorizmusjelenségekre, világosan utalva arra, hogy az eredeti folklórhagyomány az esetek többségében megszakadt. Ennek oka a korábbi esztendőkben, évtizedekben a párt által felülvezérelt szándékos hagyománysorvasztásban keresendő. A történések azt mutatják, hogy generációk életéből maradtak ki szokások, szokáscselekmények, melyeket több évtizedes kihagyás után élesztettek újjá. E folyamat kapcsán állapította meg, hogy a média belépése a hagyományteremtésbe olyan mögöttes identitástartalmat generál, melynek okán már nem lehet egyértelműen megmondani, hogy hol ér véget a folklór és hol kezdődik a folklorizmus.
Mindezekből azt a következtetést vonta le, hogy nem lehet egyértelmű választ adni a folklór és a folklorizmus korszerű jelenlétére a társadalomban, így azt a megállapítás sem tehetjük, hogy a folklorizmus azonos lenne az álönazonossággal.
Tovább folytatva a gondolatsort – némi egyéni tapasztalatot is figyelembe véve, hiszen hosszú évtizedeken át e sorok írója is részese volt a jugoszláviai mindennapoknak – szót kell ejtenünk olyan jelenségről is, mint a folklór társadalmi szintű felhasználása. Konkrétan az ének- és tánchagyományra gondolunk. A folklórnak ez a része volt leginkább elfogadható és használható a soknemzetiségű államban. A „testvériség – egység” túlhangsúlyozott jelszava tartalommal történő megtöltésének egyik legfontosabb módja a folklóregyesületek műsorainak programján keresztül mutatkozott meg. Ez okból kényszerültek az amatőr és profi folklóregyesületek megtanulni és műsoron tartani dalokat és táncokat az egész Jugoszlávia területéről. Mindezekből következik, és itt térünk vissza szerzőnk okfejtésének további ismertetéséhez, hogy a hivatalos kultúrpolitika Jugoszláviában is megteremtette az ideológiának alárendelt folklorizmust, ami szembekerült az eredeti folklórhagyománnyal.
Az 1980-as évek második felében már érezhetően megindultak bizonyos társadalmi folyamatok, melyeknek végén ott található maga a korábban tiltott néphagyomány, főként a folklórba sorolt színjátékszerű szokásokra kell itt gondolnunk. A karácsonyi és húsvéti ünnepkör szokáscselekményeinek újjáéledése tartozik ide. Utóbbi tiltása egyértelmű volt, míg a karácsonyi szokások helyébe az újév köré szerveződő, a szocializmusba illeszthető hagyományt kínálta a kultúrpolitika. Az újév első napjai lettek hivatalos ünneppé, és akkor jött a Mikulásból Télapóvá lett ajándékosztó! Így a vallásos néphagyomány háttérbe szorulhatott, és Deda Mraz, Mrazič Darko válhatott a néhai püspök alakjából.
Más folklórelemek folklorizációs folyamatában bekövetkezett változások is jól nyomon követhetők a bevezetőben említett kötet tanulmányaiban. Ilyen a zágrábi példa, melyben a hivatalos szervek beavatkozásának hatását mutatják be a korábbi városi identitás szimbólumaként megjelenő „šestinski šešir” – a prigorjei népviselet jellegzetes, szinte karima nélküli férfifejfedője – kapcsán. Üzenethordozó szimbólumként nemcsak Zágráb parasztpárti hagyományaira, hanem a horvát identitásra utalása miatt is tiltották a médiában való közzétételét. Így 1987-ig fokozatosan generációk tudatából hullott ki az üzenetértékű viseletdarab. A királyság korszakában a választások és a katonának állások idején horvát nemzeti színű pántlikával ékesített fejfedő a szocializmus utolsó éveiben az Univerzijade idején jelent meg a sporteseményt hirdető plakátokon, de a pántlika nem a nemzeti trikolor színeivel került rá. Két évvel később, a zágrábi kosárlabda-Európa-bajnokság idején, amikor már érezhetőek voltak a közelgő politikai változások, a kalapon megjelent a trikolor, de még fordított sorrendben, vagyis az állami zászló trikolorját követte.
A folklorizálódott, népviseletből átmentett, illetve ott is megtartott fejfedő miatt a zágrábi Lado folklóregyüttes műsora pontosan a kalap miatt került a figyelem középpontjába. 1983-ban a párt éber őrei nem találták eléggé szocialistának a műsort, sőt egyenesen nacionalistának bélyegezték és letiltották.
A nemzeti szimbólumok használata, illetve azok megjelenítése a népművészetben a politikai folklorizmus kategóriájába tartoznak.
A másik nagy kérdés a fogyasztói társadalomban újraéledő folklór és folklorizmus identifikációs tartalmának megítélése. Itt legfőképpen az egész térségre kiterjedő „novokomponovana narodna muzika”, vagyis az ismert szerzők által komponált „népzene” kérdése merül fel az újabb folklorizmus iskolapéldájaként. Tematikáját illetően ezek a szövegek a mindennapok búját-baját és örömét fogalmazzák meg, meglehetősen banális módon. Szinte az élet minden fontosabb helyzetére íródtak ilyenek. Nóta szól az új lakásba költözésre, a hadseregbe való bevonulásra, születésnapra, vendégmunkára indulásra, és szinte vég nélkül folytathatnánk a sort tovább. A dalok alacsony költőisége és zenei színvonala eleve kiváltotta az avatott kritika elmarasztalását, ám ettől még a jelenség jelenség maradt, és a dalok népszerűsége napjainkig töretlen. A rádiók és televíziók által továbbított alkotások megjelennek a mindennapokban, tagolják azokat, sőt a hétköznapokat elválasztják az ünnepektől, hiszen a születésnapi, bevonulási stb. összejövetelek szinte lakodalmi méreteket öltenek, és az említett zeneszámok fontos szórakoztató részévé váltak az eseményeknek.
A kritika olyat kért számon ezeken az új dalokon, ami a korábbi népdalok sajátja volt. Az a hagyomány azonban – így a szerző –, be kell látni, egyre távolabb áll a tömegek jelenkori közízlésétől.
Végiggondolva a problémát, azt kell mondanunk, hogy a korábban emlegetett terminátorunk igencsak sánta, hiszen ebben az esetben nem folklorizálódott jelenségről beszélünk, hanem népszerűről, populárisról! Ami majd valamikor folklorizálódhat is akár.
Egy másik hasonló példát is felvillantunk, ami nem más, mint a tengermelléki dalárdák hagyományápolásban betöltött szerepe (Povzanović 1991). Ezek a jellegzetes, dalmát férfiak által létrehozott kórusok – közkedvelt nevükön klapa –, egy szűkebb tájegység, Dalmácia regionális identitásának őrzői és erősítői voltak a szocializmus évtizedeiben. Az Adrián nyaralók biztosan belebotlottak a helyi fesztiválok valamelyikébe, melynek frekventált pontja volt a környék dalárdáinak szemléje, versenye. A hagyományápolók a vidék vagy a város viseletét öltötték magukra és ugyancsak a vidék, de sokkal inkább a város helyi hagyományából való dalokkal léptek a közönség elé. A már előbb említett tanulmánykötetben egyebek között erről a társadalmi jelenségről is olvasható egy hosszabb tanulmány. A szerző nyolc esztendőn át folyamatosan tanulmányozta a dalmát dalárdák regionális identitásban betöltött szerepét.
A dalárdák száma az 1960-as években még mindössze tizenöt volt az egész Dalmáciában. Nyilván az 1967-ben először megrendezett Festival dalmatinskih klapa Omiš (Povrzanović 1991) is nagyban hozzájárult ahhoz, hogy tíz évvel később ez a szám megötszöröződjék. Vagyis a dalárdák szerves részévé váltak a dalmátok kulturális identitásának. A Horvátország különböző részein élő, a tengermellékről elszármazott dalmátok dalárdákba tömörülnek és rendszeresen megjelennek résztvevőként a különböző fesztiválokon. Előadásukban megszólaló dalok gyakran hallhatók az ország tengerpartját propagáló, turistacsalogató összeállítások kísérő muzsikájaként. Így kötelező díszletként tovább erősítik ezek a bejátszások a dalmátok eme identitáselemének fontosságát.
A dalárdák névválasztása is a tudatos identitásőrzést mutatja. Olyan nevekkel találkozhatunk, mint: Plaža (Part), Zaliv (Öböl), Luka (Kikötő), Maestral (Misztrál), Maslina (Olajfa), Mandarina (Mandarin), Školjić (Kagyló); vagy egyszerűen a település nevét viselik.
A jelenség folyamatos térnyerését mutatja, hogy már a könnyűzenei fesztiválokon is részeivé válnak az egyes produkcióknak, sőt a legnépszerűbb előadók lemezfelvételein is közreműködnek. A mozgalom tehát folklorizálódik, igaz, jelentős médiahátszéllel. Megkérdeztük számítógépünket, és a dalmatinske klape tárgyszavakra 319 ezer találatot listázott ki, ami mutatja az együtténeklés nagyfokú népszerűségét (www.fdk.hr – letöltés: 2012. október 9.). A dalárdák műsorán szereplő dalok egy része hagyományból átmentett, míg egy jó hányaduk már újonnan komponált. Ám ezek zenéje és szövege is igazodik a hagyományhoz, sok esetben tudatosan archaizál, ha úgy tetszik: régiesít!
A műfaj népszerűségét mi sem bizonyítja jobban, mint az, hogy az 1990-es évekre megjelentek a női dalárdák is!
Mindezen jelenségekkel kapcsolatban egy érdekes problémára is felhívja a cikkíró a figyelmet, nevezetesen a szakmai kompetencia kérdésére. Vajon feladata-e a szakmának, hogy beavatkozzon – felkérésre vagy önszántából – a néphagyomány alakulásának a folyamatába, vagy elégedjen meg csupán a dokumentálással, tudományos feldolgozással?!

Irodalom

Istvánovits Márton
1979a Folklór. In Magyar Néprajzi Lexikon. II. Főszerk. Ortutaty Gyula. Budapest: Akadémiai Kiadó, 187–188. p.
1979b Folklorizáció. Magyar Néprajzi Lexikon. II. Főszerk. Ortutay Gyula. Budapest: Akadémiai Kiadó, 193. p.

Povrzanović, Maja
1991 Regionalni, lokalni i individualni identitet: primjer klapskog pevanja. In Simboli identiteta. (studija, eseji, građa). Rihtman-Auguštin, Dunja szerk. Zagreb: X-Press, 105–120. p. /Biblioteka hrvatskog etnološkog društva/.

Rihtman-Auguštin, Dunja
1991 Istinski ili lažni identitet – ponovo o odnosu folklora i folklorizma. In Simboli identiteta. (studija, eseji, građa) Rihtman-Auguštin, Dunja szerk. Zagreb: X-Press, 78–98. p. / Biblioteka hrvatskog etnološkog društva/.

Folklorizmus ako spoločenský fenomén a jeho vedecká
interpretácia v juhoslovanskom priestore
Sve što je za narod, narodno! – alebo: všetko čo bolo vytvorené pre ľud,
je ľudové?!
(Zhrnutie)

V podtitule citované vyhlásenie interpreta najnovších komponovaných „ľudových piesní“ Hasana Kučuka Hokiho naznačuje, že v príspevku sa mienime zapodievať problematikou spoločensko-vedeckého posúdenia folklórnych javov, s ktorými aj dodnes máme skúsenosti v priestore bývalej Juhoslávie. Značne rozvetvené príklady vznikli v záujme čo najrozsiahlejšie objasniť túto tému a sústrediť sa predovšetkým na obdobie, ktoré bezprostredne predchádzalo občiansku vojnu.
Úvodom dovoľte poznámku, že v plnej miere súhlasíme s konštatovaním profesora Voigta, podľa ktorého sa predmetové heslá v našej disciplíne dôkladne zmenili v priebehu posledných desaťročí. Možno nie je potrebné dokazovať, že často medzi spoločensko-vedeckým posúdením a akceptovaním boli a aj sú intervaly svetelných rokov. Všetko vyššie uvedené sa vzťahuje na juhoslovanský priestor, kde komunistické vedenie už od začiatku považovalo folklór za podozrivý. Na základe písomných prameňov daného javu sa jednoducho pokúsime vytvoriť obraz o diskusiách generovaných folklorizmom, ktoré sme zistili na sledovanom území. Odvolávajúc sa opätovne na Vilmosa Voigta, hľadáme samého terminátora, resp. terminátorov!
Keďže naša problematika presahuje z minulosti do súčasnosti, došlo aj k zmene používaných termínov, náležiacich téme. Autori už nehovoria o folklorizme, ale o symboloch identity, či už sú to hmotné alebo duchovné výtvory. Dokonca ani to nie je zriedkavosť, že vskutku ani tematicky, a ani predmetovo sa nezmestia do už spomínaných etnologických definícií, skrátka – aby sme sa odvolali na úvodný príspevok – terminátori smelo zablúdili do neznámych vôd, aby vietor a duch skúmaných javov naduli lodné plachty poznania.
K predloženej otázke sa priblížime na základe viac autorského vedeckého diela, ktoré vyšlo
v Záhrebe, v čase vypuknutia občianskej vojny v roku 1991. Konferencia bola usporiadaná v roku 1989 v chorvátskom meste Zadar. Už názov diela veľa naznačuje: Simboli identiteta, čiže symboly identity. Do internetového vyhľadávača Google som zo zvedavosti zadal názov publikácie, a dňa 21. septembra mi za okamih našiel 293 súvisiacich odkazov. V súvislosti s našou otázkou možno popri odbore čítať aj názory jednotlivcov odlišnej profesie, čo uistí výskumníka v tom, že si organizátori konferencie dobre zvolili tematiku. Je evidentné, že sa autor týchto riadkov pustil do beznádejnej úlohy.
V spomínanom diele, ktoré zahŕňa 33 štúdií, sa prejavil celý etnologický a kultúrno-antropologický odbor a preto si môže zvedavý čitateľ vytvoriť o otázke obsiahly, rýchlo zachytený obraz, a v prípade rôznych tém spoznať časť vedeckých výsledkov, a to slovinských, chorvátskych, bosniackych, srbských, čiernohorských a macedónskych. Keď k tomu všetkému pridáme citovanú juhoslovanskú literatúru, tak sa rámec otázky rozšíri ešte viac.
Samotný jav bol organickou súčasťou folklorizmu v kontexte každodennosti obyvateľov juhoslovanského priestoru. Na jednej strane vlastne znamenal spôsob ako protestovať voči prísnosti štátnej strany na preukázanie staronovej identity pomocou symbolov, konštruovaných z rozmanitých prvkov národných tradícií.
V dôsledku predošlých zákazov, potrebovali folklórne tradície pretvoriť do takej miery, aby nepreukazovali rozdielnosti, ale oveľa viac tie prvky, ktoré sprítomňovali podobnosť.
Redaktorka diela, Dunja Rihtman-Auguštin, o otázkach folklóru a folklorizmu pojednáva ako
o objasnení vytvárania skutočnej a falošnej identity. V kontexte reality každodennosti a nacionalizmu
v priestore, ktoré sa stali jej východiskovým bodom, si kladie otázku, ako vzniká etnická identita, a či je folklór symbolom skutočnej alebo falošnej etnickej, resp. národnej identity. Uvádza príklady toho, ako používanie symbolov spoločného kultúrneho dedičstva môže prispieť k zvýšeniu pocitu bezpečnosti etnických skupín. Ako píše, objavenie ľudovej kultúry priestoru súčasne znamenalo aj lokalizovanie symbolov národnej identity. V prvom rade táto roľnícka kultúrna tradícia zotrvala aj počas socialistických desaťročí, hoci sa zdalo, že táto spoločenská vrstva, ktorej tvorba pomaly stratila spoločenskú funkciu, zmizne v socialistickej spoločenskej premene.
Oprávnene sme sa dostali ku koncipovaniu otázky: nakoľko možno symboly folklóru alebo presnejšie folklorizované symboly považovať za symboly identity?
Autor, ktorý si sám praje objasniť otázku, sa domnieva, že ju možno zodpovedať len vtedy, ak vysvetlí aj samotnú teóriu folklóru a folklorizmu. Nazdáva sa, že teória vychádza z dvoch predpokladov, a to že folklór nie je ničím iným, ako pôvodnou ľudovou kultúrou jestvujúcou vo svojej funkcii, kým folklorizmus je takým procesom, keď samotný folklór je zasadený do iného prostredia a stratí svoju pôvodnú funkciu. Autor pokračujúci v slede myšlienok sa zmieňuje aj o vyskytujúcich sa javoch folklorizmu v čase vidieckeho turizmu a zreteľne sa odvoláva na to, že pôvodná tradícia folklóru sa vo väčšine prípadov prerušila. Dôvod treba hľadať v úmyselnom ničení tradície prostredníctvom strany
v predchádzajúcich rokoch. Pozorovania poukazujú, že sa vynechané zvyky zo života generácií znovu oživili po viacerých desaťročiach. V súvislosti s týmto procesom konštatuje, že vstup média do utvárania tradície generuje taký obsah identity, v spojitosti s ktorým už nemožno jednoznačne povedať, kde končí folklór a kde sa začína folklorizmus.
Z toho vyvodzuje dôsledok, že nemožno poskytnúť jednoznačnú odpoveď na aktuálnu prítomnosť folklóru a folklorizmu v spoločnosti, a tým nedisponujeme ani možnosťou konštatovať, že folklorizmus je totožný s falošnou identitou.
Berúc do úvahy aj osobné skúsenosti, veď autor týchto riadkov bol dlhé desaťročia súčasťou juho­slovanskej každodennosti – sa potrebujeme zmieniť aj o takých spoločenských javoch, ako aplikácia folklóru na spoločenskej úrovni. Na mysli máme konkrétne tradíciu spevnú a tanečnú. V mnohonárodnostnom štáte bola táto časť folklóru najviac prijateľná a použiteľná. Spôsob naplnenia obsahu príliš prízvukovaného hesla „bratstvo a jednota“ sa preukázal prostredníctvom repertoáru folklórnych súborov. Z tohto dôvodu boli jednotlivé amatérske a profesionálne folklórne skupiny nútené naučiť sa a
v repertoári ponechať piesne a tance z celého územia Juhoslávie. S navrátením sa k ďalším vysvetleniam autorových argumentácií vyplynie to, že aj v Juhoslávii existujúca oficiálna kultúrna politika utvorila folklorizmus, ktorý bol podriadený ideológii a dostal sa do protirečenia s pôvodnou tradíciou folklóru.
Citeľne sa do pohybu dostali určité spoločenské procesy v druhej polovici 80. rokov 20. storočia, na konci ktorých sme mohli pozorovať predtým zakázanú ľudovú tradíciu, a tu obzvlášť myslíme zvyky divadelných hier, ktoré sa zaraďovali do folklóru. Patria sem oživené obyčaje z vianočného a veľkonočného sviatočného okruhu. Zákaz v poslednom prípade bol jednoznačný, a ešte namiesto vianočných a novoročných sviatkov kultúrna politika ponúkla tradíciu, ktorú bolo možné zasadiť do socializmu. Oficiálnymi sviatkami sa stali prvé dni Nového roku a vtedy sa stal z Mikuláša rozdávač darčekov Dedo Mráz. Do pozadia tak mohla byť odsunutá náboženská ľudová tradícia, z ktorej sa stali Deda Mraz
a Mrazič Darko.
Ďalej sa dotkneme aj výskumu ďalších prvkov folklóru, ľudového odevu a ľudovej hudby tak, ako sa prejavujú vo folklorizme.

(Preklad Marianna Mészárosová)

Der Folklorismus als gesellschaftliches Phänomen und seine wissenschaftliche Rezeption im südslawischen Raum
Sve što je za narod, to je narodno! – oder: alles, was dem Volk gewidmet ist, ist völkisch?!
(Zusammenfassung)

Die Studie befasst sich mit dem Themenkreis der Folklore und der Folklorisierung, wobei ihr Fokus auf den Jahrzehnten vor dem Bürgerkieg im Balkanraum liegt. Um den Problemkreis näher erörtern zu können, beruft sich die Arbeit auf einen Sammelband aus dem Jahre 1991, in dem die Ergebnisse einer Konferenz aus dem vorletzten Friedensjahr präsentiert werden.
Der Autor thematisiert die wissenschaftlichen und soziologischen Aspekte der obigen Phänomene, während er in seine Argumentation Forschungserkenntnisse von Ethnographen und Kultur­anthropo­logen verschiedenster Nationalitäten (Slowenen, Kroaten, Serben, Bosnier, Montenegriner und Makedonier) einfließen ließ.
Hinsichtlich der wissenschaftlichen Annäherung lässt sich Folgendes behaupten: die Forscher ver­traten einstimmig die Meinung, dass die Folklore in den 1970er Jahren im dörflichen Umfeld längst nicht mehr seiner ursprünglichen Funktion genügte – die ländliche Gesellschaft hat sich nämlich infolge der sozialistischen Industrialisierung spürbar umstrukturiert, außerdem hat sich auch der Spielraum der Tradierungsgelegenheiten eingeengt. Dies alles führte dazu, dass das Bauerntum über keine kollektiv einheitliche Ausdrucks- und Bewusstseinsform verfügte. An seine Stelle trat der seiner ursprünglichen Funktion und Variationsmöglichkeiten beraubte Folklorismus.
Der Folklorismus avancierte im Vielvölkerstaat zu einem identitätsstiftenden Element des nationalistischen Gedankenguts. Dieses Phänomen wird in der Studie anhand zahlreicher Beispiele erläutert und näher erforscht. In der vorliegenden Studie werden zahlreiche Beispiele dieser Erscheinungen eingeblendet und näher erörtert. In diesen Zusammenhang gehören die Volkstracht, der Volkstanz, die neu entstandenen Volkslieder oder das Anwachsen der Gesangsvereine.

(Übersetzt von Máté Csanda)

Színpadtól a múzeumig

Bevezetésként az alcímet kell magyarázni. Azt tudniillik, hogy nem nyelvi slendriánságból, hanem tudatosan használom a határozatlan névelőt a szlovákiai magyar népi kultúra előtt, hiszen szilárd meggyőződésem, hogy azzal a módszerrel, ami alább (részben) bemutatásra kerül, akár több, egymással egyenértékű, közben egymástól nagyon is távolálló szlovákiai magyar népi kultúra is konstruálható akár. A dolog pikantériájához tartozik persze, hogy azok, akik e konstrukciókon dolgoznak, szilárd meggyőződéssel vallják (de legalábbis tudni vélik), hogy a szlovákiai magyar népi kultúrát rekonstruálják…

Petr Lozoviuk egy nemrég megjelent munkájában (Lozoviuk 2008) meggyőzően bizonyította, hogy a népi kultúra bizonyos jelenségeit miként használták fel a 19–20. században a nemzeti kultúra, a nemzeti identitás megkonstruálása terén. Példáit Csehországból hozza, s rendkívül tanulságos az olyan eseteket olvasnunk, amikor gyakorlatilag ugyanazt a jelenséget hol a cseh, hol a német nemzeti identitás megerősítése érdekében kamatoztatták. Nem árulok el azzal titkot, ha kijelentem, ez a törekvés nem a múlté. Napjainkban is számos jelét látjuk annak, hogy a népi kultúra, népi kultúrák, szűkebb értelemben a folklór bizonyos reprezentatív jelenségei miként válnak a politika eszközeivé, miként instrumentalizálódnak a nemzeti identitás/identitások megerősítése terén kifejtett törekvésekben (Vö. L. Juhász 2009; L. Juhász 2010; L. Juhász 2011).
Az alábbiakban az egységes szlovákiai magyar népi kultúra megkonstruálására való törekvés megnyilvánulási formáira mutatok be két példát, s azok elemzésére teszek kísérletet.
Mindkettő magánvállalkozás, és mindkettő valamilyen módon a muzeológiához kapcsolódik. Barsváradon egy házaspár 2006-ban saját telkén, saját ingatlanán egy Felvidéki Házat (Hornozemský dom) hozott létre. Első pillantásra klasszikus tájházról, vidéki néprajzi gyűjteményről van szó, ám, ha jobban megfigyeljük, figyelmesen elolvassuk a megnyitóhoz kiadott kísérőfüzetet, illetve a korabeli sajtóvisszhangot, akkor kiderül: a gyűjtemény darabjai (több ezernyi tárgy!) gyakorlatilag az egész szlovákiai magyar nyelvterületről, Dél-Szlovákia több mint hatvan településéről származnak. A tulajdonos saját elmondása szerint „Kassától Párkányig 50 községből vannak kiállított tárgyaink, ezért neveztük el a múzeumunkat Felvidéki Háznak”1. A továbbiakban részletezi is egyes tárgyak eredetét: hoztunk „Tornaljáról szekeret, Uhliskáról fekete fenyőből készült lajtot, ködmönt, Nemesócsáról ekét, a kosarakat a tardoskeddi Buják Vincével csináltattuk”2. Tehát nem a helyi kultúrát, hanem a dél-szlovákiai tájak keverékkultúráját, egy virtuális „szlovákiai magyar népi kultúrát” reprezentálnak. A megnyitó során egy kopjafát is felavattak, a Barsváradról 1947-ben Magyarországra telepítettek emlékére. Szakmailag nem szeretném minősíteni a gyűjteményt és a kiállítást, csupán az ideológiai „üzenetre” (amely valószínűleg nem is tudatos) szeretném felhívni a figyelmet: helyi esemény (a helybéli magyar lakosság egy, nagyobbik része kitelepítésének) megörökítése univerzális magyarságszimbólummal, egy kopjafával3; egy helyi parasztház kulturálisan és regionálisan együvé nem tartozó tárgyi anyaggal való feltöltése. Ezek együttesen a lokálist egy magasabb szintre, mégpedig egy virtuális nemzeti kisebbségi szintre emelik. A helyiek tragédiájára, a kitelepítésre nemzeti közösségi szimbólummal emlékeznek, a helyi parasztházból egy közösségi emlékhelyet, „felvidéki házat” kreálnak. Jelenségek delokalizálása nem újdonság a népi kultúra körül sertepertélők körében. Olyan nagy elődökre támaszkodhatnak (persze nem tudatosan), mint például a Grimm fivérek. Nemrégiben Siegfried Becker mutatta ki, hogy Jacob és Wilhelm Grimm híres mesegyűjteményének (Kinder- und Hausmärchen) kettő, kimutathatóan Marburgban lejegyzett darabját a gyűjtők-közreadók tudatosan delokalizálták (De-Lokalisierung), jegyzeteikben egyszerűen hesseniekként jelölve meg őket. Ezzel általánosabb érvényességüket, tősgyökeres hesseni mivoltukat kívánták kidomborítani, miközben időközben kiderült, hogy a konkrét, tipikusan hesseni adatközlőjük hugenotta leszármazott volt (Becker 2013, 67–68).
A népköltészet, valamint a népzene és néptánc mellett a népviselet az a jelenségcsokor, amelyet szinte a néprajztudomány kibontakozása óta az adott etnikum egyik legkarakterisztikusabb nemzeti jegyeként kezelnek. És így van ez Európa gyakorlatilag összes nemzete esetében. Napjainkban természetesen főleg a közvélemény tekinti a népviseletet az adott nemzet kultúrája (egyik) legfontosabb kifejezőeszközének, ám a néprajztudomány mindig is „kellőképpen” asszisztált ehhez. Ha másként nem, hát azzal, hogy hallgatott, s a romantikus elképzeléseket, ahogy manapság a politikában mondani szokás: sem megerősíteni, sem cáfolni nem óhajtotta.
A másik példám ebbe a világba, a népviselet világába vezet. Magam, nem lévén népviselet-kutató, nem szándékozom ezekben a kérdésekben állást foglalni (tehát azt, hogy mennyiben „magyar” és mennyiben nem egy adott település viselete, sőt itt még arra sem térek ki, hogy egyáltalán helyénvaló-e a kérdésfelvetés), csupán a jelenség ideológiai töltetét, mechanizmusát kísérlem meg nyomon követni (vö. Hofer 2009; Lozoviuk 2008, 189–197).
Kezdjük egy rövid történeti áttekintéssel! A Szlovákiai Magyar Pedagógusok Szövetsége Óvodapedagógiai Szekciója, a búcsi Szobiné Kerekes Eszter vezetésével 1996-ban egy mozgalmat indított útjára, aminek lényege az volt, hogy nagyjából 30–50 cm-es babákra az érdekelt települések varrják meg a jellegzetes (pontosabban: szerintük jellegzetesnek tartott) népviseleteket. Ezekből a babákból, később babacsaládokból már összejött annyi, hogy kiállításon is érdemes volt őket bemutatni. Ezek a kiállítások újabb babákat eredményeztek. Az apró népviseletek elkészítői között kialakult, ahogyan az egyik szervező fogalmazott: „egy egészséges rivalizálás”. Mára a kiállítás tehát több mint másfélszáz helyszínen volt látható (egyebek között a hannoveri EXPO 2000 világkiállításon is bemutatásra került), s most visszakerült abba a faluba, ahonnan tulajdonképpen az ötlet is származott, Búcsra. Itt egy, viszonylag régi parasztházat alakítottak át muzeális célokra, s itt helyezték el, immár állandó jelleggel a 41 dél-szlovákiai magyar településről származó, népviseletbe öltöztetett babacsoportokat (ezek általában négy-öt fős „családok”, tehát összesen több mint kettőszáz népviseletes babáról van szó). Miközben a rendezők nem tagadják a kiállított népviseletek sokszínűségét (11 népviseleti csoportot határoztak meg), egységes keretbe is kívánják azokat helyezni: mégpedig szlovákiai magyar kulturális keretek közé. A kezdeményezés magyar jellegének hangsúlyozásához a Babamúzeum megnyitójának külsőségei is hozzájárultak. A magyar nemzeti trikolór szalagot a Magyar Koalíció Pártja illusztris tagja, Bauer Edit európai parlamenti képviselő vágta át, sok (kiállított és helyben, élőben bemutatott) népviseleten a piros-fehér-zöld magyar nemzeti színek dominálnak (vagy ezekből adódnak össze az egyes viseleti elemek: piros párta, fehér blúz, zöld szoknya; vagy a szoknyát szegélyezi egy trikolór szalag…). Azt, hogy szlovákiai magyar jelenségcsokorról van szó, a viseletek származási helye, az azt illusztráló térkép és a szervezők szóhasználata (felvidéki) támasztja alá. Miközben ez, mármint a szlovákiai keret ebben az esetben a kiállított tárgyak szempontjából lényegében irreleváns, hiszen ha ezen viseletek némelyike nem is annyira régi, mint azt a szervezők sokszor gondolják, alapjában mégiscsak akkor alakultak ki, amikor szlovákiai magyarok mint közösség nem létezett. Egy keretbe foglalásuk lényegében a kialakult helyzet tudomásul vételéből adódó utólagos konstrukció.

Mindkét kezdeményezés, s főleg az azokat kísérő médiavisszhang kimondva-kimondatlanul azt sugallja, hogy létezik egy többé-kevésbé egységes, sajátos szlovákiai magyar, illetve az ő szóhasználatukkal: felvidéki népi kultúra. Ez a népi kultúra a felvidéki magyar identitás erősítését szolgálja.
Ezzel az állítással kapcsolatban legalább két fontos megjegyzés kívánkozik ide.
Az első legyen a terminológia kérdése. Természetesen a Felvidék kifejezésre gondolok, amely a magyarban nem túlzottan régi. Eredendően, földrajzi fogalomként minden olyan területet jelölt, amely egy szomszédos sík vidékhez képest magasabban terül el (pl. Balaton-felvidék, Skót-felvidék: Škótska vysočina, Highlands stb.). Ebben az értelemben tehát inkább a szlovák vysočina kifejezésnek felel meg, nem a Horná zem-nek. A Felvidék kifejezést a magyarban a későbbi, többé-kevésbé konkrét területre értelmezve Kossuth Lajos használta először egy 1848-as beszédében. A mai Szlovákia északibb, dombos, hegyes vidékeit értette alatta. Rövidre fogva a fogalom alakulását, 1918-at követően a Felvidék a magyarban gyakorlatilag Szlovákia szinonimája lett. 1989 óta viszont megfigyelhető bizonyos szűkülése, délre tolódása: a mai Szlovákia déli (!), jórészt magyarok által lakott területét értik alatta. Így értelmezhető az előbb említett Felvidéki Ház földrajzi beazonosíthatósága. Nem az egész, „klasszikus Felvidéket”, a mai Szlovákiát, hanem annak déli részét értik ugyanis alatta, amit hallgatólagosan eleve magyarnak gondolnak, de közben nem mondják, hogy felvidéki magyar! A babakiállításhoz kapcsolódó könyv címe (Felvidéki népviseletek babákon) is erre utal (Szobiné 2006). Itt ugyancsak nincs szó a klasszikus Felvidékről, hiszen akkor goral és szepességi német, liptói, gyetvai stb. szlovák, sárosi ukrán, ruszin stb. népviseleteknek is szerepelniük kellene a magyarok mellett. Láthattuk viszont, hogy mindössze a dél-szlovákiai régiók magyarjainak népviseleteit tartalmazza a gyűjtemény és mutatja be a kiállítás. Itt is arról van tehát szó, hogy Felvidék alatt a mai Szlovákia déli, magyar (vagy inkább annak gondolt) hosszú, szélesebb-keskenyebb sávját értik.
Önmagában tehát a Felvidék kifejezés a mai szlovákiai magyar nyelvi gyakorlatban lényegében nem is értelmezhető, mindig meg kell nézni, hogy konkrétan ki használja, mikor, milyen összefüggésben. Akkor talán az is kiderül, hogy mit ért alatta (vö. Liszka 2002, 28–30; Liszka 2003, 26–28; Liszka 2010a, 12–18; Paládi-Kovács 1994).
A második megjegyzésem magára a népi kultúrára, a dél-szlovákiai magyarok népi kultúrájára vonatkozik. Erről a regionálisan erősen tagolt kultúráról tudni kell (s arra most itt nincs idő, hogy ennek részletes bizonyításába fognánk), hogy az valójában korántsem egységes (vö. Liszka 2003; Liszka 2010). A számos kisrégióban, mintegy ötszáz kilométer hosszú, szélesebb-keskenyebb sávban élő magyarok népi kultúrája hagyományosan minden esetben közelebbi rokonságban áll a vele (északról) közvetlen szomszédságban lévő szlovák, illetve (délről) a magyarországi területek népi kultúrájával, semmint egymással. Másként fogalmazva: a délnyugat-szlovákiai Csallóköz, a közép-szlovákiai Dél-Gömör és a délkelet-szlovákiai Bodrogköz magyarságának népi kultúrája történetileg is, de jellegében is (!) nagyon távol esik egymástól. Nincsen tehát egységes szlovákiai magyar népi kultúra. A „szlovákiai magyar népi kultúra” tehát értelmetlen fogalom, miközben a szlovákiai magyaroknak van népi kultúrájuk, annak lokális és regionális megnyilvánulási formáiban. S a kettő nem ugyanaz. Azzal azonban, ha egy egységként kezeljük azt (már a terminológiában is: tehát még egyszer: ha szlovákiai magyar népi kultúráról beszélünk!), egy konstruált nemzeti jellegű, szlovákiai magyar népi kultúra, ezen belül például népviselet virtuális kialakítását kíséreljük meg.
Az is igaz viszont, hogy a szlovákiai magyarok korábban (tehát 1918 előtt) erősen tagolt (népi vagy populáris?) kultúrája mára egységesülni látszik. Az 1918 után létrejött kényszerközösség, hasonlóan a szudétanémetek esetében Zwangsgemeinschaftként jelzett folyamathoz (vö. Schroubek 2008, 29–34), mára valóban felmutat számos olyan jegyet, amely jegyek az egyes szlovákiai magyar tájegységeket, régiókat egymáshoz kötik (az egy közös haza okán), a szlováksághoz közelítik, miközben a szomszédos magyarországi területektől némileg távolítják őket. Az utóbbi folyamatot a nyelvészet szétfejlődésnek mondja, s ennek megvannak a maga kulturális (a táplálkozás, építkezés, lakáskultúra, öltözködés, szokások stb. területén kimutatható) lecsapódásai, párhuzamai is (vö. Liszka 1998; Liszka 2004; Liszka 2010a, 405–410). Ennek számos nyelvi és kulturális bizonyítékát lehet kimutatni. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy a korábbi (mint mondtam: területileg rendkívüli módon differenciált) jelenségeket utólag egységesíteni kellene és lehetne.

Irodalom

Becker, Siegfried
2013 Gab es Marburger Beiträger zu den „Kinder- und Hausmärchen”? Zur Frage der Lokalisierung von Märchenfiguren und Märchenerzählern. In Die Brüder Grimm in Marburg. Hedwig, Andreas szerk. Marburg: Hessisches Staatsarchiv, 57–88. p. /Schriften des Hessischen Staatsarchivs Marburg 25./

Hofer Tamás
2009 A nemzeti történelem rávetítése a népművészetre. In uő: Antropológia és/vagy néprajz. Tanulmányok két kutatási terület vitatott határvidékéről. Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézete–PTE Néprajz-Kulturális Antropológia Tanszék–L’Harmattan, 145–177. p.

L. Juhász, Ilona
2005 „Fába róva, földbe ütve…” A kopjafák/emlékoszlopok mint a szimbolikus térfoglalás eszközei a szlovákiai magyaroknál. Somorja–Dunaszerdahely: Fórum Kisebbségkutató Intézet–Lilium Aurum Kiadó /Interethnica 8./
2008 Kopijovité/pamätné stĺpy ako prostriedky národného označenia priestoru. Slovenský národopis 56, 43–54. p.
2009 Maďarskosť a tradícia. Príklad Maďarov na Slovensku. Fórum spoločenskovedná revue, 119–134. p.
2010 Magyarság és hagyomány. In Közművelődési Nyári Egyetem 1999–2008. Válogatás a 10 év előadásaiból. Válogatta és szerkesztette Török József. Szeged: Csongrád Megyei Népművelők Egyesülete, 111–127. p.
2011 A „tiszta forrástól” a „haladó hagyományokon” át a konstruált nép-nemzeti hagyományig. A szlovákiai magyarok példája 1948-tól napjainkig. Acta Ethnologica Danubiana 13, 11–34. p.

Liszka József
1998 A (cseh)szlovákiai magyarság populáris kultúrája. 1918–1998. Vázlat. In A (cseh) szlovákiai magyar művelődés története. 1918–1998. Szerk. Tóth László. Budapest: Ister Kiadó, 168–206. p.
2002 A szlovákiai magyarok néprajza. Budapest–Dunaszerdahely: Osiris Kiadó–Lilium Aurum.
2003 Národopis Maďarov na Slovensku. Komárno–Dunajská Streda: Fórum inštitút pre výskum menšín–Vydavateľstvo Lilium Aurum /Interethnica 5./
2004 Diferencovanosť a homogenizácia ľudovej kultúry Maďarov na Slovensku v 20. storočí. Acta Ethnologica Danubiana 5–6, 53–56. p.
2010a Populáris kultúra. Somorja: Fórum Kisebbségkutató Intézet /Magyarok Szlovákiában 6./
2010b Dva pokusy konštruovania ľudovej kultúry Maďarov na Slovensku. Etnologické rozpravy 17, 117–121. p.

Lozoviuk, Petr
2008 Interethnik im Wissenschaftsprozess. Deutschsprachige Volkskunde in Böhmen und ihre gesellschaftliche Auswirkungen. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag GmbH /Schriften zur sächsischen Geschichte und Volkskunde 26./

Paládi-Kovács Attila
1994 A Felföld mint kulturális régió. Ethnographia 105, 1–35. p.

Schroubek, Georg R.
2008 Studien zur böhmischen Volkskunde. Herausgegeben und eingeleitet von Petr Lozoviuk. Münster–New York–München–Berlin: Waxmann /Münchner Beiträge zur Volkskunde 36./

Szobiné Kerekes Eszter
2006 Felvidéki népviseletek babákon. Pozsony: AB-ART.

Od javiska po múzeum
Pokusy konštruovania ľudovej obrazu kultúry Maďarov na Slovensku
(Zhrnutie)

Príspevok poukazuje na dva príklady pokusov konštruovania jednej maďarskej ľudovej kultúry na Slovensku (v tomto prípade slovíčko jedna zohráva dôležitú úlohu, veď s dolu uvedenými spôsobmi bolo by možné skonštruovať aj viac, diametrálne odlišných obrazov ľudovej kultúry toho istého etnického spoločenstva).
Prvý príklad sa venuje iniciatíve manželského páru z Tekovského Hrádku, kde v roku 2006 na vlastnom pozemku založili múzeum ľudových tradícii, resp. ľudového bývania s názvom Hornozemský dom (Felvidéki Ház), kam zozbierali exponáty zo 60 lokalít juhu Slovenska od Žitného ostrova až po Košice. Celá kolekcia sa prezentuje ako reprezentácia ľudovej kultúry Maďarov na Slovensku. Takáto jednotná ľudová kultúra však neexistuje. Existujú regionálne varianty, formy ľudovej kultúry Maďarov na Slovensku, ktoré sa od seba mnohokrát diametrálne líšia (napr. ľudová kultúra Žitného ostrova
a Gemera, alebo Podzoboria a Medzibodrožia atď.). Expozícia tak predstavuje obraz jednej (virtuálnej) maďarskej ľudovej kultúry na Slovensku.
Popri ľudovej poézii, ako aj ľudovej hudbe a ľudového tanca ľudový odev je skupinou javov, ktorá sa takmer od vzniku národopisnej vedy považuje za jeden z najcharakteristickejších etnoidentifikačných znakov daného etnika. A je to tak v prípade prakticky všetkých národov Európy. Druhý príklad príspevku sa venuje problematike ľudového odevu. Zväz maďarských pedagógov na Slovensku, Sekcia pre materské školy založila v roku 1996 hnutie, ktorého podstatou bolo, že na približne 30–50 cm bábiky si zainteresované obce ušijú svoj charakteristický (presnejšie: nimi za taký považovaný) ľudový kroj.
Z týchto bábik, neskôr bábikových rodín sa už zhromaždilo toľko, že stálo za to prezentovať ich na výstave. Putovná výstava bola prezentovaná na viac ako 150 miestach a teraz sa dostala späť do dediny, kde sa nápad zrodil, do Búču. Tu prebudovali starobylý roľnícky dom na múzejné ciele a umiestnili v ňom, teraz už natrvalo, skupiny bábik v ľudovom kroji (sú to obvykle 4–5-členné „rodiny“, ide o viac ako 200 krojovaných bábik), pochádzajúcich zo 41 maďarských lokalít južného Slovenska. I keď organizátori nepopierajú mnohorakosť vystavených krojov (určili 11 odevných skupín), chcú ich umiestniť aj do jednotného rámca: a to do maďarského kultúrneho rámca na Slovensku. Iniciatíva, a najmä sprievodná mediálna odozva, otvorene alebo skryto tvrdia, že existuje viac-menej jednotná, svojrázna maďarská ľudová kultúra na Slovensku, alebo nimi používaným pojmom: hornozemská ľudová kultúra. Táto ľudová kultúra má slúžiť posilňovaniu „hornozemskej maďarskej identity“, t.j. maďarskej identity na Slovensku, ktorá nie je totožná ani s identitou Maďarov v Maďarsku, ani Slovákov na Slovensku.

Auf der Bühne und im Museum
Konstruktionsversuche einer Volkskultur für die Ungarn in der Slowakei
(Zusammenfassung)

Die ungarische Volksgruppe lebt seit der Festlegung der Grenzen nach dem Vertrag von Trianon (1920) in einem knapp 500 km langen Streifen in den südlichen Gebieten der heutigen Slowakei. Die (Volks)Kultur dieser Bevölkerungsgruppe, die seit beinahe 100 Jahren in dieser Zwangsgemeinschaft lebt, ist regional stark gegliedert, also alles andere als einheitlich. In den letzten Jahrzehnten kann man aber einen Prozess der Vereinheitlichung, bzw. Tendenzen zu einer künstlichen Vereinheitlichung beobachten. Diese Homogenisierung ist als Folge der jahrzehntelangen Abschließung der ungarischen Bevölkerung mehr oder weniger von selbst zustande gekommen. Daneben sind auch bewusste Bestrebungen zu beobachten, welche die kulturelle und mentale Vereinheitlichung der Ungarn zum Ziel haben. Diese hat man meist mit Hilfe von Elementen der Volkskultur (Musik, Tanz, Lied, Tracht usw.) zu erreichen versucht. Der Aufsatz präsentiert zwei Beispiele dieser Initiative.
Das erste ist eine, in einem Bauernhaus installierte Ausstellung, in der die Exponate (Einrichtung, Kleidung, Geräte usw.) aus allen Regionen (von 60 Orten) der Süd-Slowakei zusammengetragen wurden. Sie repräsentieren die verschiedensten Regionen, und in dieser Form gehören sie überhaupt nicht zusammen. Trotzdem werden sie in diesem sog. Oberungarischen Haus (de-lokalisiert!) als Beispiele einer einheitlichen oberungarischen Volkskultur präsentiert.
Das zweite Beispiel ist wieder eine Ausstellung, und zwar eine Exposition von Puppen in verschiedenartigen Trachten der ungarischen Regionen der Süd-Slowakei. Diese Trachten-Puppen werden trotz ihrer Unterschiedlichkeit als Glieder einer gemeinsamen ungarischen (in der Redeweise der Organisatoren: einer gemeinsamen oberungarischen) Volkskultur gezeigt.
Beide Initiativen versuchen aus dem mannigfaltigen kulturellen Erbe der ungarischen Regionen der Süd-Slowakei eine virtuelle einheitliche Volkskultur zu kreieren. Das trägt zur Herausbildung und Stärkung einer ungarischen Identität in der Slowakei (einer sog. oberungarischen Identität) bei, die weder mit der ungarischen in Ungarn, noch mit der slowakischen in der Slowakei identisch ist.

Gerndt, Helge: Wissenschaft entsteht im Gespräch. Dreizehn volkskundliche Porträt

Münster–New York–München–Berlin 2013, 168 p. ISBN 978-3-8309-2862-1

Helge Gerndt a müncheni egyetem Német és Összehasonlító Néprajzi Intézetének1 hosszú ideig vezetője, jelenleg emeritus professzora, a Német Néprajzi Társaság közelgő (2014) száztíz éves, a Tanszék idei ötven éves jubileumának ajánlja tizenhárom, a huszadik század német néprajzában meghatározó szerepet játszó (részben élő, ám zömében már elhunyt) kollégáról készített hosszabb-rövidebb, emberi és tudósportréit. A bölcsészettudományok művelői körében is (de az is lehet, hogy csak ott) túlzás nélkül bestsellernek mondható Werner Heisenberg-kötet2 szellemisége nyomvonalán haladva, a szerző a párbeszéd, a vita fontosságát hangsúlyozza a tudományos eredmények megszületése során. Innen a könyv címe (A tudomány beszélgetésekben gyökerezik), s innen ennek a felismerésnek újra és újra történő felbukkanása a kötet egyes írásaiban.
Hogy miért épp tizenhárom, s miért pont ez a tizenhárom? Először vizsgáljuk a kérdés második felét, az elsőre majd később térve vissza. Valójában nem lehet rá objektív választ adni: a 20. század vége néprajzának nem is reprezentatív, nem is teljes képe. Szubjektív válogatás, aminek egyes darabjait legfeljebb külső felkérések, születésnapok és temetések objektivizáltak. Miközben az elmúlt negyedszázadban Hermann Bausingernek, Klaus Beitlnek, Wolfgang Brücknernek, Heinrich L. Coxnak, Walter Hartingernek is volt több „kerek” születésnapja, meghalt Lutz Röhrich, Max Lüthi is, Hans-Jörg Uther kiadta új mesekatalógusát stb. stb. Lettek volna szóval bőven akár további „ürügyek” is, hogy másokról is készüljenek hasonló írások, és ezzel még távolról sem soroltam fel azokat, akiknek egy, a 20. század harmadik harmadát reprezentáló német néprajzi tablón ott lenne a helyük. Mindezzel a szerző is tisztában van, ezt az előszóban megfelelő súllyal szóvá is teszi (néhány kimaradt nagy nevet konkrétan is megemlítve), s egyrészt felkérésekkel, alkalmi megbízatásokkal magyarázza a kötet összetételét. Hiszen ezek az írások egyszer már, valamilyen alkalomból (születésnapi köszöntő, gyászbeszéd, nekrológ stb.) megjelentek (de legalábbis megszülettek3), most „csak” egy kötetbe gyúrta őket. Másrészt (s ez már magukból az írásokból derül ki, de ha valaki nem vette volna észre, azok számára Gerndt egy utószóban be is vallja, hogy) a bemutatott néprajzos egyéniségek valamilyen módon – tanár, diák, munkatárs, barát stb. – emberileg is közeli kapcsolatban voltak vele. A 20. század végének nem reprezentatív, de talán mégis példaértékű gyűjteményévé igyekezett – saját bevallása szerint – összekovácsolni őket. Nézzük hát ebből a szempontból, elhessegetve a továbbra is hiányzó személyiségek folyton itt kísértő, zavaró árnyait.
Sem tér, sem szükség nincs itt most arra, hogy mind a tizenhárom szereplőt bemutató, azok munkásságára reflektáló írást részleteiben bemutassam4. Helge Gernd tablója, miközben tele van személyes emlékek felelevenítésével, a közös múlt egy-egy szeletkéjének a felvillantásaival, a jelentősebb német néprajzi iskolák, irányzatok, amelyek a 20. század végének tudományfejlődését meghatározták, tárgyilagosan is bemutatja. Képet kapunk a müncheni történeti-néprajzi iskola eredményeiről éppúgy, mint a mese- és emlékezéskutatás vagy az interetnikus és interkulturális vizsgálódások teljesítményeiről, a német (és nem kis mértékben az európai néprajzot is) meghatározó ún. falkensteini fordulatról és így tovább. Ebből a szempontból akár nyilván tankönyvként is használható Helge Gerndt, a tanár kötete. De mivel tanáremberről van szó, nyilván nem véletlenek az emberi kapcsolatok bizonyos momentumai kiválasztásának a szempontjai sem. Az például, amikor leírja, hogy kieli diák korában bizonyos tájékoztatásért fordult az idősebb pályatárshoz, az akkor Freiburgban tevékenykedő Rolf Wilhelm Brednichhez. Ő, mivel közvetlenül nyári szabadságára való elutazása előtt kapta meg az ismeretlen néprajz szakos egyetemi hallgató levelét, csak kutyafuttában és „nem kimerítően” válaszolt a feltett kérdésre: két sűrűn gépelt levéloldalban! És persze felajánlva a későbbi részletesebb tanácsadás lehetőségét is. A kollegiális segítség példáját látja ebben az esetben Helge Gerndt, s nyilván ilyesféle élményeken szocializálódva lett ő is hasonló, hiszen, amikor 1990-ben, mint a Német Néprajzi Társaság elnökének teljesen ismeretlenül írtam egy levelet, amiben örömmel tudattam vele, hogy megalakult a Csehszlovákiai Magyar Néprajzi Társaság (!), szinte postafordultával válaszolt. Elküldte a Zeitschrift für Volkskunde néhány legfrissebb számát, illetve arra kért, hogy társaságunk megalakulásáról, céljairól egy rövid hírben számoljak be a Német Néprajzi Társaság DGV-Informationen című tájékoztató füzetének a következő számában. Ami meg is történt, így CsMNT megalakulásáról (a hazai híradásokat nem számítva) ez lett az egyik első tudósítás.5 Noha távolról sem volt egy súlycsoportban a Csehszlovákiai Magyar Néprajzi Társaság a Német Néprajzi Társasággal, Helge Gerndt nem tartotta méltóságának alulinak, hogy a megalakulás hírére reagáljon. Az ilyen gesztusok persze nem taníthatóak, de azért felmutatandóak!
Végezetül térjünk vissza az ismertetés elején föltett egyik kérdésre: miért éppen tizenhárom? Talán valamiféle néprajzos babonaságból, vagy éppen a babonáság negációjából?
Számomra inkább azt a népi gyakorlatot idézi, amikor valamilyen közös rendezvényen (disznótor, születésnap stb.) úgy jött volna ki, hogy éppen tizenhárman ülték volna körül az asztalt, gyorsan kerítettek még egy vendéget. Nos, ebben az esetben ez a kerített vendég maga a házigazda, hiszen vele együtt már tizennégyen foglalnak helyet a tudományos diskurzusnak teret adó asztal körül. Ezekben az egyenként megrajzolt portrékban mindenütt ott van ugyanis, gyakran nem is nagyon rejtve, a szerző. Akárcsak sok festő történeti témájú kompozíciójába, valahol a tömeg közé befestette önmagát, valami hasonlót követett el most Helge Gerndt is.
Annál a bizonyos asztalnál pedig ott ül a tizenötödik vendég is, maga a mindenkori olvasó, aki élvezettel figyelheti a neves társaság diskurzusát…

Glässer Norbert szerk.: Óbecse a polgárosodás útján / Бечеј на путу ка грађанском друштву

Óbecse: Óbecse Község Képviselő Testülete 751 p. ISBN 978-86-84819-72-9

Népes szerzőgárda jegyzi a vaskos, szerb és magyar nyelvű tanulmányokból álló, sok tekintetben előremutató, igen terjedelmes és sok illusztrációt magába foglaló, Óbecsén kiadott tanulmánykötetet. Elöljáróban annyit meg kell jegyeznünk, hogy Óbecse politikai életének mai szereplői, szerbek és magyarok, képesek voltak felülemelkedni a pillanatnyi pártérdekeken, és ciklusokon átívelő támogatásban részesítették az alapkutatásokat, majd magát a kész művet is megjelentették. Nem sok ilyen példát tudunk hozni Szerbiából, de megkockáztatom, hogy máshonnan sem itt, Kelet-Közép-Európában!
A kötet szerzői, történészek, egyháztörténészek, néprajzkutatók, művészettörténészek, szerbek és magyarok mindannyian a kisváros, Óbecse történelmi múltjának egy szeletét dolgozták fel gazdag levéltári forrásanyagra támaszkodva. A kutatást szervezők szándéka az volt, hogy bevonják a munkába a belgrádi Néprajzi Tanszék oktatóit, kutatóit és az újvidéki Történelem Tanszék tudósait, de a két egyetemi intézetből nem érkezett válasz a felkérésre. Így maradt a feladat az óbecseiekre és a meghívott vajdasági és magyarországi szakemberekre.
A kötet tanulmányai három nagy témacsoport köré szerveződtek: Mérföldkövek Óbecse történetében, A modernizálódó Óbecse, Ünnepek és hétköznapok, valamint Függelék (a felsorolt témakörök egyszersmind a mű fejezetcímei).
Az első tanulmányt Pejin Attila írta, Óbecse a Tiszai korona-kerületben 1751–1848 címmel. A szerző tulajdonképpen a polgárosodás kezdetéig tekintette át a város legújabb kori történetét, ami azért fontos, mert a későbbi események eredőjéül is szolgálnak az akkor történtek.
Glässer Norbert és Zima András az Óbecse polgári arculata című tanulmányban a rendi világból a polgári világba történő átmenet helyi sajátosságait vizsgálta, méghozzá azt a folyamatot, amelynek végén a rendi korona-kerületi elitből polgári elit lett. Nagyon szemléletesek azok a példák, melyekben a kiegyezéssel létrejövő új struktúrában, a kisváros társadalmának nem rendi rétegéből valók helykeresését mutatják be. A két szerző komplex szemléletének köszönhető az átalakuló gazdasági struktúra vizsgálata, melyben az új elit kialakította a saját helyét. Végül, kitekintés erejéig, de foglalkozik a tanulmány az első világháborúban az elitet ért kihívásokkal is.
Klamár Balázs Impériumváltások Óbecsén 1918–1944 címmel írta meg a 20. századi sorsfordító történelmi helyzetekről szóló tanulmányát. A szerző részletesen tárgyalja az őszirózsás forradalom helyi eseményeit és a szerb hadsereg bevonulását, ami voltaképpen a Trianont előkészítő impériumváltás előzményeként zajlott. A tanulmány a második impériumváltást, a magyar csapatok 1941-es bevonulását, a berendezkedő magyar közigazgatást, majd az 1942-es razzia helyi hatásait és az 1944-es eseményeket is bemutatja, nem hallgatva el az azt kísérő atrocitásokat sem. Figyelemre méltó a szerző munkájában, hogy sok szerb és magyar írott forrást kutatott fel és elemzett, illetve a még élő szemtanúk visszaemlékezéseit is igyekezett rögzíteni.
Mód László dolgozatában, mely az Adalékok Óbecse gazdálkodásához címet viseli, a település elöljáróságának szerepét vizsgálta az állattartás megszervezésében és a határhasználat rendjének szabályozásában. Áttekintette az állatállomány változását és a legeltetési rend kialakítását, illetve a legelők kijelölését is. Külön írt a pásztorok fogadásáról, bérezéséről.
Mák Ferenc A járásosztás bácskai vitái a Tisza mentén című tanulmányában valójában a járásosztás sajtóvitáját tekintette át igen részletesen, méghozzá annak a pernek kapcsán, mely kincstári nyomásra az 1871. évi, a közlegelők felosztásáról szóló törvény kihirdetése kapcsán folyt.
Kulik Melinda Fejezetek az Óbecsei Ipartestület történetéből 1885–1914 között című cikkében a kisváros ipartestületének működését és a tanonciskola alapítását, működését írta le. Külön kitért a testület székházának építésére, az egyesületi zászló elkészíttetésének körülményeire és bemutatta a testület részvételét az Ezredévi Kiállításon.
Silling Léda Jegyzetek és pillanatképek az óbecsei vásárról címmel írt cikket a kisváros vásártartási jogának történetéről, elemezte a településnek a tiszai vásárvonalban betöltött szerepét és felvillantott képeket a helyi vásár és pótvásár világáról is.
Szerda András A fa útja Máramarostól Óbecséig című tanulmánya az óbecsei tutajosok és fűrésztelepek működését mutatja be a kisváros gazdasági életében. A cikket a kötet szerkesztője látta el jegyzetekkel és egészítette ki forrásokkal.
Glässer Norbert és Simon András szerzőpáros A bércséplés mint polgári vállalkozás címmel az óbecsei határban működtetett cséplőgépek tulajdonosi hátterét vizsgálva a vállalkozást és az ahhoz kapcsolódó vállalkozói életformát, életstratégiát mutatta be.
Dévavári Beszédes Valéria Óbecse építészeti öröksége című tanulmányában a település népi építészeti emlékei mellett a paraszt-polgári építészet jeles objektumait is számba vette. Kezdte mindezt a település szerkezetének elemzésével, majd külön kitért a műemlék jellegű belváros épületstruktúrájára is.
Jasmina Jakšić szerb nyelvű tanulmányának címe A szecesszió nyomai az óbecsei városközpont építészetében. A szerző igen részletesen elemezte Óbecse építészetének a századfordulón kiteljesedő szecessziójának „vidékies” vonásait. A városban „földszintessé” váló stílus társadalmi beágyazódására is figyelemre méltó megállapításokat tett.
Glässer Norbert és Zima András A község polgárai, Óbecse és polgárosuló társadalmának öröksége című dolgozatban a polgári világ kereteiről, a példás polgári életről, a közéletben elfoglalt szerepekről írt. A feltörekvő polgárság kultúraépítő tevékenységét vizsgálták, illetve e tevékenység helyi fórumait vették számba azzal, hogy a világpolgárrá válás helyi modelljeit is felvillantották.
Rokay Zoltán A katolikus vallású középréteg és templomi mecenatúra című tanulmányában az óbecsei Nagyboldogasszony Főplébánia 19–20. századi példáján keresztül mutatta be a város paraszt-polgári közösségének vallásos buzgalomból fakadó mecénás tevékenységét, érintve a kisemlékállítás kérdését is, de főként a templom felszerelésére fókuszált.
Dušan Opinćal cikkében az Óbecsei egyletek a 19. század második felétől a második világháború kezdetéig cím alatt száz évet vizsgált a város művelődéstörténetéből, melyben az egyletek szerepét elemezte. Megállapította, hogy az egyesületek nemzeti alapon szerveződtek, és a szerb, magyar, zsidó hagyományápoló és művelődésszervező tevékenység 1920 után a városba települő orosz emigránsok egyesületeivel bővült. A későbbiek során, vagyis az első világháború után – így a szerző –, már „vegyes összetételű” egyesületek is létrejöttek, mint pl. a Francia Klub, a Vöröskereszt Egyesület vagy a Munkás Olvasókör.
Barna Gábor és Pernye-Klamár Sára Egyletek és egyesületi élet Óbecsén a 20. század közepéig címmel a város polgári egyesületeinek története mellett a vallásos társulatok és imaközösségek szervezeti felépítését és a vallási életben betöltött szervezetszociológiai szerepüket is áttekintette. Az irányító-szervező tevékenységet folytató egyének lokális példáinak társadalmi fontosságát, beágyazódottságát külön elemezték.
Mák Ferenc Közszellemet alkotni és azt maradandólag fenntartani cím alatt az óbecsei magyar nyelvű sajtó identitásformáló hatását vizsgálta, illetve szemlézte az igen gazdag újságkiadói tevékenységet a városban.
Radoslav Mihailović A nemesi és polgári otthontól a múzeumig című tanulmányában Óbecse egykori nemeseinek és polgárainak a városi múzeum képzőművészeti gyűjteményében lévő portréiról és a portrét alkotó festőkről írt elemzésében, felvázolta a kort, illetve a korízlést, vagyis azt a társadalmi miliőt, melyben ezek az alkotások születtek.
Frauhammer Krisztina tanulmánya Madonnák, csábítók és múzsák címmel olvasható a kötetben. A szerző a 19. századi nőalak képeslapokon látható ábrázolását elemezte. A vizsgálat alapját Dušanka Dunđerski gyűjteménye szolgáltatta, aki a bárói rangot szerzett család megbecsült tagja volt a város társadalmában.
Pejin Attila másik tanulmánya az óbecsei képes levelezőlapokról Magunkról a világnak címmel jelent meg. Kicsit messziről indult a történet, mert áttekintette a képeslapok történetét is, de ebben az áttekintésben már ott vannak az óbecsei kiadók és nyomdászok is. A tanulmány végén a képeslapok üzeneteit elemezve számba vette azok képi és szöveges mondanivalóját egyaránt.
Kulik Melinda Mindennapok a Grünbaum-Galambos és a Gombos házban a két világháború között címmel életmódvizsgálatot tett közzé egy volt szobalány visszaemlékezései alapján, aki a család szolgálatában állt 1936 és 1944 között.
Gleszer Erik egy jeles óbecsei személyiségről írt tanulmányt Than Károly élete és emlékezete címmel. Az Elzászból Magyarországra települt család tagjai 1826-ban kerültek Óbecsére. A Than fivérek emlékezete ma is szerves részét képezi a várostörténetnek. A szerző a kémikus Than életútját mutatta be.
Frauhammer Krisztina Képekbe zárt mindennapok címmel az óbecsei Pulai család irattárában őrzött képeslapokból kivilágló korszellem és korízlés elemzésére vállalkozott. Áttekintette az életmódváltozással megjelenő szabadidő kihasználásnak a kor kínálta lehetőségeit, melyeket a képeslapok „mesélnek” el.
Simon András tanulmánya Polgári gasztronómia és fogyasztás, vendéglátóhelyek, asztaltársaságok címmel az Óbecse paraszti és polgári táplálkozáskultúrájában megmutatkozó tendenciák felvázolására, valamint a fogyasztás gazdasági és társadalmi összefüggéseinek megrajzolására tett kísérlet. Beszédesek az alfejezetek címei: Gazdálkodás, élelmiszeripar, terménykereskedelem, szövetkezetek; Élelmiszerek és alapanyagok beszerzése és vásárlása; Társasági élet, közösségi alkalmak – kocsmák, vendéglők, asztaltársaságok; Szakács­könyvek, szaksajtó; Ínségesztendők, háborús évek.
Szügyi Ferenc Polgárság és névadási szokások az óbecsei római katolikus és pravoszláv anyakönyvek példáján címmel a névadási szokásokat elemezte az egyházi anyakönyveket vizsgálva 1851 és 1895 közötti években.
Klamár Zoltán Felekezeti, nemzeti és lokális emlékezet – identitáselemek Óbecse térkijelölő gyakorlatában című tanulmányában az identitáskonstrukció térbeli megjelenésének tárgyiasult formáit vette számba, méghozzá a lokalitás közös kulturális gyökereit vizsgálva. A dolgozat fejezetei (A térkijelölés kulturális gyökerei – a város lakosságának múltja; A térkijelölés példái: a felekezetek jelei; A térkijelölés példái: az államhatalom jelei; A térkijelölés példái: falfirkák, plakátok, gyászjelentések, hirdetések, emlék- és cégtáblák) a kijelölés általi sarokpontokat vizsgálják, melyekre építve egyik vagy másik nemzeti közösség birtokba veszi, számára otthonossá teszi a lakókörnyezetét.
A könyv végén található a Mák Ferenc által összeállított óbecsei bibliográfia, valamint egy forrás- és illusztrációjegyzék.
A szerzők a tanulmányokat – egyéni szempontjaik alapján, jobbára a szerkesztői kívánalmaknak megfelelően – anyanyelvükön írták meg és csak a hosszabb-rövidebb összefoglalók jelentek meg fordításban.

Híd 77

2013/10, 164 p. ISSN 0350-9079

A vajdasági magyarság egyik legrangosabb és legrégebbi folyóiratát 1934-ben alapították és sokáig Szabadkán jelent meg. Már a két világháború között is jellemző volt a lapra, hogy a szépirodalom mellett a társadalomtudományok, főként a szociográfia, de elég sok esetben a néprajz is megjelent benne.
Ez a nemes hagyomány a későbbiekben is jellemző maradt a szerkesztéspolitikára, és ebbe a folyamatba illeszkedik a LXXVII-ik évfolyam októberi 10. száma. A folyóiratban tíz írás olvasható Kónya Sándor, Beszédes Valéria, Silling István, Klamár Zoltán, Tóth Glemba Klára, Papp Árpád, Silling Léda, Raffai Judit, Szőke Anna és Glässer Norbert tollából.
Szőke Anna bevezetőjében arra tett kísérletet, hogy az egybegyűjtött és közreadott cikkek legkisebb közös többszörösét megtalálja, ami nem más, mint a Kiss Lajos Néprajzi Társaság, melynek a szerzők egy része alapítója, míg mások tagjai!
A lapszám első tanulmánya Kónya Sándor több évtizedes gyűjtőtevékenységének egy kis szegmensét alkotja, nevezetesen a Szent János Áldása című tanulmánya a vallásos népénekek egy szűk csoportjára fókuszál, a borral való énekes köszöntésre. Példáit Bácska és Bánság területéről hozza, és az anyagot korábbi, mások által gyűjtött példákkal bővíti.
Beszédes Valéria a változó vallásos néphagyomány egy egészen friss példáját dolgozta fel A szerbiai Mária Rádió imacsoportjai című tanulmányában. Bevezetőjében áttekintette a vajdasági magyar rádiózás történetét a kezdetektől egészen napjainkig, majd sorra vette a Mária Rádió szerkesztőségeit, frekvenciáit és területi lefedettségét, hogy az olvasó képet alkothasson a média hatékonyságáról.
A rádió 2003-ban kezdte meg adását Újvidéken, majd 2006-ban létrejött a szabadkai regionális stúdió. Mint írja, nagyon hamar imacsoportokat szerveztek a rádió köré, melyek az élő Rózsafüzér Társulatokhoz hasonlóan működnek. Külön bemutatja az imacsoportokat szervezőket-vezetőket, a tagságot és magát a vallásos hagyomány szolgálatába állított technikának a tagság életére gyakorolt hatását.
Silling István a Szent Flórián tisztelete és szabadtéri emlékművei Nyugat-Bácskában című tanulmányában a kedvelt katonaszent köztereken álló szakrális kisemlékeit vette számba. Érdekes megállapítása, hogy elsősorban azokon a településeken található meg a szent szobra, ahol a katolikus magyarság németekkel élt együtt vagy jelentős tűzvész pusztított az adott helyen. Példái falvakból, városokból, így Zomborból, Kupuszináról, Bezdánból, Apatinból, Doroszlóról, Szilágyiból, Gombosról, Prigrevica-Szentivánról, Szond-Szontáról, Csonoplyáról valók.
Klamár Zoltán Térpanelek Magyarkanizsa Nagytemetőjében című dolgozatában, a Tisza-parti kisváros temetőkultúráját, a temető tereinek megváltozott használatát dolgozta fel. Bevezetőjében rövid áttekintést ad a városi hagyományokba ágyazott temetőkultúra általános jellemzőiről, az együtt élő etnikumok térbeli elkülönülésének a temetkezésre történő leképeződéséről is.
A továbbiakban részletesen elemzi a temetői térhasználat módosulását egyéni és közösségi szinten, áttekinti a sírjelek anyagának változását, különböző díszítő technikák alkalmazását és az ikonográfiát is. A tanulmány végén adattárban közli a sírfeliratokat, kezdő- és záróformulákat, valamint a készítőműhelyek szignóit.
Tóh Glemba Klára A szórványmagyarság vallási identitása a néphagyomány függvényében című tanulmányában egy igen kései telepítésű bánsági, Torontál megyei falu, Muzslya szabadtéri szakrális kisemlékeit mutatja be. Habár az 1990-es rendszerváltozás utáni években megindult felújítási, újraállítási gyakorlatra fókuszál, mégis tesz egy rövid kitérőt, hogy a kommunizmus évei alatti eseményeket és hozzáállást is felmutassa a Nagybecskerek árnyékában élő faluban.
A kisemlékek nagy hányada romos állapotban vészelte át a vallásellenes esztendőket. Felújításuk körülményeit, egyéni példákat mutat fel a szerző és keresztek történetét, állítási fogadalmakat is közread.
Papp Árpád Előzetes megjegyzések a Táplálkozási szokások változása a II. világháború után egy észak-bácskai, zömében magyarok lakta településen, Kispiacon című projektum kapcsán a Magyarkanizsa község közigazgatási területén lévő Kispiac táplálkozási szokásainak változását tekinti át. A falu ugyan laza, tanyás településszerkezetű, ám lakossági struktúrája majdhogynem homogén, 96,4%-os magyar többségű. A táplálkozási szokásokat korcsoportonként és a fent jelzett idősíkra kivetítve elemzi a cikkíró. A napi étkezési szokások mellett az ünnepi étrend változásait, a piaci kapcsolatokkal és a média közvetítésével beszüremkedő új táplálkozási és italfogyasztási szokásokat is áttekinti.
Silling Léda A kupuszinai rétes és mákos édességek című írásában egy faluközösségben készített hagyományos édességek nemcsak kulináris, hanem a szokásvilágban elfoglalt helyét is elemzi. Mindezt oly módon teszi, hogy a Bácskában híressé vált édestészta-féleségek hierarchikus rendjét is bemutatja.
Raffai Judit Napjaink magyar mesemondóiról szólva elemzi az átalakuló mesélési szokásokat, illetve az új mesemondási alkalmak kialakulásában szerepet játszó média mint befolyásoló tényező hatására világít rá. Cikkében kitekint a Vajdaságból, és a 20–21. századi Kárpát-medencei mesélési alkalmakat veszi számba. Külön kitér a mesemondó versenyek jelentőségére és az akkreditált mesélőképző oktatásra.
Szőke Anna Bábaasszonyok Kishegyesen című írásában áttekinti a faluban működött bábák tevékenységét, társadalomban betöltött szerepüket, majd kitér a település lakóinak a gyermekvállalással kapcsolatos szokásaira. Szót ejt a családon belüli gyermekvállalásról, az egykézésről, a születésszabályozásról, szülésről, keresztelésről.
Glässer Norbert Vértesi Károly beszédeinek margójára című dolgozatában a polgári szellemiség és a szimbolikus politika lehorgonyozottságairól ír Vértesi kiadott beszédei kapcsán. A németből magyarrá vált polgár példáján mutatja be a kor szellemiségét, polgári elvárásait a dualizmus korának utolsó békés évtizedében. Glässer nemcsak Vértesi példáját, hanem magát a kor polgári ethoszát is elemzi és jellemzi.
A Híd októberi száma tematikailag néprajzi, de egyben azt is mutatja, hogy a KLNT-be tömörült kutatók érdeklődési köre mennyire szerteágazó. Mindez színessé, érdekessé teszi ezt a számot! Csak dicsérni tudjuk Faragó Kornélia főszerkesztő asszony néprajzi nyitottságát, befogadókészségét!

Hlôšková, Hana–Pospíšil, Ivo–Zelenková, Anna ed. Slavista Jiří Horák v kontexte literatúry a folklóru I–II

Bratislava–Brno: Česká asociace slavistů–Katedra etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK–Slavistická společnost Franka Wollmana v Brně 2012, 265 + 87 p. ISBN 978-80-263-0317-6

A szlovák és a cseh folkloristák együttműködésének intenzitását, úgy tűnik, végképp nem befolyásolta Csehszlovákia 1993-as kettészakadása: közös kutatási programok, konferenciák, publikációk sora jelzi ennek a hagyományosan gyümölcsöző együttműködésnek a jelenvalóságát. Ennek legutóbbi, kézzelfogható (és kézbe fogható) darabja az irodalomtörténész és folklorista Jiří Horák életművét bemutató, Hana Hlôšková, Ivo Pospíšil és Anna Zelenková által szerkesztett háromnyelvű (cseh, szlovák és lengyel) kiadvány. Nem előzmények nélkül való ez a vállalkozás, hanem egy kvázi sorozat harmadik darabját jelenti. Kvázi sorozat, mert a sorozat jelleg bennük ugyan sehol nincs feltüntetve, de a korábbi években megjelent, Frank Wollmanról6, majd Jiří Polívkáról7 készült hasonló kiadványok mind címükben, mind tartalmukban, szerkezetükben, kiállításukban az olvasóban mégis ezt a képzetet keltik. Egy vékonyabb kötet az adott kutató személyi bibliográfiájával, majd a másik, vaskosabb kötet visszaemlékezések, elemző tanulmányok a szóban forgó irodalmár, folklorista munkásságának elemzéseivel, s e két kötetet egy külső, közös borító tartja, mappaszerűen egyben. Több közös jegyet a legigényesebb könyvsorozatoktól sem vár, várhat el az olvasó.
Jiří Horák (1884–1975) mind a cseh, mind a szlovák folklorisztika (elsősorban a népdal, balladakutatás) és az összehasonlító irodalomtudomány (jelesen a szlavisztika) kimagasló alakja. Prága közelében született és Turócszentmártonban halt meg. A prágai cseh egyetemen szlavisztikát (Jan Gebauer, Jiří Polívka és Jan Máchal tanítványa), illetve az akkori prágai német egyetemen germanisztikát tanult. Kezdetben középiskolai tanárként, majd a brünni, később a prágai egyetem professzoraként tevékenykedett. Közben T. G. Masaryk tanácsadója, 1945 után a kommunista hatalomátvételig Csehszlovákia moszkvai nagykövete. Felesége, Anna Gašparíková (a neves szlovák mesekutató, Viera Gašparíková nagynénje) révén valóban bensőségesen ismerte a szlovák népi kultúrát, s egyáltalán a korabeli szlovák szellemi életet. Összehasonlító munkássága a szlavisztikán belül (lett légyen az irodalom vagy folklór; nota bene: a kettő között éles különbséget nem is tett) elsősorban (de nem kizárólagosan) a cseh–szlovák, a cseh–orosz és a cseh–lengyel kapcsolatokra összpontosult.
Jelen kiadvány első kötete visszaemlékezéseket, elemző tanulmányokat tartalmaz Jiří Horák életével, művével kapcsolatban. Az első blokkban Anna Zelenková interjúját olvashatjuk Slavomír Wollmannal (a legendás mesegyűjtő, Frank Wollman fiával) apja és Jiří Horák kapcsolatáról, majd az egyik egykori egyetemi hallgatója (Dagmar Klímová) visszaemlékezései, illetve Viera Gašparíková és Emil Charous családi vonatkozású emlékei következnek.
A következő blokk írásai az életút, a tudományos életmű legfontosabb állomásait, eredményeit, kulminációs pontjait veszik számba. Ivo Pospíšil és Miloš Zelenka egy-egy tanulmányban a Horák által kidolgozott szláv összehasonlító irodalom koncepciójának jelentőségét vázolja, Krystyna Kardyni-Pelikánová pedig Jiří Horák szerepét méltatja a lengyel irodalom kutatása terén. Horák emberi kapcsolataira is fényt vet a fentebb már említett Wollman-interjún túlmutatóan Miluša Bubeníková, Dagmar Blümová és Anna Zelenková egy-egy közleményben Horák és Alfréd Bém, Horák és Václav Tille, Horák és Štefan Krčméry személyes és szakmai kapcsolatáról. Hana Hlôšková írása, amelyben Horáknak főleg turócszentmártoni kapcsolatairól, ottani és onnani kötődéseiről tudunk meg figyelemre méltó részleteket, ezekhez az emberi kötelékeihez is szolgáltat adalékokat. Jaroslav Toman Horáknak a cseh mesekutatásban (és főleg: közlésében) játszott szerepéről, a műfajról kifejtett nézeteiről, mesekiadásainak elvi kérdéseiről, ezeknek a cseh gyermekirodalomban való lecsapódásairól tájékoztat írásában. Mint minden jelentős kutató, így Jiří Horák után is jelentős, részben feldolgozásra váró tudományos hagyaték maradt. Ennek sorsával, kiaknázási lehetőségeivel két tájékoztató is foglalkozik (Jan Chodějovský és Helena Mikulová).
További két közlemény (nem ebben a sorrendben, de a végére hagytam) Jiří Horák politikai és közéleti, tudományos közéleti tevékenységét taglalja. Jan Rychlík és Magdaléna Rychlíková Jiří Horákot, a diplomatát, Jaroslav Otčenášek pedig mint az akadémiai közösség tagját, abban elfoglalt (vezető) szerepét, szerepeit méltatja.
A harmadik blokkban Jiří Horák két rövid, ám fontos írását olvashatjuk. Jelesen a párizsi Sorbonne-on 1937-ben előadott, A szláv irodalmak összehasonlító történetéről című szövegét, illetve egy rövid, ám annál magvasabb és kérdésfelvetőbb írását, A szláv irodalmak és népköltészet összehasonlító tanulmányozásának problémái – célok és módszerek címen. Ezt követően felesége, Anna Gašparíková-Horáková (aki mellesleg T. G. Masaryk elnöki levéltárosa volt) naplófeljegyzéseiből olvashatunk részleteket, majd Jiří Horák életrajza következik Karel Krejčí tollából. Az első kötetet szerény képmelléklet zárja.
A második kötet, Jiří Horák bibliográfiája Eva Niklesová és Anna Zelenková munkája, egy korábbi Horák-bibliográfiára8 alapozva. A szerző publikációs tevékenységének az eredményeit kronológiai rendben hozza, a tárgyéveken belül külön kategóriák (könyvek, szerkesztések, tanulmányok, recenziók stb.) alá sorolva. Noha egy tárgymutató nagyon megkönnyítette volna a használatát, így is fontos segítség a szlavisztika eredményei iránt érdeklődő kutatóknak.
Hana Hlôškovától (Pozsony) és Anna Zelenkovától (Prága), akiknek mindhárom neves szlavista, Frank Wollman, Jiří Polívka, illetve a fentebb bemutatott Jiří Horák munkásságát bemutató kiadványok létrehozása köszönhető (a recenzens – igaz, saját tapasztalatból – csak sejtheti, hogy a készterméket milyen óriási előszervezések, könyörgések, fenyegetések stb. előzhették meg), most már azt várja az egoista olvasó, hogy folytassák ezt a kvázi sorozatot, és a szlovák–cseh folklorisztika, etnológia, szlavisztika további jelentős alakjairól hasonló átfogó prezentációkat produkáljanak.

Jahrbuch für Europäische Ethnologie. Ungarn.

Im Auftrag der Görres-Gesellschaft herausgegeben von Heidrun Alzheimer–Sabine Doering-Manteuffel–Daniel Drascek–Angela Treiber. Dritte Folge 8. Paderborn–München–Wien–Zürich: Verlag Ferdinand Schöningh 2013, 352 p. ISBN 978-3-506-77866-6

A Görres Társaság korábban Jahrbuch für Volkskunde címen ismert évkönyvének 2006-ban indult harmadik folyama már a Jahrbuch für Europäische Ethnologie címet viseli. A negyedik számtól (2009) kezdve évenként az egyes európai országok etnológiáinak eredményeit bemutató összeállítások látnak napvilágot9. Az egyes köteteket konkrétan a négytagú szerkesztő bizottság – Heidrun Alzheimer (Bamberg), Sabine Doering-Manteuffel (Augsburg), Daniel Drascek (Regensburg), Angela Treiber (Eichstatt-Ingolstatt) valamelyike szerkeszti. A legutóbb megjelent, 8. kötet összeállítója, szerkesztője Daniel Drascek, s a bemutatásra kerülő ország: Magyarország.
Mivel a kötet szerzői nem kizárólag magyarországi tudományos intézmények munkatársai, hanem a magyarokkal, a magyarokkal (is) kapcsolatba hozható néprajzi kérdésekkel foglalkozó szakemberek írásai is helyet kaptak benne, egy kicsit kilóg a sorból a szerkesztői előszót követő összefoglalás. Balogh Balázs és Borsos Balázs szemléje csak rendkívül halvány kitekintéssel a Magyarországgal szomszédos országokban is zajló néprajzi kutatásokra alapvetően a magyarországi néprajzi intézmények, azon belül is az MTA Néprajzi Intézete, a kutatóintézet–múzeum–egyetemek összefüggésrendszerében mutatja be az eredményeket, kutatási tendenciákat. Két áttekintő tanulmány következik, mégpedig a magyar nyelvterület kultúrrégióit a Magyar Néprajzi Atlasz eredményeinek számítógépes analízise alapján bemutató áttekintés, amelyet Borsos Balázs jegyzett, valamint Liszka József, a szakrális kisemlékek magyar kutatási eredményeit, lehetőségeit, kilátásait szintén az egész magyar nyelvterület vonatkozásában összegző munkája. A tovább sorjázó munkák a népi vallásosság (Bárth Dániel és Barna Gábor), az összehasonlító szövegfolklorisztika és irodalomtudomány (Tüskés Gábor), a magyarországi németek (Gerhard Seewann, Michael Prosser-Schell és Schell Csilla), a pennsylvaniai magyarok (Balogh Balázs), továbbá a zenei folklorisztika (Tari Lujza), a néprajzi muzeológia (Tari Lujza), a jelenkori etnikai-nemzeti kérdések kulturális lecsapódásai (Pusztai Bertalan, Márton Mihai), valamint a városi néprajz (Tóth Katalin) köréből vett részben áttekintéseknek, részben esettanulmányoknak tekinthetőek.
Nyilvánvaló, hogy ahány szerkesztő fogott volna ebbe a munkába, annyiféle összeállítás (és hiteles összeállítás!), annyiféle kép születhetett volna a mai magyar néprajzi kutatásokról. A Daniel Drascek által megszervezett és -szerkesztett kiadvánnyal a szerkesztő saját bevallása szerint sem kívánt egy átfogó összképet prezentálni a mai magyar néprajzi kutatások eredményeiről. Sokkal inkább a magyar kutatásban jelen lévő kérdésfelvetések, kutatási irányok, egymás mellett élő kutatási tradíciók, a módszertani különbözőségek egymás mellé állítása, tablószerű bemutatása, akár a nemzetközi tudományos diskurzusba való beemelése volt a célja. Ezt a célt messzemenően teljesítette.

Jõeste, Kristi–Ehin, Kristiina: Kirjatud teekond

allinn: Saara Kirjastus 2012, 119 p. ISBN 978-9949-9181-6-4

Kristi Jõeste és Kristiina Ehin közös könyve az észt kesztyűk világába vezeti az olvasót, egy nagy hagyományt ismertetve olyan különleges módon, hogy egyszersmind egy új műfaj születéséről is lehet beszélni. Az írott út, ahogy a könyv címe pontos magyar fordításban hangzana, sok örömet kínálhat mind a kesztyűkötő kézműveseknek, mind a szépirodalom kedvelőinek, és ugyanígy az észt népművészet, népi kultúra és szájhagyomány iránt érdeklődő tudományos precizitást igénylő olvasónak is. A könyv észt nyelvű címét (Kirjatud teekond) többféle módon is lehetne magyarra fordítani. Első választásom Az írott út, de lehetne ezt mintázott vagy mintákkal díszített útnak, utazásnak is fordítani. A kesztyűmintákat írják, és a történeteket is írják – hasonló a jelentéstartalma ennek a szónak: magyarul is írják a mintákat, ha nem is kesztyűre, akkor hímes tojásra. És az írott minta ugyanúgy, mint az írott szó, egész történeteket tud mesélni, ha akad hozzáértő olvasó. Ugyanakkor utazás ez valójában, egyrészt a régi minták és a kötés technikai titkaihoz, Kristi Jõeste varázslatos művészi kesztyűihez, de út ez a könyv egyben a régen szinte mindig és mindenhol kötő észt nők élettörténeteibe is, amit Kristiina Ehin a folklorista tudásával és írónői mesterséggel, valósághűen kitalált és leírt.
A könyv ötlete állítólag a későbbi szerkesztőjétől, a Saara Kiadóban dolgozó nagy tapasztalatú kézműves tanár és tankönyvírótól, Anu Pinktól származik. Ezúttal az elsődleges célja Kristi Jõeste által kötött kesztyűk könyvbe kötése volt, de nem a szokásos készítési útmutatókkal kiegészítve, hanem, mivel inkább művészeti könyvre gondolt, költői szövegeket kívánt a fotók mellé helyezni.
Kristi Jõeste (sz. 1977) ma az egyik legismertebb észt kesztyűkötő művész, aki a népművészeti mintákat elemekre szedve, mintegy kesztyűminta-anyanyelvünkön írva alkotja a műveit – ezek egyben művészi alkotások és az észt népművészet példás, egyedi darabjai. Műveltsége szerint pedig egyetemi végzettséggel rendelkező, népviselettel foglalkozó szemiotikus, aki jelenleg a Tartui Egyetem Viljandi Kultúrakadémiáján dolgozik a népi textilművészet kutatási téma programvezetőjeként.
Kristiina Ehin (sz. 1977) észt író (az egyik legnépszerűbb a saját nemzedékbeli észt költők és prózaírók közt) és folklorista, akit a tudományos kutatásai során különösen sokat foglalkoztattak a családi hagyományok, történetek, a régi észt népdalok és bennük tükröződő női sorsok, valamint azoknak a történelemben játszott szerepük. Így ideális társszerzője Kristi Jõestének. A kötőtűvel kesztyűkbe mintákkal írt női történetek mellé ő, archívumi anyagra és történelmi valóságra támaszkodva fantáziadúsan szavakkal-betűkkel írt, régi népdalokkal is kiegészített történeteket a régen szinte mindig és mindenhol kötő észt nőkről.
Így a kesztyűminták és az írott szó által meséli el e könyv az észt nők évszázadokon át tartó történetét.
Ami még érdekes a szerzőpárost illetően, akik mindketten már fiatalon az észt művelődéstörténet jelentős művelői lettek, hogy ugyanabból az észtországi kis Rapla városkából származnak, ugyanabba az iskolába jártak, sőt padtársak is voltak. Évekkel később Tartuban találkoztak, ahol egyikük éppen folklorisztikát tanulva az észt népdalokat, különösen a női sorsokról szóló népdalokat kutatta, a másik pedig szemiotikát tanulva az észt (Kihnu szigeti) népviseleti szoknyák csíkozásáról és színhasználatának jelentéséiről írta meg egyetemi szakdolgozatát. A most bemutatásra kerülő könyv születésének idején – szintén véletlenül – Viljandi városban éltek, közel egymáshoz. 2013 őszétől a költőnő újra Tartuban lesz, az alkotó írást fog tanítani a Tartui Egyetemen.
A könyv három részből áll. Az első rész egymás mellett mutatja be Kristi Jõeste gyönyörű kesztyűit, a kötőtűvel és hímzőtűvel írt történeteit, valamint Kristiina Ehin ezekhez a kesztyűkhöz írt szépirodalmi szinten megfogalmazott történeteit. Ezek a szövegek a szájhagyomány technikáit, stílusát és sztereotípiáit mesterien használva olyanok, mintha a mi nemzedékünkhöz tartózó régóta ismert kedves asszonyok vagy a mai harminc-negyven évesek nagymamái vagy gyerekkori szomszédasszonyai elbeszélései lennének. Ugyanakkor megismerhetjük az észt kesztyűk és minták kultúrtörténetét, a minták jelentéseit is, sőt, a nagy történelem és a kis emberek élettörténetei közötti viszonyokat is. Az észt népművészetben és iparművészetben, egyáltalán a köztudatban sajátos márkává minősült Kristi Jõeste-féle kesztyűk, mind a hozzájuk írt irodalmi szövegek nagyon magas esztétikai színvonalon valósultak meg a kötetben, miközben a szó valódi értelmében véve a népszerűsítést szolgálják. Mindez úgy valósulhat meg, hogy a szerzőkön érződik a hagyományosabb néprajztudományon és szemiotikán túli modern gender studies és az oral history hatása is.
Észtországban a könyv nagy olvasóközösségnek örvend, ugyanis a kötött mintás gyapjúkesztyűk ma ugyanúgy, mint régen, hozzátartoznak az észtországi havas telekhez, soha nem mentek ki a divatból. Még a minták (egykori) jelentéseiről való tudás is eleven, nemcsak a múzeumok, hanem sokszor kortársaink is őrzik: valóban élő hagyományról van szó. Ehhez hasonlóan az élettörténetek is mindig hálás hallgatóra, olvasóra találnak; az ilyen történetek mesélése is örök hagyomány. A gyönyörűen megkötött kesztyűkről művészi fotók is helyet kaptak a szövegek mellett. A képek nem csak a megszépítést szolgálják, hanem fontos történelmi-archívumi információkat is hordoznak.
A könyv második része néhány múzeumi tárgyat – egy-egy kesztyűt, főkötőt, kötényt – mutat be, amelyek Kristi Jõeste számára példát, ihletet jelentettek. A művésznő ezeknek a ruhadaraboknak a mintáit és színeit elemekre szedve alkotott újat. Az ugyancsak gyönyörű képekhez társuló múzeumi leírásuk adják meg még azokat az információkat is, hogy melyek azok a darabok, amelyek a könyv első felében található kesztyűket ihlették, és milyen változásokat hajtott végre azokon a művésznő. Mondhatjuk, ez a része a hagyományos néprajztudományi módszert reprezentálja a könyvben, miközben művészeknek, kötő asszonyoknak tanítja meg a muzeális anyag mai felhasználási lehetőségeit.
Az utolsó, a harmadik könyvrész pedig a technikai tudásé. Itt közli és mutatja be Kristi Jõeste a valódi kötéstechnika aprólékos részleteit, gyakorlati tanácsokat adva. A leírásokat szintén nagyszerű és művészi szintű illusztrációk kísérlik.
A könyv nagyon érdekes és értékes kapocs a valódi élet és a néprajztudomány között. Két tudós nő játszik itt, az egyik a mintákkal, a másik a szavakkal. És mégis az egész mű komoly, illetve könnyű és komoly egyszerre. Az írott út minden oldalán érezni a nagy tudást, a tudományt is: tanulságosak maguk a történetek, a történetekbe rejtett magyarázatokkal együtt. A képeken – a kesztyűk színeiben és mintáiban, valamint a róluk készült fényképeken – ugyancsak érzékeljük a szakmai kvalitásokat. Az emberi sorsok történeteiben, a múzeumi tárgyakban és még a kesztyűkötésre vonatkozó gyakorlati tanácsokban is megpillanthatjuk a nagyvilág történelmét.
Nagyszerű lenne, ha e könyv egyszer magyarul is megjelenne, részben közelebb hozva a magyarokhoz az egzotikus északi kesztyűk világát, részben pedig sok olyan felismerést szolgáltatva, amely az emberi sorsok hasonlóságáról tanúskodik.
Az észt nyelvű könyv megjelenése után nem sokára, számítva a nemzetközi olvasóközösség érdeklődésére, a kiadó – Ornamented Journey címmel – a mű angol nyelvű változatát is megjelentette10.

Miskolczy Ambrus: „Tiszta forrás” felé… Közelítések Bartók Béla és a Cantata profana világához

Budapest: Gondolat 2011, 334 p. ISBN 978-963-6933-79-1

„Mennyivel érdekesebb, ha tudjuk, milyen hatások alatt keletkezett egy-egy mű.” Ez a Bartók Bélától származó gondolat a mottója Miskolczy Ambrus 2011-ben megjelent monográfiájának, amely magát a világhírű zeneszerzőt, illetve konkrétabban egyik fontos és sokat emlegetett művét, a Cantata profanát mutatja be. A kötet műfaját meghatározni igen nehéz. Ahogy azt a fülszöveg is jelzi, a könyv interdiszciplináris jellegű: a szerző a történelem, az irodalomtörténet, az eszmetörténet, illetve a néprajz eredményeit is felhasználja és beépíti ebbe a rendhagyó életrajznak is tekinthető műbe. Életrajz, de nem a klasszikus értelemben. Természetesen sok mindent olvashatunk, illetve sok érdekes és kevésbé vagy eddig egyáltalán nem publikált részletet megtudhatunk belőle Bartók Béláról is, azonban ez a kötet sokkal inkább a címben is említett mű, a Cantata profana életrajza: születésének története, fogadtatása, hatása, s mai napig tartó utóélete.
Az olvasás párbeszéd, vallja az elsősorban történészként számon tartott Miskolczy Ambrus, s ezt a gondolatot igyekszik jelen kötetében is szem előtt tartani. Rendkívül olvasmányossá teszi az egyébként igen nagyszámú információt és komoly elméleti elgondolásokat tartalmazó kötetet, hogy a szerző nem ragaszkodik a tudományos publikációktól elvárt hivatalos formákhoz. Nyíltság, őszinteség, sőt olykor jó értelemben vett személyeskedés jellemzi a kötetet. A szerző nem riad vissza a köznapi, sőt olykor vulgáris szavak használatától, a kritikától, illetve adott esetben az önkritikától, a tudományosság tabuinak megsértésétől, illetve saját szubjektív véleményének kimondásától sem. Politikai kérdések is előkerülnek a műben, azonban értékelendő, hogy a szerző nem merül el ezekben, nem akar igazságot tenni. Miskolczy Ambrus végig az „olvasóval marad”, vele együtt haladva követhetjük útját a témát övező tudományos szövegek és kutatási eredmények útvesztőiben.
A tárgyalt kor (XIX. század vége – XX. század első fele) eszméinek, szellemi áramlatainak ismertetését, légkörét a szerző nem a maga szavaival fogalmazza meg, hanem Bartók Béla kortársai által magukról, másokról, illetve a világról írt szövegek, gondolatok bemutatásával igyekszik mélyebben megértetni. Erre is szükség van ugyanis ahhoz, hogy a szerzővel és Bartókkal együtt végigjárhassuk az utat, amely a tárgyalt zenemű és költemény születéséhez vezetett.
Az út első állomása a folklór iránti érdeklődés megélénkülése adott időszakban , illetve a falu és a népzene Bartók általi felfedezése, hiszen – ismét Bartók szavaival élve – „A falusi muzsika a zeneszerzőnek az, ami a tájképfestőnek a természet.” Őt azonban nem csak a magyar népzene érdekelte, a szlovák, román, szerb nyelveket is megtanulta, így jutott el a román kolindákhoz is, melyek a Cantata profanát inspirálták. Miskolczy Ambrus a tudományos eredmények és viták ismertetésével alaposan körüljárja a kolinda szó jelentését, az eredetkérdést, a szokást ért különféle hatásokat, illetve kapcsolatát más román szokásokkal, illetve a magyar regöléssel is. Ezt követően Bartók kolindákhoz vezető útját követhetjük nyomon a politikai és családi háttér bemutatása, majd a zeneszerző olvasmányai nyomán. Mivel Bartók nem volt túl közlékeny személyiség, szellemi útjának megismeréséhez Miskolczy a kortársak – többek között például Balázs Béla – naplóit, a korszakban élénken jelen lévő nemzeti és zsidókérdés körül forgó vitákat s a korabeli irodalmi alkotásokat hívja segítségül.
Az eszme- és irodalomtörténeti kitérő után a folklór mezejére lépünk. A román kolindák világképének megfejtése Bartók Bélát is foglalkoztatta, így a kötetben részletesen olvashatunk a román kolindálásról és a korábban gyakran elhallgatott dekolindálásról, a román folklórkutatás ezzel kapcsolatos eredményeiről, illetve az ideológiai és kiadási problémákról. Minden nemzeti kultúra kölcsönöz ugyanis, azonban ezek kutatása és kimondása olykor politikai nehézségekbe ütközik. Ezzel pedig Bartók is találkozott.
A Cantata profana születéséhez közeledve a vadászkolindák – az oroszlán-, illetve szarvasmotívumot tartalmazó szövegek – ismertetése, illetve értelmezési hagyományaik bemutatása következik. Külön érdeme a kötetnek, hogy sok szövegpéldát közöl nyersfordításban, egyebek között azt a két 1914-es gyűjtésből származó konkrét szöveget is, amelyek a később A kilenc csodaszarvas alcímmel megjelent Cantata Profana librettójának alapjául szolgáltak. Az utat, amely a két vadászkolindától a költeményig vezetett, a szövegváltozatok, fordítások egymás mellé helyezése, összevetése alapján követhetjük, bepillantást nyerve ezzel az alkotás folyamatába is.
Székely János nyomán Miskolczy Ambrus is többször kiemeli és hangsúlyozza azt a fontos megállapítást, hogy a Cantata profana – amely Bartók alkotása, és amely népi elemek felhasználásával készült költemény – nem egyenlő a román kolindákkal, hiszen utóbbi a falu világában él, a parasztoké, míg az előbbi elsősorban az értelmiséghez szólt. Ezért aztán jelentéseiknek más-más szintje van, így az értelmezés során sem szabad a kettőt összekeverni. Ezen kívül van három olyan új elem is a bartóki kompozícióban – a csodaszarvas, a híd, a tiszta forrás –, amelyek az eredeti szövegekben nem szerepelnek, s ezáltal is új, önálló művé emelik a Cantata profanát. A kötetben bemutatott és tárgyalt műértelmezések – a zenei elemzésektől a freudi, pszichoanalitikus magyarázatokig – is nagyrészt ezt a három elemet járják körül, illetve állítják a középpontba. Az 1936-ban bemutatott zenemű és a librettó azóta is különféle értelmezések és kritikák kereszttüzében áll, amelyek az átváltozás, a beavatás, a természet és a szabadság kérdéseire irányulnak elsőssorban.
A Cantata profanához hasonló értelmezési problémák és kérdések veszik körül az olykor a románok által egyfajta néphimnusznak tekintett Miorita (Bárányka) címen ismert – valójában refolklorizálódott alkotásnak tekinthető – balladát. Ebből Bartók is gyűjtött 9 változatot, Miskolczy azonban nem csak ezért, illetve a zeneszerzőre tett lehetséges hatásai miatt vizsgálja ezeket a szövegeket, hanem a modern mítoszképzés logikájának megismerése céljából is.
A „tiszta forrás” motívum Bartók Cantata profanája hatására vált sok tudományágban – egyebek között például a néprajzban és a zenekutatásban is – izgalmas kérdéssé. Az irodalomban már a középkortól adatolható, nálunk elsősorban Balassi Bálint, József Attila és Babits Mihály költészetében kerül elő hangsúlyosan ez a toposz. Bartók tehát ezzel a művével nemcsak a folklórhoz, hanem az európai és magyar irodalmi hagyományokhoz is szorosan kapcsolódik. A román szarvas-kolindák és a Cantata profana – bár egyik sem magyarázza a másikat, és értelmezéseik is különböző síkokon mozognak, mégis – összetartoznak. A költemény pedig Bartók válasza a kor nagy kérdéseire.
Miskolczy Ambrus Bartókról és a Cantata profanáról szóló monográfiája teljes egészében a választott mottót igazolja. A szerző – mint az a tekintélyes jegyzetanyag alapján is látható – nem elégedett meg a kapcsolódó témák felületes ismertetésével, hanem mindennek gondosan utánanézett. A magyar mellett a téma német, angol és francia nyelvű irodalmát is felhasználta, kutatott a Bartók Archívumban, a Petőfi Irodalmi Múzeumban, ezenkívül áttekintette Bartók Béla levelezését, az Országos Széchényi Könyvtár, az Egyetemi Könyvtár, illetve a Magyar Tudományos Akadémia Könyvtár Kézirattárainak anyagát, valamint a Politikatörténeti Levéltárban Révész Mihály hagyatékát. Széles körű tájékozódása és tájékozottsága érzékelhető a kötet minden lapján, ami néha talán túl részletessé is tette a mellékszálak bemutatását, felgöngyölítését. Egészében véve azonban egy széles érdeklődésre számot tartó, tudományos igényű, mégis olvasmányos művet vehetünk a kezünkbe, ami pedig, valljuk be, igen ritka!

 

Nebojszki László: A katymári Vodica. Budapest: Argumentum 2010, 107 p. ISBN 978-963-446-578-2. Uő: Szakrális kisemlékek Katymáron

Budapest: Argumentum 2013, 179 p. ISBN 978-963-446-696-3

Az elmúlt évtizedekben a néprajzi és honismereti közlemények között jelentős az egy-egy faluhoz vagy térséghez kapcsolódó, szakrális kisemlékekkel, kápolnákkal, templomokkal foglalkozó rövidebb-hosszabb közlemények száma. Az ilyen írások nyilvánvalóan az elődök emlékezetének a fenntartását, az otthoni környezet alapos ismeretét szolgálják, miközben a keresztek, képoszlopok, kis kápolnák állíttatásának mondhatni „személyes” történetük is van, amelyet gyakran már alig lehet kibogozni a mai kollektív tudás alapján. Helyismeret – helytörténet – honismeret: a tények figyelembe vételének egymásra épülő szintjei, amelyek mindegyike azt szolgálja, hogy otthon legyünk a jelenünkben. A szinte áttekinthetetlen mennyiségű közleményből dr. Nebojszki László bajai mérnöktanár munkálkodására itt azért térnék ki részletesebben, mert adott község, a Baja közelében lévő bunyevácok, magyarok, németek lakta Katymár szakrális emlékeinek szánt két kötete példája lehet a történeti forrásokat, magukat a műtárgyakat és a szájhagyományt egyaránt felhasználó dokumentálásnak. Szerzőnk is azok közé a lelkes lokálpatrióták közé tartozik, akik megélhetést biztosító foglalkozásuk mellett elkötelezetten kutatják környezetük figyelemre méltó történelmét, természeti jelenségeit, épített emlékeit, néprajzi vagy vallási hagyományait. Az érdeklődésből, az önként vállalt feladat megoldása érdekében lankadatlanul törekednek arra, hogy széles körű szaktudományi ismereteket sajátítsanak el, hogy figyelmüket semmi érdemleges adat se kerülje el a kutatni kívánt témát illetően. Ez a fajta nép- és természetismeret, amelyet évszázadok óta halmoznak fel a tudás szerelmesei, gyakran olyan érzékeny és finom árnyalatokra is kiterjedő ismertetésekkel gazdagította nemcsak az adott helységre vagy tájra, hanem a magyar kultúrára vonatkozó ismerettárat, hogy abból a szigorúbb szabályokat követő szakkutatás is meríthetett és meríthet adatokat, bizonyítékokat. Nebojszki László is tanulmányok, cikkek sorát tette közzé Baja környékének természeti jelenségeiről, most pedig kötetekben foglalta össze Katymár múltjának egy-egy fontos részletét. Egyik könyve A katymári Vodica, a másik Szakrális kisemlékek Katymáron címen jelent meg a közelmúltban.
Egy falu történelmét még az írott forrásoknál is hívebben őrzik az épített emlékek – különösen, ha olyan, történelme során viharvert tájról van szó, mint Baja környéke. Ugyanakkor a bajban is lehet valami jó. Közismert, hogy Katymár az ún. határsávhoz tartozott az 1950-es években, ami azt jelentette, hogy az állami felügyelet beleszólt ugyan az emberek életébe, de nem fektetett be nagy összegeket a falu átalakításába. Talán ez is az egyik oka annak, hogy Katymáron és környékén, ha némelykor romosan is, de megőrződtek épített szakrális emlékek, és nem bontották el valamennyit különféle határ- és telekrendezések során.
A katymári Vodica módszereiben és hangvételében a hiteles és pontos ismeretterjesztés elismerésre méltó példája. Dr. Nebojszki László itt a Katymár határában lévő csodatevő forrás mellé épített Vodica-kápolna 170 éves történetét tárta fel. (Vodica a horvát, Bründl a német megfelelője a szentkút kifejezésnek). Mindehhez szükség volt a történeti háttér, különösen a huszadik századi, a térséget érintő események ismertetésére. A szerző nem engedett a csábításnak – a környék bővelkedik jelentős őskori leletekben is –, és a történelmi adatokat éppen olyan részletességgel közli, amennyi érthetővé teszi a csodatevő forrás tiszteletének kibontakozását. A törökök pusztításai miatt elnéptelenedett Bácskának a Szabadka és Baja közötti része is a 18. századi telepítések révén vált többféle nemzetiség által lakott és művelt tájjá. A telepesek túlnyomó többsége katolikus volt, akikkel leginkább a ferences pasztoráció foglalkozott. Több kutató is ennek tulajdonítja, hogy a tájon viszonylag sűrűn találhatók Mária-kegyhelyek. A földesurak és a hívek adományaiból a községekben templomok, kálváriák, épültek, keresztek, szobrok állíttattak. Már a 19. elejéről nyoma van annak, hogy a Katymár határában lévő forrást istenfélő hívek testi-lelki szenvedéseik enyhítése végett felkeresik. 1866-ban engedélyezi a kalocsai érsek, hogy a forrás mellé kis kápolna épüljön. A látogatók növekvő számára való tekintettel a kápolna helyére 1885-ben egy újabbat és nagyobbat emeltek, 1886-ban pedig a kápolna melletti kutat is felszentelték. (Egy kárbiztosítási kötvényből még az is pontosan megállapítható, hogy a kápolna milyen értékekkel rendelkezett a 19. sz. végén.) A kápolna története a 20. században egyre drámaibb fordulatokat vett, az 1960-as évekre oly mértékben megrongálódott, hogy csaknem összedőlt. 2006-ban a katymári Horvát Kisebbségi Önkormányzat és magánadakozók segítségével újjáépült, ismét felszentelték, és a búcsújárás folytatódik. A vizsgálódásokból két szempontot külön is érdemes kiemelni. Az egyik az, hogy a katymári Vodica keletkezésének története Bácska szentkútjainak a történetével, nagytáji összefüggésben jelenik meg, mintegy az adott időben fellépő jelenség egyik változataként.
Nebojszki László előtt nem sikkadt el annak a jelentősége, hogy a Vodicák források mellé épültek, figyelmét a kegyhelyekre vonatkozó, ismert típusokba sorolható eredetmondák, történetek sem terelték el. Jóllehet Európa-szerte, így Magyarországon is különösen a Mária-kegyhelyek túlnyomó többségénél találunk forrásokat, kutakat, a természettudományokban is jártas szerző, nem szokványos módón, igyekszik a táji-természeti adottságokat és a szöveghagyományból a valóságtartalommal rendelkezni látszó elemeket összekötni. Ez a második igen figyelemre méltó vizsgálati szempont. A térség geológiai adottságaiban, vízrajzában leli meg a szerző a Vodicák alapításának indokait: a források vizei valóban sajátos összetételűek, valóban jótékony hatásúak emberre és állatra egyaránt. Mindezeken túl a szerző a bácskai Vodicák mint kultuszhelyek kivirágzásának társadalmi hátterére is rávilágít. Ahhoz ugyanis, hogy a Vodicák közel azonos időben és közel azonos társadalmi viszonyok között a 19. század folyamán keletkezzenek és váljanak népszerűvé, nyilván kellett olyan szükségletnek is kialakulnia – a vallásgyakorlásán kívül vagy ahhoz kapcsolódva –, amelynek a kielégítése egyszerre volt egyházi és társadalmi feladat. A térségben, azaz a magyar–szerb határ mindkét oldalán emelt Szentkút-kápolnák pontos száma még megállapítandó. A témával foglalkozó Beszédes Valéria, Silling István kutatásai alapján azonban tucatnál többről tudunk biztosan. A katymári kápolna építésével kapcsolatos, a kalocsai érsekséggel folytatott levelezés arra is rámutat, hogy a falusi lakosság kezdeményezése minden vonakodás nélkül támogatásra lelt az ekkor már a babonaság ellen határozottan fellépő egyház részéről. Mérlegelve azt, hogy az adott tájon a nagyon is különböző helyekről érkező lakosság még csak néhány generáció óta telepedett le, a saját templom, saját szentkút, saját kápolna építése lényegében a gyökéreresztés és otthonosság megteremtésének jegyében történt a 19. század folyamán. Az egyházi támogatás pedig nemcsak a vallásosság gyakorlása színhelyeinek bővítését szolgálta, hanem a biztonság érzésének megerősítéséhez adott támaszt, mivel az égi oltalom közvetlen bizonyítékait is megtapasztalhatóvá tette. A Vodica-kápolnákhoz kapcsolódó búcsúkra kisebb és nagyobb vonzáskörzetekből érkező hívek közösségként is meghatározták magukat, ami visszahatott vallási, etnikai és lokális önazonosságuk megszilárdításához.
A Szakrális kisemlékek Katymáron című írásában Nebojszki László 30 olyan – ha kopottan, töredezetten, vagy romjaiban – még mai is látható emléket tud bemutatni, amelyeket a környezet számon tart, a hozzájuk fűződő történeteket van, aki ma is ismeri. Nebojszki László támaszkodik is kötetében a katymáriak emlékezetére, ám tanulmányoz minden szóba jöhető megbízható forrást is: katonai felmérések térképeit, egyházi iratokat, levelezéseket, újságokat. A szerző azon kevesek közé tartozik, aki a szakrális kisemlékekkel foglalkozván követi a levéltárosok régen hangoztatott tanácsát: azaz beletekintett a keresztek, kis kápolnák, képoszlopok állítatásának eredetét tanúsító iratokba is. Szerzőnk nem sajnálta a fáradságot, kitartó szorgalommal és következetességgel kutatta fel az egyes emlékek állításának, illetve alapításának a körülményeit és feltételeit, a korabeli egyházi előírásokat, szabályokat. Amikor a „népi vallásosság” témakörben publikált írásokat olvassuk, azokban ritkán esik szó a kegyesség gyakorlásának nemcsak lelki, hanem anyagi vonatkozásairól. Kötetünkben a falu egykori vallási életének mintegy színét és visszáját is megpillanthatjuk: a felállított kereszt vagy szobor gondozásának biztosítását is meg kellett szervezni ahhoz, hogy azután évtizedeken keresztül az egész falu közössége számára biztosítsa a kegyesség gyakorlásának lehetőségeit. Településtörténeti, gazdaságtörténeti, tárgytörténeti, kegyességtörténeti szálak mentén haladva, sok-sok más könyvre is hivatkozva a katymári szakrális emlékek a falu határát messze túlhaladó perspektívába kerülnek. A 18. század második felétől követhetjük nyomon a táj és település történetét olyan részletességgel, hogy erre támaszkodva megértsük a keresztállítás gyakorlatának társadalmi hátterét is. Azok a történeti adatok, amelyek például a korábbi fakeresztek állítására, majd azoknak kőkeresztekkel való felváltására, azután a keresztállítás gyakorlatának elhalványulására, majd az irántuk való érdeklődés felújulására vonatkoznak – szépen mutatják a történelem nagy mozgásait „alulnézetből”. A templom, a temető, a kereszt nemcsak szakrális objektumok, amelyeknek állapotát az egyház-látogatási jegyzőkönyvek leírják, hanem az alapítványi levelek, egyletek, adományok regisztrációja révén láthatóvá válnak az egyes emberek is. Nebojszki László sorra veszi mind a 22 keresztet, egy szentképes oszlopot és 7 más szobrot: nemcsak a keletkezésre vonatkozó adatokat gyűjtve össze, hanem olyan tárgyleírást is adva, amely mérnöki precizitással, ugyanakkor művészettörténeti igényességgel rögzít minden részletet. A szerző nagy figyelmet szentelt a kereszteken olvasható feliratoknak, amelyek jobbára német nyelven fogalmazódtak meg, de találunk közöttük horvát és magyar nyelvűeket is, ékes bizonyítékaként annak, hogy az itt lakók egymás nyelvét a szó igazi értelmében véve értették. Katymáron is vannak magánerőből, fogadalomból, valakinek az emlékére szentelt, illetve a közösség által, közösségi tereken állított keresztek. Valóságos nyomozói szenvedéllyel kutatja szerzőnk az emlékállító személyére, egész családjára vonatkozó adatokat. A háttéradatok elemzése lehetővé teszi, hogy élettörténetek részleteit sikerüljön felvázolnia, legalábbis olyan szempontból, amelyből kiindulva következtethetünk az emlékállítás konkrét és személyes indokaira. Özvegy állíttatott keresztet férje balesete színhelyén, egy apa pedig két fiával, mivel az anya már meghalt stb. Amikor a férj és mindkét felesége nevét olvashatjuk a kereszt dedikációjában, akkor a kegyességen kívül a családot összetartó érzésekre is gondolhatunk. Még olyan történeti, helytörténeti érdekességek is kiderülnek a keresztállítás kapcsán, hogy melyik határrészben keresztezték egymást az olyan utak, amelyeken gyakran betyárok támadták meg a kereskedőket, vagy hogy mennyire Isten áldásának tartották az itt lakók 1942-ben a határrendezést. Mára már valamennyi a községé: számos esetben a szakrális emlékek felújításának költségeit is a hívek közös adományai, áldozatkész támogatók, egyesületek fedezték és fedezik.
A könyv egyik legérdekesebb részében a keresztekhez, a kálváriához fűződő, az emlékezet alapján még rekonstruálható vagy ma is gyakorolt szokásokról, eseményekről olvashatunk. Csodálkozva értesülünk például arról, hogy a katymári templom bejárata mellett kialakított Szent Sírnál egykor két szuronyos katona állt őrt a húsvéti feltámadáskor. Ilyen szokást a határ túloldaláról, Csantavér, Csonoplya, Szentmihály, Szenttamás, Mohol, Udvarszállás községekből, a görög katolikus Hajdúdorogról, valamint Erdély néhány tucat katolikus falujából írtak le a magyar néprajzosok. Lehet, hogy valamilyen korábban általánosabban ismert és gyakorolt népi vallási gyakorlat maradványa ez?
Az ismertetett két könyv a címekben megjelölt tárgyakon kívül tehát a katymáriakról, életükről, múltjukról és jelenükről, azaz sok mindenről szólnak. Lesz az olvasók között olyan, aki a saját családját, rokonait, utcabeli ismerőseit, azok felmenőit találja meg, és lesz, aki csak a népi kegyesség történeti dokumentumait látja meg a szövegekben. A közös emlékezet szolgálata tiszteletet érdemel és érdeklődésre tarthat számot a nem lokálpatrióta olvasók körében is.
Mivel az Argumentum Kiadó jelentette meg a köteteket, nem meglepő, hogy szerkesztésük – Láng József munkája – kivételesen gondos és pontos. Az ábrákkal, jegyzetekkel, névmutatókkal, színes képekkel, táblázatokkal, térképekkel bőven, mégis mértéktartóan ellátott köteteket öröm kézbe venni és tanulságos elolvasni. A német és horvát nyelvű összefoglalás a magyarul már vagy még nem tudó érdeklődők számára is nyújt elégséges információt.

Tari Lujza: Szlovákiai magyar népzene. Válogatás a szerző népzenegyűjtéséből (1983–2006)

Dunaszerdahely: Csemadok Művelődési Intézete 2010, 366 p. (3) + hangzómelléklet 2 CD lemezen (50 + 60 dal) /Gyurcsó István Alapítvány Könyvek 49./

Több szempontból is megtiszteltetés számomra a mai alkalom. Először azért, hogy itt, a magyar népzenekutatás (felleg)várában lehetünk11. Másodszor, hogy a felvidéki magyar népzenéről szólhatok. Harmadsorban, hogy érdemesebb mások távollétében kerültem ide… Liszka Józsefet, a szlovákiai magyar néprajz vezetőjét magam is szívesen meghallgattam volna e kötetről szólván.
Az előttünk álló kötet itthoni (ma már pesti) kutató és ottani (dunaszerdahelyi) kiadó együttműködéséből született. És ha örülünk is annak, hogy egy híján ötvenedik ez a kötet egy szlovákiai hungarológiai könyvsorozatban, meg hogy szép kivitelben, hangzó anyaggal együtt láthatott napvilágot – azért a felbukkanó évszámok meg könyvcímvariánsok jelzik – nem maga a gyűjtőmunka, hanem a megjelentetés itt sem volt túl gyors és minden akadály nélküli. És rögtön felmerül a kérdés: kinek számára és mi is készült?
Az Előszó elmondja a kötet létrejöttének körülményeit. Ma már majd harminc éve, 1982-ben, a Kodály-centenárium alkalmával merült fel annak a lehetősége, hogy a népzenekutató, általában néprajzos, még általában a magyar folklór iránt érdeklődő helybeliek segítségével olyan magyar népzenegyűjtés folyjék, amely felöleli a szlovákiai magyarság egészét, nyugatról keletre, a Csallóköztől egészen Ungig. Azt is elmondja az előszó, hogy fontos (ám más jellegű) előzmények után ma ez a könyv az áttekintés a szlovákiai magyar népzenéről, noha mégsem az egészéről. Akadémiai kutatás, kulturális csereegyezmény, egyéb meghívások és segítség révén gyűlt össze az a hangzó anyag, amelyből e kiadványt válogatta a szerző. Hosszú bekezdésekben sorolja fel a segítő személyek és intézmények nevét. Noha ma ez minden „promócióban” kötelező mozzanat (unják is a hallgatók!) – itt indokolt, hiszen a „segítők” ma már szívesen láthatják a nevüket kinyomtatva is. Akik ismerik akár csak az utóbbi negyedszázad határainkon túli magyar folklorisztikájának a történetét, tudják, nem mindig volt egyszerű már a gyűjtőmunka sem. Spiclik (köztük olyanok, akikről ezt nehéz volt utólag elhinni) rendszeresen jelentettek. (Egyébként itthon is. Nem most fogom elmesélni Johannes Künzig – akkor már a freiburgi, a keleti német csoportok hagyományait összegyűjtő archívumból – látogatását a mi budapesti Folklore Tanszékünkön. Ami negyven percig tartott, és több kollégám óvatosan jó előre elmenekült az egykori „Wandervogel” elől – majd hónapokon át jelentéseket írtak, még arról is, hogyan kellett volna a DDR-t bevonni a jelentésekbe.)
A Bevezető legalább félig lírai hangvételben a gyűjtés, majd a gyűjtött anyag csoportosításának elveit mondja el. Utal arra, miben különbözik a kötet szövegének, meg a mellékelt hanglemezeknek az anyaga. Egyébként mindaz, amit Tari Lujza gyűjtött (és ami most, ebben a kiadványban nem is mind került bemutatásra), megtalálható a budapesti akadémiai Zenetudományi Intézetben. Sőt, tudomásom szerint Dunaszerdahelyen, a Csemadok Népzenei Adattárában is van e gyűjtésből származó anyag.
A kötet az „északi” magyar zenei dialektus keretében nyugatról kelet felé, földrajzi egységenként halad. Három nagy fejezetet alakított ki a közreadó (a Csallóköztől a Garamig – a Börzsöny, a Cserhát és a Mátra szlovákiai oldala – a Hernádtól keletre a Felső-Tiszavidékig), ezeken belül további (általában 3–3) csoportot különít el, gyakran a régi megyei neveket használva. E rendszerben egy-egy falut külön tárgyal, elhelyezkedésük sorrendjében. Tari Lujza 34 községben gyűjtött. Vagyis nem mindenütt, ahol ma Szlovákiában magyarok énekelnek. (Nem gyűjtött például Martoson vagy minden zoboralji községben). Az egyes fejezetek vagy részfejezetek keretében azonban hivatkozik az ilyen, mások által vagy korábban végzett gyűjtésekre is. Ha van ide vágó adat, a 19. századi előzményekre is kitér. Olyan ez a könyv, mintha Liszka József nagyszerű áttekintéséből (A szlovákiai magyarok néprajza. Budapest–Dunaszerdahely, 2002) bontakozott volna ki. Ott is tájegységenként haladunk, és ezekről szólván Liszka ad 1–2 oldalas népzenei „ízelítőt”. Ő nem népzenekutató, és a teljes monográfiára törekvés miatt sem adhatott könyvében többet, mint úgy együtt is csak tízoldalnyi, körülbelül ennyi kottapéldával díszített képet, aminek megírására Ág Tibort kérte fel. Ám ehhez képest a 300 lapon és 119 kottás közléssel Tari Lujza a kicsiny bimbóból kisarjadt egész virágoskert!
Az egyes községeket bemutatva az ő gyűjtőnaplója elevenedik meg, és ezt az intimitást közvetítik (zömmel nyilván férje, a „szintén zenész” Miháltz Gábor) fotói is. Nem csak azt tudjuk meg, mit gondolt Bartók és Kodály, sőt Erdélyi János, Mátray Gábor, Ábrányi Kornél (az ő mára derűs címhangzású könyvét ritkán szokták említeni: A magyar dal és zene sajátosságai nyelvi, zöngidomi, harmoniai s műformai szempontból. Budapest, 1877 – pedig a magyar népzene területi csoportosításának egyik első kísérlete) e táj magyar zenéjéről, hanem azt is, ki kinek a rokona, mi a „valcer”, mit hallgatnak a szlovák rádióból, milyen az énekes hangszíne, mikor énekel maga a gyűjtő, mikor gyűjt a pinceajtóban, mikor fényképezkedik népviseletben, milyen népdalszöveget költött át Jókai… A magyar zenefolklorisztikában az „élő népdal” Manga Jánosától a „népzene határok nélkül” műsorában Éri Péterig a rádióban az „adatközlő” privatissimo bemutatása bevált gyakorlat, és nemcsak magát a zenét előadók igénylik.
Különösen tanulságosak a gyűjtőnapló olyan részei, amikor arról esik szó, milyenek is a cigánybandák, rezesbandák, templomi kórusok, van-e még éjjeliőr, ki lépett fel milyen népzenei fesztiválon, mi a vélemény a siratóasszonyokról, a faluban már járt népzenekutatókról, milyen operettekből mit vettek át stb. Vagy amikor Zsérén a cigányprímás és hangszerkészítő elmondja, hogy ő a híres Bihari János rokona, és hogy „a Bihari család az volt Indiából. És ők kérem szépen mind testvérek. Az volt a világon az első banda.” (97–98. lap. Gondolom, az „első” itt nem azt jelenti, hogy már Indiában ők kezdték a cigányzenét, mindössze annyit: „a legjobb”.)
Tari Lujza javíthatatlan empirikus, aki élvezettel kérdezi, milyen volt a régi lakodalom, a karácsony, melyik pásztornak milyen hangszerre volt. Ha volt. Mint a hangszeres népzene kutatója, egyaránt érdekli a duda, a tárogató, a cimbalom, a trombita, a tangóharmonika, sőt a szájharmonika és a kolompok is. Talán még a vuvuzela is megjelenik majd a következő gyűjtés során. Az olvasó a 200. lap táján csalódva veszi észre, máris véget ért a színes gyűjtési beszámoló. Igaz, hamar megvigasztalódik, mivel ezután következnek a kottás példák.
Ezek nagyjából a gyűjtési naplók sorrendjét követik. Erre ott, az egyes községeknél utalás is van (csakúgy, mint a CD-ken belüli lelőhelyekre). A könyv végén „Műfaj- és stílusmutató” is található. Aki tehát dudanótát, katonadalt, balladát, népies műdalt vagy éppen citeradalt keres – megtalálja. (Az „egyházi népének” megjelölés is elkelt volna, noha átfedéseket okozott volna.) A kötet végén ott van a 2 CD lemez együttesen 110 dallamának adatolása is. (Viszont a lemezeknek – egyelőre? – nincs borítéka vagy saját tartalomjegyzéke. A könyv alapján tudunk bennük tájékozódni.)
A kiadványt létrehozók szemmel láthatóan arra törekedtek, hogy sokféleképpen használható legyen e könyv. A szakemberek számára is hozzon mind „régi”, mind „új” anyagot, ám még inkább a felvidéki magyar népdalénekeseknek adjon fellépéseikhez használható antológiát. Tulajdonképpen nyilván ezért is egyszerűek a kottalejegyzések. Csak néhány hangszeres dallam kottája előtt torpan meg még az egy kicsit zenét tanult olvasó is. De hát a tüzetesebben érdeklődők számára ott van a lemezekről felhangzó zene!
Ám a nyomdai munka során elkelt volna egy további, „vadidegen” korrektor is. Régen a kiadó biztosította ezt az ellenőrzést. Ma nem. Nyilván ezért is apró hibák maradtak a kötetben. Például olykor a „betű” szó szerepel a „hang” vagy „fonéma” helyett. Azt adatközlőnek hol a születési éve, hol éveinek száma van feltüntetve. A hangszerek nevei hol kurziválva szerepelnek, hol nem. Jó lett volna tisztázni, az uzapanyiti Pál István pásztor (szül. 1909. január 12. – színes fényképe a könyv hátsó borítóján is látható) – és a nálunk oly közismert kétbodonyi Pál István pásztor (szül. 1919. február 25.) identitását. És noha az adatközlő csak utalt arra, hogy az általa énekelt szövegnek van „vaskos” változata is – ezt azért éppen a gyűjtés idején lehetett volna megtudni. Ma már aligha… (Mégis találunk ilyen szövegrészletet is. Ezek arra is jó példák, hogy sajátos vonatkozásban érzékeltetik a folklór elevenségét, sokféle módon változtathatóságát. Egyszersmind a folklór szókimondásának valódi példáit jelenítik meg.)
A kötet végén olvasható pár lapos Zárszó ugyan inkább csak a gyűjtés tanulságait összegzi, azért szót ejt e terület népzenéjéről és annak változásairól. Ez bizony lehetett volna bővebb is, annál inkább, mivel egy ilyen áttekintés akkor jó igazán, ha van mellette tőle független adatközlés is. Remélhetőleg lesz újabb kiadás is, és akkor ezt pótolni illik!
A mű megjelenése feletti örömöt kifejezve, megbízhatóságát kiemelve akár a bemutató végére is érhetnénk.
Mégis két fontos témára külön is szeretnék kitérni.
Nagyon komolyan kell vennünk az alcím két évszámát: 1983–2006. Vagyis mindaz, amit hallhatunk, a „mai” népzenei állapotot tükrözi, és nem a két világháború köztit, még kevésbé az első világháború előtti („Kodály–Bartók-korszaki”) magyar népzenét. Mára az iskolai zeneoktatás, a rádió és televízió (nemcsak a budapesti), a különböző „hagyományőrző” együttesek, fesztiválok jelenítik meg a népzenét, még akkor is, ha az csakugyan helybeli, és még nem is „táncházi” vagy „világzene”. Tari Lujza mindig kérdezte a múltat, figyelt a változásokra. Még arra is hoz példát, hogy az „adatközlő” emlékezete mégsem pontos, hiszen gyermekkorában sem játszhatott együtt az első világháború idején azzal a neves dudással – aki akkor már halott volt. A „szakmailag képzett” népzenészek olykor igen pontosan említik a korábbi generáció(k)tól hallottakat – ám sohasem igazán bizonyítható módon. Aztán a mai „zenetudás” igen gyakran „nem népi” forrásból bugyog elő. Nekem is volt „adatközlőm”, aki közölte, ő most ötfokú, kvintváltó dallamot énekelt. Szinte véletlenül, ösztönösen kérdeztem: ezt honnan veszi? „Ádám Jenő professzor mondta a Rádióban!” (Ez nyilván még az 1940-es évek második felében történhetett.) Az egyik strážnicei nemzetközi folklórfesztivál havasi kürt virtuóza nemcsak azt tudta, Eurázsiában (!) hol mindenütt ismert még ez a hangszer, hanem a fellépés szünetében egyenesen Kurt Blaukopf Grosse Virtuosen c. könyvét (1953) olvasgatta.
A kottás példák átlapozása közben meglepő volt, hogy a vártnál több „régi” műfajt és dallamot közölt Tari Lujza. (A lemezeken még ennél is több az archaikus dallam.) Nyilván, ezek „csemegék”, mind a gyűjtő, mind az olvasó, mind a következő fellépésre készülő előadó számára. Olykor, különösen a lemezeket hallgatva, mégis az az ember érzése, hogy ezek már zárványok, mutatványok (mint a tárogatón előadott Rákóczi-induló-képződmény), csak egy-egy jellemző motívum az egykori gazdag hagyományból. Ám, hogy az emberek még pár évvel ezelőtt egyáltalán el tudták énekelni ezeket – szép dolog! Még akkor is, ha ők mára gyakran „hagyományőrző együttes” keretében, szakképzett karnagy segítségével gondoskodnak a „mai magyar” népzenéről. Sőt, ilyen szempontból 1983 és 2006 esztendeje sem azonos! Minthogy tudom, ma is több „utolsó órában” folyik magyar népzenei gyűjtés Szlovákiában – gondolom, erre a „hagyomány–kontinuitás” témára még vissza kellene térni.
A másik megjegyzésem a „dialektus”, sőt „al-dialektusterületek” megnevezésre vonatkozik. Amint ez köztudott, más-más kiindulópontból Bartók is, Kodály is rendkívül fontosnak tartotta, hogy az egész magyar nyelvterületen folyjék népzenei gyűjtés, és a nyelvjárásokhoz hasonlóan elkülöníthető „dialektusok”-ról ők is beszéltek. (Sosem keverve össze a dialektológia e két változatát.) Az így értelmezett „zenei dialektus” fontos segédfogalom mind a gyűjtés, mind az anyag elrendezése során. A népi (és a NEM NÉPI!) kultúra mindig is helyi változatokban élt: az egymáshoz nagyon hasonló kenyérféleségek, cifraszűrök, barokk templomok és dudák akár falvanként megkülönböztethetők voltak egymástól. Ám ezeket a különbségeket nevezhetjük-e „dialektusnak”? Liszka József már említett kiváló áttekintésének egyik legérdekesebb része az, ahol a szerző a szlovákiai magyar népi kultúra táji tagolódásának értelmezési problémáit veszi elő. Az ő megoldása végül is nem egyezik sem a magyar „hagyományos” népzene- (és néptánc-) kutatáséval, sem Tari Lujza tagolásával. Ez nem is meglepő. Azt ugyanis minden épeszű ember tudja, hogy a természeti adottságok eltérésének következtében más gabonafélét termelhetnek a Kiskunságon vagy Rozsnyó fölött. Más jellegzetes építőanyagból építkeznek itt és ott. Ám azt – az ugyancsak épeszű ember – nem tételezi fel, hogy más a hortobágyi és a nógrádi juhász lába és füle, ezért táncol és furulyázik másként, és ezért találunk, ha térképre visszük például a magyarországi dudák előfordulási helyeit, bizony egy petymegszerű eloszlást: hol van, hol nincs ilyen hangszer. És ahol nincs, ott helyette szolgál más hangszer – vagy még az sem volt megtalálható. Nem minden pásztornak és nem mindenhol volt hangszere. A népzenei és néptánc-dialektográfia nem azonosítható a nyelvészetivel.
Sőt, még tovább is gondolkodhatunk e jelenségről.
Az utóbbi időben többször kifejtettem, hogy a magyar népköltés szövegeiben nincsenek dialektusok – kb. a 19. század közepe előtt. (Lásd például a Folklór és nyelv konferencián és kiadványban – szerk. Szemerkényi Ágnes. Budapest, 2010.) Ugyanis addig az ideig nincs olyan közismert „irodalmi nyelv/köznyelv”, amihez viszonyítva lennének „nyelvjárások”. Remélem, sikerült bemutatnom, hogy a magyar „nyelvjárások” felismerése az „irodalmi nyelv” kodifikálása révén történt meg, mégpedig legalább fél évszázados kemény munka révén, a reformkor végére. Mindez nem bon mot, hanem a tény. Amikor például e korban lejegyzik a népköltési szövegeket, ezeket magától értetődő módon egy „általános” nyelvi formába teszik át – hiszen ennek van értelme, ez lesz hozzáférhető mindenki számára. Még inkább ez a helyzet a dallamok rögzítésekor. Azt zenetudomány-történetünk százszor leírta, hogy 19. századi dallamközléseink egyszerűsítettek, egységesítettek, és nem adják vissza a helyi megoldásokat. Azt is hozzá szokták tenni, hogy nemcsak a cigányprímások, hanem a folklórgyűjtők zenei képzettsége sem tette ezt mindig lehetővé: ők, ha énekelni vagy tamburázni szépen tudtak is, a kottát aktív módon nem tudták használni. Ez persze csak általában igaz. Mátray Gábor, Limbay Elemér (főként persze Bolla Gábor és Nemesovits Antal), Bartalus István nem voltak zenei analfabéták. Ha pedig nincs közleményeikben „népzenei dialektus” – ez a kutatók felfogását fejezi ki: nem tudnak mihez mérve zenei „nyelvjárásokról” beszélni.
Voltaképpen csak Bartók rendszerezési ötlete óta beszélhetünk magyar népzenei dialektográfiáról. Amely a maga konkrét területi csoportjait tekintve csak később, és máig sem teljes pontossággal érzékeltethető. Ennek a tudományos-analitikus folyamatnak a során igen fontos állomás Tari Lujza gyűjtése, és az ebből közzétett válogatás. Ennek alapján is érdemes lenne ismételten megvizsgálni azt: „mihez képest” és mit nevezhetünk népzenei dialektusnak, és ez vajon miben változott az általunk belátható másfél évszázad folyamán?
E vonatkozásban is rendkívül érdekes a lemezekről felhangzó zene. Annál inkább, mivel ez két és fél órát vesz igénybe! A kötet sorrendjében halad (néhány apró eltéréssel). Ennek következtében nem műfaji vagy stílusbeli rétegeket hallunk. Bármelyik faluból váratlanul új, gyöngébben énekelt, máskor meg igazán szép darabok, régi szokások és szövegek hangoznak fel. (Például a Kossuth-nóta meg Petőfi egyik verse a II. lemez 40–41., parasztcimbalmon előadott száma. Sajnos a „Kedves Minkám el kell válnunk” nem hallható a lemezen. Pedig érzékeny darab! Szerencsére a „Hej, menyecske, menyecske, mért vagy olyan szépecske? Azért vagyok szépecske, mert a szemem kékecske” – a magyar rokokó e bájos példánya – háromszor is hallható. II: 46, 48 és 57). Nyilván valakik kedvelték… A lemezeken is van „névjegyszerű” éneklés, amely csak mintegy bekonferálja a közismert dallamot. Van „műsorba hívó” példa is. A kötet antológiájában ritka, a lemezeken több a „többstrófás” példa. Az előadás pedig a kórusban kifejeződő módtól a szinte magának dúdoló visszaemlékezésig sokféle. A magnetofonfelvételek jó minőségűek voltak, ám nyilván gondos utómunka – főként Németh Istvántól – révén hangoznak fel most tisztán. Egy-két énekes (mint például Pogrányból Szomolányi Andrásné) hangja igen szép, tiszta volt. Szerencsére ő több strófákat énekelt, megkapó stílusban. Magyarázatként megtudjuk, ő is templomi előénekes, majd népi együttesvezető, fesztiválok résztvevője volt, aki le is írta repertoárját. Nyilván ezért magyar irodalmi (pontosabban „magyar népdal-) nyelven” énekelt. Hasonlót állapíthatunk meg pl. a gesztei Brath Istvánnéról. És persze másokról is.
A gazdag dallamanyag ugyan földrajzi eloszlásban hallható, ám korai volna arra gondolni, hogy a második (a keleti) lemezen a több hangszeres darab valódi dialektuskülönbség lenne.
Az énekesek egy része a megszokott, helybeli nyelvjárást használja. Ezt azonban a kötet nem érzékelteti elég pontosan, csak elnagyolt fonetikát ad, azt sem következetesen. Pedig éppen az előadás céljaira kialakított zenei és a nyelvi frazeológia érzékeltetheti: mi még az egyéni visszaemlékezés, és mi már a fellépéshez szokott asszonykórus közösre csiszolt stílusa. Önmagának az ember egyszerűsített dialektusban dúdol. A fellépéskor ez általában elszíntelenedik, hogy aztán – különösen manapság – a fesztiválokon egy „hiperkorrekt” formába váltson át. Olykor az egymás után ugyanazoktól hallható dalok (pl. a villő, párosítók) a szóbeli és zenei köznyelv és a nyelvjárás között más-más fokon állnak. Az intonáció is lehet többé vagy kevésbé pontos, máskor a megszokottan egymást túléneklő, színpadra szoktatott, ám (szerencsére!) nem kis százalékban mégis egyszerűbb, természetes. A hangszeres zenét is hasonló módon adják elő: a „repertoár-névjegy” meg az otthoni zenélés megoldásai dominálnak. Tari ritkán szól közbe, adatközlői szavait is ritkán halljuk. Olykor elkelt volna több információ. Pár esetben közölni kellett volna, az egyetlenként feltüntetett énekes mellett még kik énekelnek a háttérben.
A két és fél órányi hangzó anyag elemzését Tari Lujza sem adta, mi sem tehetjük. Ő is csak utal a magyar zenetörténeti távlatokra, és biztos vannak ilyen szlovák távlatok is. Erről most nem tudhattunk szólni. Ám más szempontból is érdemes újból végighallgatni a „közelmúltban” készült népzenei felvételeket. Természetes, hogy a gyűjtők mindig arra törekednek, hogy a „legrégibb” réteg nyomára bukkanjanak, hiszen ehhez később már aligha lesz módjuk. Máskor, mint a „magyar katonadalok” vagy „egyházi énekek” esetében nem volt mindig célszerű büszkélkedni ezek beható ismeretével. Az előadók pedig azt szeretik előadni, amit gyakran és sikerrel szoktak. Ezt a folyamatot jól dokumentálja Tari Lujza antológiája. Érdemes lenne egyszer külön is összegeznie az ilyen, a „népzene-szociológia” keretébe tartozó és az énekesek kultúrájának, kommunikációs viszonyai megváltozására vonatkozó élményeit. Ez után tudnánk jobb választ adni a kérdésre: milyen hát a mai szlovákiai magyar népzene?
A bemutatott anyag is bizonyítja, még ma is lehet folytatni az ottani magyar népzenekutatást. Folytassák is! És ha a gyűjtők szívesen öltöznek maguk is népviseletbe, és erről fényképet is közölnek, a kötetvásárló közönség érdekében a „kurta szoknyás” falvak felderítését javasolnám!

A hatvanéves B. Kovács István köszöntése

B. Kovács István már néprajz–régészet szakos egyetemistaként szokta tréfásan emlegetni, hogy a tudományterület, amit majd művelni szeretne, az sem nem a néprajz, sem nem a régészet, hanem a gömörológia. Gömörológia alatt a Gömörrel foglalkozó, több tudományág (a természet- és emberföldrajztól kezdve a régészeten, történettudományon, etnográfián át a folklorisztikával, társadalomnéprajzzal bezárólag) tudományközi együttműködésén alapuló új tudományos diszciplínát értette. Később, kívülről szemlélve, mintegy véletlenül belésodródva, valóban a gömörológia szülőatyja lett.
Ismeretségünk, barátságunk a mesék ősködébe, a balladák homályába nyúlik vissza. Rettenetesen régen volt, s mégis mintha tegnap történt volna. Egy tanszéki estre emlékezem (1976-ban lehetett, vagy még 1975-ben?) Budapesten, a Ménesi úti kollégiumban, ahol arra lettem figyelmes, hogy néhai Katona tanár úrnak1 egy palóc akcentussal érvelő fiatalember nekihevülten magyaráz valamit. Nota bene: abban az időben, a mi köreinkben nem volt ebben semmi feltűnő, körülöttem valaki folyamatosan meg akarta váltani a világot: volt, aki azzal, hogy az ötvenes-hatvanas években épített kockaházak vizsgálatát a népi építészet problémakörébe óhajtotta beemelni, mások meg erdélyi gyűjtéseik eredményeit szerették volna mihamarabb a mindennapi kultúránk szerves részeként viszontlátni… Nem is tűnt volna fel ez a párbeszéd, ha nem hallom ki a palóc fiatalember érveléséből, hogy ő bizony a szlovákiai magyar néprajzi kutatást akarja gyökerestül megreformálni. Arról beszélt, hogy mi mindent kellene tenni diszciplínánk honi magyar fellendítése érdekében, s hogy eddig „kész kollégáink” milyen keveset tettek. Katona Imre, a maga szelíd mosolyával nyugtatni próbálta, mondván, türelemre van szükség, Pista, meg kitartó munkára, s majd minden rendeződik. Az éppen akkor feltörőben lévő vajdasági magyar néprajz példáját hozta föl. Az idős kolléga, mester tapasztalt szavai nemigen nyugtatták meg a lázadót, s bizony az akkora odacsatlakozott harmadik személyt, engem sem. Összeismerkedve, kettesben folytattuk a dohogást az áldatlan állapotok felett, tervek szövögetését, ott, akkor, a Ménesi úti kollégium tanszéki estjén, aztán egyéb alkalmakkor, bor, sör mellett – mikor hogy. Aztán cikkeket írtunk, robbanékonyakat, amiért meg is kaptuk, hogy „először bizonyítsanak a fiatal urak!” Türelmetlenek voltunk, az tény, de mai fejjel is úgy gondolom, e nélkül a türelmetlenség, vehemencia nélkül feleannyit sem értünk volna el, mint ami (ezt tudja Ő is, én is, bizony) keveset elérnünk sikerült. S a „keveset” nem a kötelező szerénység mondatja velem, hanem az a tény, hogy Európa boldogabb tájain, ahol a magunkfajtának nem folyamatos ellenszélben kell dolgoznia (ehhez mi itt, a Csallóközben, ahol – nem tudom, hogy csinálja, de – valóban mindig szembe fúj a szél, fizikailag hozzászoktunk), ennyi energia befektetése után, ennyi tudás birtokában, ennyi éves fejjel az egyetemi katedra természetes módon kijár(na). Írásom műfaja nem engedi meg, hogy most elősoroljam az immár hatvanadik életévét betöltött, gyakran még ma is az egykori ifjú titán vehemenciájával érvelő B. Kovács István eredményeit, pályája vargabetűktől nem mentes, mégis egyenes ívelését, hiszen ezek azért közismert dolgok. És hát hadd merjem remélni (naiv vagyok?), hogy az efféle dolgozatokat fogyasztó Olvasó mindenképpen tisztában van ezekkel (s ha mégsem, Tisztelt Olvasó, akkor tessék utánanézni, vannak már kézikönyvek, amelyekben található B. Kovács István címszó – a K betű alatt).
Én még nem találkoztam ilyen emberrel, aki ekkora, a beszélgetőpartnerét a szó szoros értelmében lehengerlő szeretettel tudott volna beszélni szülőföldjéről. A hegyes-dombos Gömörről persze, amibe – lelkesedése farvizén – annak idején magam is beleszerettem. Úgy, hogy még nem is jártam ott. De az valami csúcs lehet – gondoltam –, a gerinces magyarokkal, a dombokkal, hegyekkel, kis völgyi falvakkal, kolompoló marhacsordákkal! Néha bátortalan megjegyeztem neki, hogy azért nálunk is vannak ám dombok, sőt a köbölkúti szőlőhegyről szép időben ellátni az esztergomi bazilikáig, a másik irányban, némi szerencsével és nyaknyújtogatással a Zobor is felsejlik, de Pista erre csak legyintett: ugyan már, ȧsztȧllȧp az, Józsikám, ȧsztȧllȧp… Hát, elhittem neki. Aztán, amikor egyszer nálunk járt – mert ahogy én is az ő elbeszéléseiből ismertem kezdetben Gömört, képzeletében az én szülőföldemet ő is valamiféle nemes egyszerűséggel a Csallóközhöz csapta, s leasztalozta –, szóval, amikor először nálunk járt, s elismerően jegyezte meg, hogy hát itt valóban vannak dombok, emlékszem arra a mérhetetlen büszkeségre, ami eltöltött: mégsem vagyunk teljesen elveszve! Ha nem is Gömör, de azért vȧlȧmi nálunk is vȧn, dë në mȧz igȧzi… Jut eszembe Arkagyij Rajkin híres mondása.

 

Terepmunkán a naprágyi temetőben (Liszka József felv. 1980)
Állandóan pezsgett, vele pezsegtem én is, s rettenetesen imponált, ahogy még egyetemistaként együtt bementünk Pozsonyban az Irodalmi Szemle szerkesztőségébe, ahol (két élő, hús-vér költővel, szerkesztővel!) Varga Imrével és Tóth Lászlóval – tegeződött! Emlékeim közt kutatva, egyszer csak egy magtárban találom magamat vele Rimaszécsen, ahol arról beszél, hogyan lesz ez átalakítva szlovákiai magyar múzeummá… Utólag bevallva, a korhadozó gerendák, málladozó vakolatú falak közt bukdácsolva nemigen tudtam lelki szemeimmel abba az épületbe egy élő, funkcionáló múzeumot elképzelni, de nyakamat rá, hogy ő pontosan látta azt, amiről beszélt. Majd jön a rendszerváltás, a rimaszécsi magtárból semmi nem lett (múzeum semmiképpen nem), ám nemsokára már Csáky Pál miniszterelnök-helyettesi előszobájában ülünk, hogy vele a leendő, rimaszombati székhelyű szlovákiai magyar múzeumról tárgyaljunk… Amiből aztán megint semmi nem lett. Itt azért csak nyújtok némi irodalmi segítséget a Nyájas Olvasónak. Tessék elolvasni B. Kovács István Álomtitkárságom története avagy: „Pisti a vérzivatarban” című rendkívül tanulságos könyvét, ami az elmúlt húsz év szlovákiai magyar történéseinek (elnézést az olcsó szójátékért!) kor- és egyszersmind kórrajza.2 És hogy ne csak a szép, ám mégiscsak elvetélt lángoló terveket említsem (azokat sem hiánytalanul!), álljon itt happy endként, hogy több mint tíz esztendeje a rimaszombati székhelyű Szlovákiai Református Keresztyén Egyház Tudományos Gyűjteményeinek az igazgatója!3
Aztán szakdolgozata, majd az abból kinőni készülő, saját szavaival élve, zsilettpengényinek tervezett könyve jut eszembe. A budapesti iskola (Istenem, hát melyik másik, hiszen oda járt – kiálthat fel a tájékozatlan olvasó; ám ebben az esetben nem helyhatározóról van szó, hanem tudományos irányzatról, a mesekutató Ortutay Gyula által kidolgozott budapesti vagy egyéniségkutató iskoláról), szóval a budapesti iskola nyomdokain haladva, azt továbbfejlesztve szülőfaluja egy idős asszonyának minden szöveges folklórtudását magnetofonra vette, s abból egy nagyszerű monográfiát készített. Cseh és szlovák katonatársaim enyhén szólva furán méregettek, amikor 1981-ben a znojmói laktanyában, a postán utánam küldött, átütőpapírra gépelt (tudja-e még valaki, hogy az mit jelent?) több száz oldalas kéziratát olvasgattam szabad időmben. Ehhez képest több mint egy évtizedet kellett várni, amíg (ahogy mondani szokás) nyomdafestéket látott a Baracai népköltészet című alapmű. A mából nézve már mindegy is, fő, hogy megjelent, de hogy kinek a szemét szúrta, miért kellett hosszú éveken át a szerzőt áltatva fektetni a kéziratot?
Aztán egyszer csak arról kapok hírt tőle, mint a rimaszombati Gömöri Múzeum régészétől, hogy európai mércével mérve is szenzációs rézkori leletekre bukkant Méhi határában. Lelkesen kalauzol ásatásán (még nem mondtam: hasonlóan alakult a pályánk, mindketten néprajz–régészet szakot végeztünk Budapesten, akkor mindketten inkább néprajzosnak éreztük magunkat, s tanulmányaink befejeztével mindkettőnknek régészként sikerült elhelyezkednünk), szóval ebből a szempontból is kollégaként, akkorra már messze nem oly tájékozott kollégaként igyekeztem együttlelkesedni vele.

Előadás közben egy komáromi konferencián (L. Juhász Ilona felv. 2002)

És folytathatnám még, megemlítve társadalom-néprajzi ihletettségű kiváló tanulmányait, a gömöri kerámiáról írott kis gyöngyszemét, hogy valóban eljussunk a gömörológiáig. És ennek is lettek, vannak (és nyilván lesznek!) ércnél maradandóbb lenyomatai. Hogy itt most csak egyet említsek, a több kiadást is megért, szlovákul is megjelent Gömörország című kultúrhistóriai kalauzt.
Pistám! Noha senki nem hatalmazott föl rá, csak a magam nevében mondom (ám meggyőződésem, hogy sokan, nagyon sokan egyetértenek velem), amikor, mint lélekben egy kicsit gömöri, mint (szlovákiai) magyar, mint európai megköszönöm Neked azt az irtózatosan nagy munkát, amit eddig kifejtettél, és erőt, egészséget, jó kedélyt, egy kicsit szélmentesebb munkakörülményeket kívánjak. Várjuk további könyveidet, tanulmányaidat, az Általad szerkesztett Gömörország újabb és újabb számait örömül és tanulságul!
Isten éltessen sokáig!

Liszka József

B. Kovács István fontosabb néprajzi munkái

Önálló kötetek:

1. Malac Julcsa. Gömöri népmesék. Bratislava: Madách 1990. (További kiadásai: 2004, 2010.)
2. Baracai népköltészet. Pozsony: Madách-Posonium – Budapest: Akadémiai Kiadó 1995. /Új Magyar Népköltési Gyűjtemény XXV./
3. Gömörország. Tények és képek az egykori Gömör–Kishont vármegyéről. Pozsony: Kalligram 1997. (További kiadásai: Gömörország. Egy tájhaza arcvonásai tényekben, képekben és gondolatokban: 2004, 2005, 2009.)
4. Hervadatlan rózsagyüker. Gömör–Kishont magyar népköltészete. Dunaszerdahely: Lilium Aurum 1998 /Szlovákiai Magyar Tájak Népköltészete 1./
5. Szőlő-Szűlt-Kálmány. Öt gömöri hősmese. Pozsony: Madách-Posonium 1999.
6. Agyagkenyér. Fejezetek a gömör-kishonti agyagművesség történetéből. Rimaszombat: Gömör–Kishonti Múzeum Egyesület 2001 /Gömör–Kishonti Téka 6./
7. Gömörológia. Írások a történelmi Gömör és Kishont vármegye múltjáról és jelenéről. Pozsony: Madách-Posonium 2003.
8. Gemersko. Črty tváre regionálnej vlasti vo faktoch, obrazoch a myšlienkach. Rimavská Sobota: Gemer–malohontský muzeálny spolok 2005.

Válogatott tanulmányok:

l. „Úgy folyik belőlük a vér, mint a Rima dereka…” Az ún. „kozmikus küzdelem” a gömöri hősmesékben. Hét 1980/12, 22. p.
2. Adalékok a gömöri magyarság mesekincsének ismeretéhez. Új Mindenes Gyűjtemény 1 (1981), 140–168. p.
3. Egy múlt századi kéziratos egyháztörténeti munka néprajzi vonatkozásai. Honismeret 1984/5, 33–36. p.
4. Mesehagyomány és hagyományozás Gömörben. Egy baracai példa. Forrás 1984/6, 51–58. p.
5. Egy paraszti, úgynevezett verses levél Gömörből. Múzeumi Kurír 45 (1984), 62–63. p.
6. Sebesi Jób népköltészeti gyűjtőútja Gömörben. Irodalmi Szemle 1985/2, 167–172. p.
7. Gömöri adalékok a szlovák–magyar interetnikus kapcsolatokhoz. In Interetnikus kapcsolatok Északkelet-Magyarországon. Kiegészítő kötet. Miskolc: Herman Ottó Múzeum 1985, 53–57. p.
8. Néprajzi tájékozódás a gömöri kisnemesek utódai között. In A III. Békéscsabai Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencia Előadásai III. Budapest–Békéscsaba 1986, 809–822. p.
9. Erkölcs és fegyelmezés a felsővályi egyházban a jobbágyfelszabadítás előtt. A Miskolci Herman Ottó Múzeum Évkönyve XXIV (1986), 99–102. p.
10. Egyházi intézmények – világi közösségek. Adalékok a Vály-völgy társadalmi életéhez a jobbágyfelszabadítás előtt. Új Mindenes Gyűjtemény 6 (1986), 78–103. p.
11. Egy 19. század eleji kéziratos vőfélykönyv. Adalék a gömöri lakodalmi szokásokhoz. In Szolgálatban. Folklorisztikai tanulmányok a 70 esztendős Ág Tibor tiszteletére. Dunaszerdahely: Lilium Aurum 1998, 56–76. p.
12. Adalékok Gömör megye kialakulásához. A Miskolci Herman Ottó Múzeum Évkönyve. XXXVII (1999), 489–498. p.
13. Előzetes jegyzetek Gömör magyar paraszti népességének táji tagolódásához. A Gömör–Kishonti Múzeumegyesület Évkönyve. II (1999), 112–131. p.
14. A Gömör–Kishonti Múzeum Egyesület vázlatos története. A Gömör–Kishonti Múzeumegyesület Évkönyve. II (1999), 6–14. p.
15. Gondolattöredékek a Gömör-kutatás múltjáról, jelenéről és értelméről „tekintettel a kisebbségkutatásra.” In Források és stratégiák. A II. Összehasonlító Magyar Kisebbségtörténeti Szimpózium előadásai. Székelyudvarhely, 1997. augusztus 21–22. Csíkszereda: Pro-Print Könyvkiadó 1999, 281–295. p.
16. Felsővályi népi építészet. Gömörország, I/1 (2000), 41–43. p.
17. Egy hanvai népmonda és balladai párhuzamai. Herman Ottó Múzeum Évkönyve 39 (2001), 537–542. p.
18. Die ethnokulturelle Gliederung der Region Gömör und Kleinhont. Acta Ethnologica Danubiana 2–3 (2000–2001), 133–138. p.
19. A palócok egy szlovák nyelvész szemével (ahogy Jozef Škultéty látta a 19–20. sz. fordulóján). Nógrád Megyei Múzeumok Évkönyve XXVI (2002), 287–291. p.
20. Számvetés a társadalomtudományok törekvéseiről és eredményeiről Gömörben – a magyar hagyományra való figyelemmel. A Gömör–Kishonti Múzeumegyesület évkönyve III, (2003), 26–51. p.
21. Adalék középkori krónikáink és a gömöri népmesék kapcsolatához. Gömörország IV/2 (2003), 22–30. p.
22. Bartók Béla hét találkozása Gömörrel. Gömörország VII/3 (2006), 1–3. p.
23. A szőlőművelés múltjából a Vály-völgyön. Gömörország IX/2 (2008), 6–8. p.
24. A Világ Fája alatt. Gömörország X/1 (2009), 45. p.
25. Ez már nem mese. Jegyzetsorok Busa Viktor emlékére. Gömörország X/1 (2009), 66. p.

The Place and Role of the Family in Local Society

Interdisciplinary conference in Szolnok

In September 2011 the Sciences Association of Jász-Nagykun-Szolnok County held a major interdisciplinary exchange of views on the institution of the family. The two-day conference in Szolnok was co-organised by the Societal Ethnology Section of the Hungarian Ethnographical Society, the Jász-Nagykun-Szolnok County museum organisation, and the Roman Catholic and Calvinist dioceses of Szolnok. The venue was the Tiszaparti Roman Catholic Secondary School. Volunteers helped to ensure the successful organisation of the event. The Túrkeve Cultural Association arranged an exhibition titled “Nagykunság family trees”. The event was also supported by Jász-Nagykun-Szolnok County and the Municipality of Szolnok. However, the conference would not have been possible without the dedicated work of the speakers and organisers.
The two-day event had close to 200 participants. Specialists read fifty papers in the plenary session and the sections. At the conference on “The place and role of the family in local society” representatives of various disciplines (historical studies, economics, ethnology, demography, sociology, cultural anthropology), practical specialists dealing with the family, and ministers of religion discussed the development, characteristics and current situation of the basic institution of society and formulated proposals for its sustainability and strengthening. Together with renowned experts, doctoral students at the beginning of their careers also joined in the national consultation.
In the plenary session historians Zoltán Kaposi and Erzsébet Bánki Molnár examined the role of family cohesion and the relationship between ancient and foreign families in society in the process of embourgeoisement. László Szabó presented an impressive paper on the safeguards of a healthy national culture. Ferenc Pozsony presented the methods and results of their research on Orbaiszék. Julianna Örsi discussed the role of marriage and the family from the viewpoint of the individual and the community. The paper presented by Mrs Tibor Pongrácz, demographer and sociologist, on changing families, illustrated with graphs and figures, caused great astonishment, confirming the need to hold such conferences, to mobilise society for the preservation of the family as an institution, increasing the birth rate and ensuring the survival of the nation.
The conference then continued its work in three sections: 1.) History and genealogy of the traditional family, 2.) The family in a changing society, 3.) Religious life and the family. In the first section participants heard about the life and mentality of innovative land-owning, peasant, tradesmen’s, merchant and intellectual families on the basis of research by ethnologists Anikó Füvessy, Mónika Bodnár, Vera Nagy Varga, Edit H. Bathó, Júlia Bartha and others. In the second section presentations were made by Zita Deáky, Erzsébet Györgyi, Judit Farkas, Erzsébet Zakariás, Eszter Szendrei, Beáta Gatti and Mária Szalmai. While greater emphasis was placed in the first section on the method of family research, genealogy, in the second section the focus was mainly on analysis by historians of the economic role of the family. Participants also heard about measures to help families in our changing society in connection with a project of the municipality of Szolnok and the charity activity of the Calvinist Church. In the third section papers were presented by ministers of religion representing different denominations (Roman Catholic, Calvinist, Jewish) and researchers examining religious life (Dániel Bárth, Gábor Limbacher, Kata Zsófia Vincze, Réka György).
The conference on “The place and role of the family in local society” confirmed that ethnology and other disciplines have also produced results that can be put to effective use in our changing society. The conference proceedings also appeared in book form in 2012 under the title “Focus on the Family”.

 

Fiatal néprajzkutatók és kulturális antropológusok konferenciája

(Topolya, 2013. szeptember 7.)

Topolya immár hetedik alkalommal volt házigazdája a fiatal néprajzkutatók és kulturális antropológusok ez évi, sorrendben hetedik konferenciájának, amely a Kiss Lajos Néprajzi Társaság és a Topolyai Múzeum közös szervezésében szeptember 7-én a Topolyai Múzeumban valósult meg.
A házigazdák részéről Topolya első embere, Kókai Mernyák Melinda polgármester és a Topolyai Múzeum vezetője, Gazsó Hargita múzeumpedagógus köszöntötte az egybegyűlteket. A polgármester üdvözölte a tudományos célzattal életre hívott kezdeményezést, a megjelenteket, ismertette a közép-bácskai kisváros és közössége jellemzőit. A múzeumpedagógus mindenekelőtt saját, e konferenciához kutatóként, előadóként kötődő személyes tapasztalatairól, azok utóéletéről számolt be. Tarnóczy Mariann, az MTA Határon Túli Magyarok Titkárságának osztályvezetője is megtisztelte jelenlétével a rendezvényt, az elismerés hangján szólt, buzdította a jelenlévőket, majd felolvasta Paládi Kovács Attila akadémikus köszöntőlevelét, amelyben egyebek között arról is szólt a levélíró: a fiatal kutatók végezzék hasonló alázattal néprajzkutatói tevékenységüket, mint elődeik, Borús Rózsa, Harkai Imre és Tóth Ferenc topolyai néprajzkutatók tették. Liszka József, a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központjának igazgatója a kutatók személyes találkozásának és tapasztalat-, illetve eszmecseréjének fontosságáról szólva azt is kiemelte: lényeges nemcsak a sajátunk, hanem más népek kultúrájának a mind teljesebb megismerése is, erre és ehhez hasonló konferenciákra szerb, szlovák és más külföldi kutatók meghívása. Szövegünk címében Szőke Annának, a Kiss Lajos Néprajzi Társaság elnökének gondolatát idéztük, aki bevezetőjében leszögezte: ez a konferencia a felfedezésről, a kérdésfelvetésről szól. Arról is tájékoztatott, hogy a tanácskozásra jelentkezett fiatal néprajzkutatók, kulturális antropológusok, néptáncosok, szociológusok, pszichológusok néprajzi, demográfiai és szociális kérdésekre épített kutatásaik során vizsgált, feldolgozásra kerülő témaköreikben etnikai, kisebbségi, vallási vagy kulturális közösségek megismertetését, bemutatását vállalják. A jelenkor feltáróinak nevezte a Fiatal néprajzkutatók és kulturális antropológusok VII. konferenciáján megjelent fiatal előadókat: Alács Mártont, Cvetanović Milant, Csillik Blankát, Cs. Tóth Gabriellát, Frauhammer Krisztinát, Fülöp Tiffanyt, Horváth Pétert, Juhász Szécsi Viktóriát, Kákai Emesét, Kalina Veronikát, Kavecsánszky Mátét, Kukár Barnabás Manót, Móser Tamást, Nagyillés Anikót, Rácz Krisztinát, Rácz Márkot, Szoboszlai-Gáspár Istvánt, Szűcs Brigittát, Terendi Viktóriát, akiktől a jövő nemzedéke nélkülözhetetlen forrásanyagot kap. A konferencia felkért előadói között dr. Glässer Norbert, Lovra Éva és Mátéffy Attila értekezett a plenáris előadások sorában. A rendezvényen a kishegyesi Szajkó népdalkórus működött közre, bácskai népdalokkal való fellépéseik biztosítottak keretet a konferencia megnyitórészének és plenáris ülésszakának. A topolyai Kray-kastélyban zajló tanácskozáson tizenkilenc fiatal kutató hat, Silling István, Liszka József, Glässer Norbert, Beszédes Dévavári Valéria, Raffai Judit és Kónya Sándor által elnökölt szekcióban ismertette kutatási eredményeit, amelyek többsége – Szőke Anna véleményezése szerint – mindenekelőtt a vallási néprajz területéről hozott anyagra és az identitás kérdését elemző, a hovatartozás kutatásait boncolgató vizsgálatokra alapoz. A tanácskozás ideje alatt a helyszínen kiállítás nyílt vajdasági néprajzkutatók legfrissebb publikációiból, a SZTE-BTK Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszékének kiadványaiból, továbbá röviden körvonalazódott a jelenlévők számára Liszka József és Juhász Ilona szlovákiai magyar néprajzkutatók tudományos kutatási területe, eredményei és a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központjának kiadói tevékenysége is.

Emlékezet – történelmi tudat – marginalizáció – identitás

Prága, 2013. szeptember 23–24.

A prágai Károly Egyetem Bölcsészkara adott otthont annak az interdiszciplináris nemzetközi konferenciának, amelyen 4 fő témakörhöz kapcsolódva etnológusok, történészek, szociológusok, nyelvészek, filozófusok stb. osztották meg kutatási eredményeiket a címben jelzett valamelyik kérdéscsoporthoz kapcsolódva. A résztvevők között csehországi, szlovákiai, észtországi, lettországi, lengyelországi és oroszországi előadók voltak. A tanácskozás két fő nyelve a cseh és a szlovák volt, azonban elhangzottak lengyel, orosz, illetve angol nyelvű előadások is.
A tanácskozás érdemi részét az egyik főszervező, a Károly Egyetem Bölcsészkarának munkatársa, Blanka Soupková nyitotta meg, aki egyben beszámolt a konferencia címében jelzett 4 fő kérdéscsoport kutatása terén elért eddigi eredményekről, illetve hangsúlyozta ezek további kutatásának fontosságát, s a témában szervezett konferenciák tudományos jelentőségét.
Az előadásoknak köszönhetően aránylag átfogó kép rajzolódott ki a kelet-európai posztkommunista országok többségi-kisebbségi viszonyairól, az etnikai csoportok működési mechanizmusairól, a nemzeti identitás prezentálásának különféle megnyilvánulási formáiról, a történelmi emlékezet sokszínűségéről, s az ezt determináló tényezőkről és sok más egyébről is. Sajnos, az egyes blokkok előadásait követő vitákra nem túl sok idő jutott, azonban e rövid eszmecserék során is továbbgondolásra érdemes fontos kérdések és szempontok vetődtek fel. Nagy előnynek számított, hogy a résztvevők több szláv nyelven is beszéltek, így a kommunikáció nagyszerűen működhetett és jelentősen megkönnyítette a résztvevők számára a szakmai kapcsolatteremtést is.
A szlovákiai előadók között ott voltak a Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központjának munkatársai is. L. Juhász Ilona előadásában (Kétféle történelmi tudat. Emlékművek mint két nemzet politikai konfliktusainak forrásai Komáromban [Dvojaká historická pamäť. Pomníky ako zdroje politických konfliktov dvoch národov v prihraničnom meste Komárno]) a szlovákok (csehek) és magyarok által állított emlékjelek eltávolításainak, ill. újraállításának történetét kísérte végig az első Csehszlovák Köztársaság megalakulását követő időszaktól napjainkig a társadalmi és politikai változások tükrében. Részletesebben foglalkozott a szlovákok és magyarok által 2010-ben egyazon napon emelt két Trianon-emlékmű, illetve a 2009-ben állított Szent István-szobor és a két hittérítő, szent Cirill és Metód szobrok kapcsán kialakult etnikai feszültségek elemzésével is. Liszka József a Személyes és kollektív önreprezentáció a dél-szlovákiai szakrális kisemlékek példáján (Osobná a kolektívna sebareprezentácia na príklade sakrálnych pamiatok na juhu Slovenska) címmel tartott előadást, párhuzamot vonva a magánszemélyek, illetve a magyar és szlovák közösségek emlékjel-állítási gyakorlata között.
Mivel az előadások párhuzamosan két szekcióban folytak, sajnos, nem sikerült valamennyi előadást meghallgatniuk a résztvevőknek. Szerencsére a szervezők tervezik a tanácskozás előadásainak megjelentetését egy kötetben, tehát ezt pótolhatják.

L. Juhász Ilona

Forum Hungaricum IV.

(Ilók, 2013. október 9–13.)

A berlini Német–Magyar Társaság, a müncheni Keleti Németek Háza, valamint az INTEREG müncheni bázisközpontja közös rendezésében a horvátországi Ilók (Újlak) városában a Forum Hungaricum konferenciasorozat immár negyedik állomására került sor. A berlini, majd budapesti5 és komáromi6 előzmények után, akár jelképesnek is tekinthető módon ismét egy Duna menti település, Horvátország legkeletibb városa adott otthont a rendezvénynek7. A tanácskozássorozat kerettémái mindig a Magyarország és a magyarok, illetve a szomszédaik történeti, néprajzi, politikai stb. kapcsolatai körül mozognak. Idén a konkretizált témakör Horvátország és szomszédai (különös tekintettel Magyarországra) politikai és kulturális kapcsolatrendszere volt. Így a német nyelven zajló tudományos tanácskozás keretében voltaképpen a kelet-közép- és dél-európai népek korai és jelenkori történelmének, néprajzának, politikai sokszínűségének, demográfiai kérdéseinek stb. egy-egy szeletét mutatták be az előadások. A mintegy harminc előadást tematikus blokkokba szervezve hallgathatták és vitathatták meg az Ausztriából, Bulgáriából, Horvátországból, Lengyelországból, Magyarországról, Montenegróból, Németországból, Oroszországból, Romániából, Szerbiából és Szlovákiából érkezett résztvevők. Ezek a tematikus egységek a következő szűkebb vagy tágabb problémakörök köré szerveződtek: a mítoszokhoz való viszonyulások és azok következményei, a határok jelei, az Oszmán Birodalom elleni háborúk, Magyarország török utáni újratelepítése, a szerb társadalom változásai, valamint a regionalizációs és autonómiakoncepciók kérdései.
A Fórum Kisebbségkutató Intézet komáromi Etnológiai Központját L. Juhász Ilona a Kopjafák a szimbolikus térben. A szlovákiai magyarok példája (Speerhölzer im symbolischen Raum. Beispiel des ungarischen Sprachgebiets in der Slowakei), valamint Liszka József a Személyes és közösségi önreprezentáció a térben. Szakrális kisemlékek állítási alkalmai egy etnikai határövezetben (Persönliche und kollektive Selbstrepräsentation im Raum. Zu Errichtungsanlässen sakraler Kleindenkmäler im ethnischen Grenzgebiet.) című előadásával8 képviselte. A konferencia kiegészítő programjaként a résztvevők a helyszínt biztosító Ilók városa mellett egy tanulmányi kirándulás keretében megismerkedtek a szomszédos Vajdaság (Szerbia) négy etnikumának, a szerbeknek, magyaroknak, ruszinoknak és szlovákoknak egy-egy fontos központi településével is.
A konferencia és annak kísérőprogramjai zökkenőmentes megszervezéséért Theodora Živkovićot (Zágráb), Meinolf Arenset (München) és Klaus Rettelt (Berlin) illeti köszönet.

Kultúra és identitás interetnikus közegben

(Temesvár, 2013. november 21–23.)

A fenti címen megvalósult nemzetközi tudományos konferenciát az Universitatea de Vest, tehát a Temesvári Nyugati Egyetem Szociológiai Tanszéke szervezte. Az angol és román tárgyalási nyelvű konferencia előadásai két párhuzamos szekcióban folytak. Az identitás megszerkesztése az (inter)etnikus közegben és a Civilizáció és kultúra a Bánság interetnikus közegében címűben egyenként 25–25 előadást hallhattak az érdeklődők.
Az elhangzott előadások közös vonása volt, hogy szinte mindegyik kutató az identitás megszerkesztésének a közösségi példáit kereste és vizsgálta, illetve az egyéni és közösségi identitásstratégiának a társadalmi elfogadásával kapcsolatos többségi magatartást befolyásoló tényezőket mutatta be. Több előadás foglalkozott magával a határhelyzetben lévő etnikai közösségek identitásalkotásával és országhatárokon átívelő kapcsolatrendszerével. Ezek kapcsán kerültek szóba német, magyar, szerb stb. etnikai közösségek (Néhány előadáscím a teljesség igénye nélkül: Nagy románok Kisromániában. Identitáselemek a kárpátaljai román közösségekben; Határesetek – identitáskonstrukciók a határ menti településeken Szerbiában és Romániában; Határon átívelő kapcsolatok és hosszú távú patriotizmus a hadadi németeknél; A krajovai arab etnikum; Közel másokhoz, együtt másokkal; Dobrudzsai tatárok és törökök identitáskonstrukciója; A romániai német lakosság számának alakulása; A macedón közösségek jellemzői Dolzs megyében; A Bánság mint a kulturális interferencia övezete; A szerb–román közösségek bánsági településein kialakuló kölcsönhatások; A ruszinok kulturális identitásának aspektusai Arad megyében stb.). Az előadások címéből az is kiderül, hogy mennyire sokszínű és sok szempontú az együtt élő nemzetek kutatása.
A másik fő vonulat a romániai kisebbségeknek – tehát ebben az esetben már nem bánsági keretekről esett szó – a többségi társadalomba történő beilleszkedésével foglalkozott, oly módon, hogy bemutatta az adott közösség saját kultúrájának, nyelvének stb. védelmére létrehozott sajátos, már-már az autonómia szintjét súroló „intézményrendszerét”, akár támogatja azt az állam, akár nem. Ezek a példák főként Óromániából valók voltak és egyben azt is igyekeztek bemutatni, milyen a nemzeti kisebbségeknek mint közösségeknek az egymáshoz és a többségi társadalomhoz való viszonyuk.
A legtöbb kutató-előadó a konferenciát szervező Universitatea de Vestről temesváriként vett részt a műhelybeszélgetésekké alakuló tudományos fórumon, de voltak muzeológusok Aradról, Temesvárról, Kolozsvárról, Vácról, illetve egyetemi és akadémiai kutatóintézetekből Krajováról, Londonból, Belgrádból és Budapestről is.

Klamár Zoltán

Ág Tibor búcsúztatása9

Kedves Gyászoló Család, Tisztelt Gyászoló Gyülekezet!
A Magyar Kodály Társaság Elnöksége nevében búcsúzom Ág Tibortól, a Magyar Kodály Társaság tiszteleti tagjától, a Magyar Tudományos Akadémia Zenetudományi Intézete részéről pedig Ág Tibortól, a népzenekutatótól, a Kodály Zoltán alapította egykori Népzenekutató Csoport „tiszteletbeli” külső munkatársától. Lévén ugyanis szlovák állampolgár, a papírforma szerint nem lehetett a valóságban is azzá, noha kutatócsoportunk munkájának minden részében jelen volt: gyűjtései, lejegyzései népzenei gyűjteményünk nélkülözhetetlen részét alkotják, A Magyar Népzene Tára köteteinek gyűjtői között már az V., Sirató kötettől kezdődően ott találjuk nevét.
Ág Tibor 1959-ben, 31 évesen járt először a Magyar Tudományos Akadémia pesti székházában működő Népzenekutató Csoportban. Egy sokak által ismert fotón Kodály és ő ülnek egy kanapén s mindketten hallgatnak. Mikor legutóbb a különös kép körülményeiről kérdeztem, Ág Tibor elmesélte, hogy Vikár László rokonnépi, cseremisz gyűjtésének felvételeit hallgatták, ugyanis Kodály éppen ezzel volt elfoglalva, amikor ő a megbeszélt találkozóra egy kicsit késve megérkezett. Ág Tibor szoros, állandó munkakapcsolatban volt csoportunk többi tagjával is, Kerényi Györggyel, Olsvai Imrével, Domokos Máriával, a balladakutató Vargyas Lajossal, közösen gyűjtött Gömörben Kiss Lajossal.
Egy 1959-ben a Csoportnak írt levelében olvassuk: „Én nagyon szeretek gyűjteni, s minden szabad időmet annak szentelem. Szeretnék a közel jövőben egy néhány napra Pestre jutni, hogy tanácsot kérjek Önöktől, megtekinthessem, hogyan rendszerezik a gyűjtött anyagot. Tanulni szeretnék.” Életének, munkásságának ez a néhány mondat akár mottója lehetne. Ág Tibor a népzene-kutatói munka minden fázisában aktív volt: magát nem kímélve, fáradságot nem sajnálva rendületlenül járta a Nyitra-vidék, Csallóköz, Mátyusföld, Gömörország, a keleti Felföld magyar falvait, élete során létrehozott hatalmas, sokezres dallamgyűjtésével a tudományág nagy gyűjtőegyéniségei közé emelkedett. Vargyas Lajos biztatására különös figyelmet fordított a ballada műfajára. Vétessék ki szóló szívem című, Sima Ferenccel közös műve a szakirodalom alapkönyvei közé tartozik. Sokat foglalkozott tudománytörténeti kérdésekkel, gondosan és részletesen feldolgozta népzenegyűjtő elődeinek munkásságát. Mindenekfelett Kodály volt egyik kedves, visszatérő témája – pontosan utánajárt Kodály korai zoborvidéki gyűjtőútjainak, megkereste, kikérdezte egykori énekeseit. De kiadta Bartók 1910-es nagymegyeri gyűjtését, és számon tartotta Manga János, Pongrácz Zoltán munkásságát is. Kérésünkre beszélt Arany A. László, Putz Éva, Franz Zagiba kevésbé ismert, negyvenes évekbeli tevékenységéről, nagyra értékelte és kiadta Szíjjártó Jenő népzenei gyűjtését.
Minden könyvéből, tanulmányából, megnyilatkozásából kiviláglik, mennyire izgatta Ág Tibort, a tudós népzenekutatót a közművelődés ügye. Az, hogy hogyan lehetne ezt az értékes népdalkincset visszajuttatni azokhoz, megismertetni azokkal, akiknek ez az öröksége, akiknek elődei megőrizték azt. Ezért pártolta a népzenei találkozókat, a Tavaszi szél vizet áraszt, a Bíborpiros szép rózsa, az Ifjú szívekben élek rendezvényeit, ezért csatolt kiadványaihoz népdalcsokor-összeállításokat, -javaslatokat, hogy könnyebb legyen megtanulni az iskolákban, felhasználni falusi együttesek számára, színpadi feldolgozásokban.
Fáradhatatlan volt, bár elszoruló szívvel láttuk, hogy évről évre nehezebben jár. Azután jött a levél, melyben ezt írta: „Én sajnos már nem tudok járni. A kerekes szék az egyetlen közlekedési eszközöm. A gyarló test beteg, de szellemem még ép és dolgozni akar.” Ez a fáradhatatlan szellem, amely ilyen gazdag életművet hozott létre, most megpihent. Sokat köszönhetünk Ág Tibornak, nagy hálával tartozunk neki. Szeretetünk tovább kíséri, legyen áldott az emléke! Requiescat in pace.

Dr. Szalay Olga
az MTA BTK Zenetud. Intézet főmunkatársa,
a Magyar Kodály Társaság elnökségi tagja